灾变论

第七章 灾民理性的话语转换(下)

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  三、中国自由主义的贫困

  中国自由主义是灾民社会“充分现代化”的思想纲领,在晚清维新运动和宪政改革时期已经“浮出水面”(事实上是从西方漂过海面),但是,作为一场政治运动,它在1911年至1915年间达到了自己在中国所能达到的最高度,然后在军事主义打压下离开了中国政治舞台,从此再也未能恢复生机。但是,作为一种思想潮流,它仍然存在下来了,在1919年5-4运动中再次发言,然后被民族主义和历史主义的合唱所打断,就进一步“学术化”为胡适等学者的“理论自由主义”,离开了灾民理性绝对统治的世俗生活。几十过去了,自由主义在中国“重新浮出水面”,尽管它面对的是几十年前的老问题,但它开始使用奥斯维辛以后的西方当代自由主义的话语来阐述中国的问题;这是对胡适等人思想的超越,还是从他的现实关怀的立场上的倒退?如果说中国的真问题是灾民理性专制主义而不是“建构理性专制主义”,那么中国当代自由主义在所要处理的题材上就出现了问题。我将这些问题总称为“中国自由主义的贫困”,在我看来,这是灾民理性话语转换过程中的一次知识界的迷路。

  经济自由主义的贫困

  据说,对“经济自由”的发现和重视是当代自由主义超越5-4时期的自由主义的一个理论贡献。它的基本论点是:“经济自由主义是各种自由主义的基础”。这种思想显然受到了倡导有限现代化或经济改革的主流力量的某种鼓励。事实上,这种理论同样存在进化论和伪宗教所存在的理论缺陷。它首先援用了进化论的基本逻辑:随着经济自由的发展,将来一切都会慢慢好起来的;自由和公正在未来,而今天的奴役和痛苦是必要的代价。这完全歪曲了自由的基本精神:所有人在自由和公正面前拥有共同一致的权利。它消解了人的主体性,把某种自然正义或社会规律视为历史的主体。自由主义恰恰要否定“光明的未来”这种神话,这种神话把现代的人作为牺牲,同时无视人的有限性,以为在未来存在尘世的千年王国。我说经济自由主义是伪宗教,还有另外一个原因,就是它象它所反对的历史主义一样为历史指定了主体,不过是这里的历史主体不是无产阶级而是资产阶级,这种“选民”理论同样背叛了自由。任何阶级中的个人都是有限的个人,都是灵魂平等的被造者,他们的之间没有本质上的区别。因而赋予任何人以历史代言人的角色都意味着一种根深蒂固的奴性。

  如何评价经济自由及其与自由的关系?我赞同这种看法:“经济自由是下落不明的”。在灾民社会,经济自由不仅存在变形的更多可能性,而且更容易成为自由的敌人。当1928年中国资产阶级迫于抢劫危机而纷纷投靠蒋介石的国家资本主义牢笼的时候,它既是平均主义暴政的受害者,也是自由主义的反对派。

  我首先阐明我对“自由经济”和“自由社会”二者关系的基本立场:经济自由是自由主义的必要条件。进一步讲,灾民社会实现自由,没有经济自由(可以按哈耶克或科斯理解的"分立的产权"的概念来定义经济自由)必然是不可能的;但有了经济自由也未必是可能的,即“无之必不然,有之未必然”。这里的“必要条件”应作广义的理解,即经济自由就是自由主义的内容之一,而不是自由主义的外在条件或前提,尤其不是时间性的“条件”。不能简单地理解为先有经济自由然后有政治自由或先建立自由的经济基础,然后自然演进出“其他各种自由”。“经济自由主义是各种自由主义的基础”,作为“必要条件论”,无疑是正确的;作为“充分条件论”,这个观点就蕴含着各种深刻的反自由主义思潮的危险性。

  充分条件论的“经济自由是其他各种自由主义的基础”赋予了有限现代化和训政主义一种理论合法性。我们知道,世界上任何一个权力体系几乎都没有自愿实现从训政转化为宪政的能力或“动力机制”。如果“渐进式改革”正在积极实施经济自由、政治保守的现代化方案,自由主义者只能三缄其口,因为他们正在全心全意奠定和建设“你”的基础,如果你坚持社会批评,最多只能批评“基础建设”的“质量问题”。事实上,对自由社会的必要条件和充分条件的混淆,是自由主义招致各种伪公正主义攻击的真正根源。把经济自由看作个人自由的"充分条件",将使人主观上"缓行"了自由并客观上蔑视了公正。

  "经济基础决定论"是思想史上由思想界领导的颠覆存在真相的冤案之一。我们应该记住:"经济基础"仅仅是思辩领域的"事实",从来不是经验世界的事实。经验世界是一个整体世界,从来不存在一个独立出来的叫"基础"的部分。"分析"和对经验世界进行分类是思维存在的一种必要方式,这种比喻本无可厚非。问题是思想家应注意:分析产生的"思维事实"并非完全就是经验事实本身,令人遗憾的是,或者出于知识权力的自私,或者出于政治运动的合法性需要,基础决定论者经常将二者混为一谈。"经济基础决定论"将19世纪变成了"经济基础代表"领导的革命世纪;将20世纪变成了"经济基础代表"专政的后革命世纪。思维世界里的"社会基础"的在经验世界里的人格化代表,必然拥有对现实社会的专政权力或某种特权,这是一切"基础决定论"倡导者的真意。“充分条件论”必然获得奏折派经济学家和"分利集团"(缪尔达尔)热烈的掌声,他们将根据这个理论"顺便"指出:作为这个新基础的新代表或新世界的新选民,他们应该获得专政的权力——--就象150年来他们一直做的那样;或者以“最成熟的自由主义者”自居——象一些“中国的西方经济学家”庄严宣告的那样。

  自由主义从来不是某一个"基础"的产物。综观西方历史,深刻的历史学家举不出一个这样的历史事实:这个国家先建立了自由的经济基础,然后从这个基础上衍生出"其它各种自由主义"。英国的光荣革命和美国独立战争的税率之战,不仅导源于经济自由的发展,更成就于综合的历史文化和法律文化背景。欧洲边缘地区的民族,那些企图迅速现代化的德国观众和东方社会的学生,由于旁观者抽象思维必然的局限性,由于“迎头赶上”的功利态度,倾向于为自由在本国的实现制定一个计划,这个计划基本上是关于改革项目的先后顺序和轻重缓急的时间表;为降低"现代化"的政治成本,他们更倾向于从欧洲经验里提炼出经济改革先行的"避重就轻"的"自由化"模式。这个抽象的过程,基本上是远离生动的经验事实的过程,这是自"两个世界撞击"以来,非西欧国家的思想家们,那些前现代社会的率先"睁眼看世界"的精英们,这些急切的、实用的"建构"理性主义大师们,共同领导的一次"经验的颠覆"。

  最后,我们必需警惕“经济自由基础”上的“国家社会主义”(纳粹主义)的产生。历史似乎说明,经济自由往往是“下落不明”的,它既可能支持个人自由主义,也可能支持极权主义。两次世界大战前夕的日本社会和德国社会,似乎逐步建立了一定程度的"自由主义经济",至少从总体特征上,这种经济制度可以被定义为自由经济而不是计划经济。但是在此"基础"上,德国和日本顺利地建立了"其它各种专制主义",而不是"其它各种自由主义"。这是因为企业的第一原则是利润,然后才可能是主义。纳粹上台后不久,在“沙赫特-戈林”的经济政策下,工商业“非常热情地欢迎希特勒政权,因为他们认为它会摧毁有组织的劳工,让一个企业家无拘无束地经营自由企业”。“小商人们曾是党的主要支持者。”“企业协会”就由保守的企业家组成,经济部部长的头子是“一生靠贷款收息的保险业巨头卡尔-施密特博士”。“企业家们虽然不能过清静日子,利润却很大。重整军备的主要收益者重工业的利润,从兴旺年份1926年的2%增加到最后一个和平年份1938年的6.5%……除了巨额利润外,企业家对希特勒使工人们安分守己也感到高兴。”(1)纳粹德国时期(包括希特勒上台以前)的经济自由与纳粹主义是共生的。

  理论自由主义的贫困

  我所说的“理论自由主义”是指中国思想界平移哈耶克和伯林的理论而“合成”的一套松散的思想体系。我基本上赞同他们“肯定方面”的理论(自由、民主、宪政等等),但不尽赞同他们“否定方面”的理论,比如反对建构理性专制主义和激进民族主义;我并非反对他们对建构理性专制主义和激进民族主义的批判,而是认为在灾民社会,真实存在的专制主义的意识形态并不是建构理性主义,而是灾民理性主义;在这里,激进民族主义并不真诚,它不过是利益崇拜的一种经济表演。自由主义对建构理性专制主义和激进民族主义的批判,客观上“表扬”了灾民领袖对他们所标榜的意识形态的忠诚,甚至以为他们果真以民族利益为至上。事实上,他们不过是信奉力量崇拜和狡猾崇拜的实用主义政客。这好比那只公牛,总是攻击那块红布,却找不到或回避了真实的目标。这就是中国自由主义真实的处境。有学者正确地支出,“自生自发秩序”不是我们的话语前提,事实上,建构理性同样不是我们的话语前提。任何一种社会理论首要任务是确认处境。

  这种目标的迷失产生了什么样的后果呢?首先,理论进一步远离生活,中国自由主义者并没有将自己的理论提升为一种生活方式,而且它只是只“想象”自己是自由的,但还没有“生活”在自由之中。第二、与第一个问题相关的,是中国自由主义“实践理性”的贫困,特别是由于信仰“消极自由”,它消解了人的责任,导致了主体的抽象与积极的不自由。

  消解人的责任首先与对哈耶克的消极自由理论的理解有关。事实上哈耶克“自生自发秩序”理论强调的是“个人自主自愿”,而不是说社会是“自动进化”的,“社会自动进化”是一种误读,“社会”这个概念是不“真”的。美国宪法是典型的“个人自主自愿”主动选择或“建构”的结果。其次,哈耶克的理论本身也存在自由的无根基性和主体抽象化的问题,这一点正如默茨所说的:“在自由主义的以及自由马克思主义的解放和启蒙理论中,人们看到一种无主体的历史过程理论,更清楚地说:在这里,作为一般历史主体被称道者、追随黑格尔的说法是‘世界精神’,用谢林的说法是‘自然’,……这类以及相似的本质体所起到的作用犹如超验的历史主体,人们在某种程度上可以将解放的负面,即罪过史,算在这类主体的名下,而成功、胜利、进步则仍留在‘尘世间’,计入人的解放性历史行为之内。因此,不包含解救史的解放史,暴露出自己是一种抽象的成功史,抽象的成者史,即所谓半吊子的自由史。”(2)

  哈耶克的“半吊子的自由”理论因历史主体的抽象迫使它向经济自由主义,向“企业家精神”救援。或者神化人,它同样反对理性的自负,确认人的有限性,但这里人的有限性的根基在哪里呢?它或者堕入唯意志论或神秘主义、自然主义,或者堕入否定人格与对人的蔑视,既不承认人的任何权利与责任,也不承认人对终极价值的追求的意义。既然罪恶被认为来自“建构理性”,那我们就应该采取“消极自由”的姿势;然而问题在于,在灾民社会,罪恶恰恰是来自“积极自私”(灾民理性)而不是“建构理性”,那么消极自由无异于支持了“积极自私”。人的责任就是这样被消解掉了,而且是以自由的名义。中国自由主义以自由的名义放弃了积极参与政治的责任,至少客观上,成了反理性的文学犬儒主义的同谋,成了积极自由的政治殉难者的嘲笑者。

  20世纪90年代中国自由主义是在三个事件上展开自己的旗帜的,一个是纪念陈寅恪,一是纪念王小波,第三是发现顾准。顾准、王小波和陈寅恪被记述者们视为自由主义者,原因在于顾准、陈寅恪和王小波都是建构理性主义的批评者,陈寅恪以“不合作”的行动表达了他的批评,另两位以文字开展了他的批评。然而在陈寅恪和顾准那里缺乏对现实中他人苦难的倾听,在王小波那里则缺乏对积极自由的深刻的理解和敬重,对人的责任担当被等同于“救世主情结”和“理性的自负”而与灾民理性专制一起放到了被告席上。总的说来,人的责任被淡化了,自由仅仅被理解为不作为。事实上,“沉默的大多数”并不值得夸耀,当“积极自私”在那里为所欲为时,沉默即罪。对顾准、王小波和陈寅恪进行批评当然不能无视他们当时的处境,我同样在他们的理论中受到诸多教益;我无意抱怨他们的不作为,因为我可能同样缺乏我所期望的道德勇气,何况他们比那些积极自私者在道德上要更值得称道。我的批评主要在两个方面:后人将他们的行动和主张等同于自由主义,因而,第二,将不作为等同于自由。这是后来者尤其应当反省的。也许我们的苦难太沉重了,以至我们连对“自由”的要求也降低了?

  由于缺少积极自由的勇气,由于灾民暴政的超级野蛮,以至中国自由主义往往被迫走上了“忆苦思甜”和“未来的强权是公理”(波普尔)这两条狭隘之路。我们悲哀地看到,“中国自由主义”有些学者往往缺少一种直面现实的勇气,他们日益培养起一种不实话实说、刻意回避问题的文字作风。这种闪烁其词的理性之“盲”和“道德的不自由”,应该被理解为不得已而心存忏悔,但我所见的往往正相反,它成了标榜学术成熟和“真正理解了自由”的荣耀。当布鲁诺在城市广场的黑暗中反复沉陷的时候,我不敢在温馨的火炉边夸耀自由,因为真正的自由正在窗外孤独而沉静地燃烧。在行动的自由主义者面前,我们算什么自由主义者?我不认为我比他们成熟,我不过是比他们卑怯罢了。

  “成熟的自由主义”主要是学院派自由主义和经济学自由主义。它不仅不把自己缺乏现实关怀和政治热情当作人格萎缩而心存愧疚,反而当作人格清高和学术成熟来自己欣赏,甚至以“消极自由”来自况。他们讥笑“布鲁诺”是疯子或“有政治野心”。当“自生自发秩序”并不是话语前提的时候,“消极自由”不过是“积极的不自由”而已。“路德钦佩1527年内送上火刑堆的首批新教殉难者之一、巴伐利亚的凯泽的终结。‘我多么渺小!我怎么能够和殉教的凯泽相比!我只不过是教导、宣扬上帝的言说,谈谈而已,而他是实践了’……啊,只要上帝蹦给我他一半的勇气,那我会多么欣慰地离开这世界啊!”(3)我们面对殉道者采取的什么姿态呢?“还是我成熟”!“我承认自己是奴隶——总比你不承认要深刻”!当我们无力实践的时候,让我们深怀忏悔之心;我们应当时刻听见来自火堆中的平静的提问:“兄弟,你为什么没有和我们在一起呢?”我们应该象加尔文一样“募地惊醒”,觉得脸上羞愧得发热,因为这个平静的问题“象马鞭一样抽打着”我们的脸(4)。

  渐进主义是西方当代自由主义的核心命题。它是通过对“伪先知”和“建构理性主义”的批判确立了自己的合法性的。但有必要说明的是,“渐进主义理性”是局限在在政治和经济方面的,不存在“伦理渐进主义”这种概念。西方自由主义的“自生自发秩序”的理念通过宗教关怀和科学的大胆猜想来平衡的。任何道德上的渐进主义都是不道德的。任何学术上的禁区都是不能容忍的。渐进主义流传到东方,我们的很多学者把他的应用到政治、经济、学术、伦理等一切领域,这是渐进主义在东方社会的不幸遭遇。在道德上采取渐进主义态度,是中国自由主义的最大理论误区。

  中国自由主义的“消极”态度不仅消解了旁观者的责任,也消解了作恶者的责任。它把灾民社会的政治罪恶看作是建构理性主义或理想主义导致的,因此这些狂热的理想主义者就得到了某种谅解。比如文革,不是仍然有那么多的红卫兵以理想主义狂热或“理想主义受骗”为名拒绝反省自己的罪恶吗?然而他们果真是理想主义者吗?让我们回到对灾民理性的分析上来,只有这样,我们才能诚实地理解那些罪恶更多是出于“生存自私”和“敌人意识”。我们不能用理想主义来消解人的责任。

  中国自由主义真诚地希望实现灾民理性的话语转换,但遗憾的是,它找错了对象。

  文学自由主义或文学犬儒主义

  文学犬儒主义显然引伸了消极自由主义的主张。我提醒人们,当现代社会一鼓作气地批判“理性的自负”的时候,事实上“非理性自负”已经开始出现了,中国文学自由主义是这一反理性主义思潮和中国传统实用理性丑陋的私生子。我所说的“文学自由主义或文学犬儒主义”是指以王朔为代表的痞子文学和以《今日先锋》为代表的中国各种“后现代主义”思潮。

  对后现代主义特别是对中国后现代主义进行系统批判不是本书的任务,不过我有必要指出,我们还没有资格“后”。中国后现代主义者学舌地以为“自由”在中国已经过时了,就象某些先锋派的评论家们以为的那样,仿佛自由同三寸金莲的文明一样,已经“丰富”我们大中国多年了,而我们现在已经不屑自由这个劳什子了。他们认为,中国“从80年代的解构到90年代的建构,新的经济、社会框架已经基本确立。在这里,人们想的是发家治富,成功立业。最初把他们吸引到摇滚大旗下的压仰与抗争的心理、社会背景荡然无存,再奢谈什么自由、理想、反叛不过徒然引人发笑而已。”(5)我想这可能是“徒然引猪发笑而已”(如果自由就是吃饱的话)。他说的90年代的“建构”可能不是指中国,因为中国的“新的经济、社会框架已经基本确立”,但不过是1949年就基本确立了。

  “文学犬儒主义”否定追问因果关系的理性的可能,也否定“理性探险”的必要。这种思潮实际上已经是90年代各种相关联乃至相对立的“主义”的共通资源。比如,在反叛理性主义和嘲弄逻辑体系这个问题上,一些“文学自由主义”和新左派都表演了这种“后现代”的姿态,以“前现代”或“前理性”的姿势。文学犬儒主义有三大精神资源:18世纪以来的日益“疯狂地自负”的非理性主义、20世纪的文化相对主义和各种后学。中国的文学犬儒主义在80年代初期对解构伪崇高或伪信仰和伪科学理性起到了重要的进步作用,但经过一场霜冻之后,在90年代它把矛头指向了信仰和理性本身。文学自由主义除了全面接受文学犬儒主义的精神资源之外,又在哈耶克、伯林和波普尔那里弄来了一知半解的对建构理性主义的批判话语。文学自由主义不竭余力地对逻辑思维和启蒙理性进行嘲弄,他们对人类对因果关系的热情和对起源的探究充分表达了不屑,并诉诸“立场分析”。根据他们的逻辑,任何形而上学的热情,任何建构理性的努力,就等于企图建立理性乌托邦,理论体系就等于体系专制,体系专制就等于精神专制乃至政治专制。理性主义一直是自由的精神家园,但在这里,我却发现理性成了自由的敌人。

  文学自由主义的第一个精神缺陷是语境的迷失,启蒙理性和逻辑思维既不是中国文化的基本内涵,也不是我们当下的话语前提。说“文革”导源于一种理性主义的专制或意识形态的狂信,这是典型的学术扯蛋,就象说法西斯主义是一种理性主义一样。我们甚至不能说这是将学术史等同与政治史的理性的局限,因为在中国,并不存在理性主义的传统,也不存在或真实地存在理性主义的学术或意识形态。我们没有资格对理性那样“谦虚”,因为我们还未生活在理性之中。

  文学自由主义第二个问题是对自由的误读,也是一种学术上的不诚实。理性是生命的精神属性之一,正如非理性是生命的精神属性之一一样。生命只有在统一与和谐的基础上才意味着自由。同时,既然理性是人的精神本性,你否定它它照样存在。正因如此,那些批判逻辑和理性以及“体系癖”的人,他自己在言说和写作的时候仍无一例外地遵循理性、逻辑,并不同程度地喜欢“自圆其说”,喜欢自成体系。否定因果关系和否定对因果关系的追问,作为文学抒情我未敢厚非,但在生活中,它是一个谎言。舍斯托夫说:“未完结性、无序、混沌、无法导致被理性预先设定的目标而如生活本身一样充满矛盾的思维,难道不是比那些体系,即便是伟大的体系也罢——--其创造者门所关心的,与其说是认识现实,不如说是理解现实——更贴近我们的心灵吗?”(6)我们需要质问:这和动物的心灵有什么区别呢?心灵果真如此吗?或心灵仅仅如此吗?不,这是一个新的谎言,我们只能说心灵——包括舍斯托夫本人的心灵——有时如此;正如我们也不认为心灵永远处于“体系化”的存在状态之中一样,只能说心灵有时处于体系化的状态。回到我们前面提到的论点,心灵是一个辩证统一的存在,理性和非理性的区分完全是象征性的,而不是存在本身。对理性的自负的批判矫枉过正。当我们企图说明一个观点的时候,我们自愿地希望有条理地、体系化地把问题说清楚,有话好好说,这难道不是自由的心灵的自由表达吗?“精神果真能战胜肉体,理性果真能战胜情欲吗?”这是一个有启发性的提问,但并不值得舍斯托夫因此而沾沾自喜,因为反过来的问题同样值得深思:“肉体果真能战胜精神,情欲果真能战胜理性吗?”在我看来,这两个问题都是伪问题,因为根本不存在谁战胜谁的问题,第一、“对立”的双方根本不是对立的,它们彼此“融化”在对方之中,并共同形成“生命的不可定义性”。但生命本身是完整独立的统一体。第二、即使在功能上有分工,也不是谁压谁的问题,——-为什么一定要谁战胜谁?的确,这才是“从来没有任何人提出过的问题。”(7)各种“唯”字头“主义”(唯心主义、唯物主义、理性主义、非理性主义…….)都是反上帝的,因为只有上帝可以以“唯”自况,然而他竟没有这样做。我们有什么权利因为摸到了大象的一只脚就宣布自己发现了全部真理呢?斯宾诺莎说:“不要哭,不要笑,只要理解。”这话当然太绝对,那么弗兰克的反击就是为了这样一个同样过分的结论吗“只要哭,只要笑,不要理解”?(8)那么什么是我的观点?我的观点就是,“既要哭,要笑,也要理解。”千万不要指称我的观点是二元论,因为在我看来,每一“元”都是比喻,每一“元”的自负都是谎言。生命的本质也不仅仅是“创造”(9),而是“生命的创造”——安全和自由,共同构成生命的本质。

  文学自由主义的第三个问题是它的批判找错了冤主,它真正应该批判的,或自由真正的敌人是理论体系的权力化,而不是理论体系本身。军事专制主义不是理性的自负,而是权力的自私,它恰恰是反理性和反逻辑的,它只崇拜力量。我们必须承认理论体系本身的工具价值,它也是精神自由的实现方式之一。而这一精神工具,这种理性的能力,恰恰是中国文化所缺乏的,这里盛产的是文学抒情和道德语录,这里还缺乏哲学意识,而哲学在一定意义上就意味着“体系理性”。这样一种调侃式的自我标榜的文学批评我们见多了:“我不打算构建什么体系,我必须警惕理性的自负”。他言下之意是他并非不能而是不愿建构体系,而那些想对重大文化项目刨根问底的人如果不是自不量力,就是企图用体系奴役他人的精神自由。他的真实目的是想说:因此只有我才是理性的,只有我才理解了自由并是自由的。我想,如果我们是诚实的,我们就应该承认:我们都有一种好奇心,我们都想追问更多的问题,并希望这种追问不断深入又避免自相矛盾。我认为这是人的本性。所以我不讳言我对体系的热情,但这种努力丝毫不意味着我有什么了不得,而那些未构建体系的学者就不好。也不意味着我企图用体系去奴役他人,更不意味着我成功地建立了理论体系并达到了“自我封闭”的“境界”,或我自命发明了“大力丸”来包医百病,这完全是两回事。但我的确是想解释更多的问题,谁又不想呢?说人受“体系”的束缚,如同说人受锄头的束缚一样,这怎么可能呢?

  最后,文学犬儒主义把“怀疑精神”夸大为“怀疑一切”的红卫兵精神,不过事实上它并非怀疑一切,不过是向灾民理性回归:除了可触摸到的东西以外,什么都不相信。阿仑特说,生活在极权主义之下的民众,还有怀疑一切的病态人格,凡事都要追问“不可告人”的目的和“别有用心”的动机,凡事皆有阴谋,皆应进行“立场分析”。但他们期待的结论只有一个:存在和我们一样鄙俗的实用目的。“不信与猜疑作为基本的态度,正是低贱之反叛的特征。……人不能没有希望而生活,那些没有了希望的人常常回变得狂野或者邪恶。”(10)在王朔与先锋派等先生们那里,玩事不恭、狂野和邪恶不是表现得很充分吗?

  如果说理论自由主义是自由思想在中国土地上的一次迷路,那么,文学自由主义则是情感性灾民理性在话语转换过程中被动抵抗而发作的精神疾病。理论自由主义忽视了人的责任,而文学自由主义则向责任撒尿,而不知道这种丑陋的姿势在原始洞穴中一只被冷落而企图引起注意的老猴曾熟练地实践过多次了。

  (注释略)

  四、人的责任

  “军事主义”传统力量如此强大,“自由主义”的边缘化又如此不如人意,“灾民理性的话语转换”的希望在哪里?在于“人的责任”,呼吁所有人承担责任是我们免除“不义”(薇依)唯一的出路。显然这是一个最缺乏责任、并以不同的理由普遍推卸责任和嘲笑责任的时代。“对于今天决定、或者明天将要决定世界命运的人来说,不仅是教皇,而且还有整个的基督教界,都不过是临死之前要恶狠狠咬一口的秋天苍蝇。”(1)非基督教世界的场景更加混乱。但这种世界末日的惨淡图景恰恰构成了我们呼吁人的责任的理由而不是相反。有人批评说:你呼吁也没有人听;我的回答是:没有人听我也呼吁。这就是我们对“责任”的基本理解。

  呼吁人承担责任,同时必须同形形色色的反责任理论进行辩论。在诸多耳熟能详的反责任说教中,最有代表性的无非是“自然的责任”、“历史的责任”、“政府的责任”和“上帝的责任”以及“外国的责任”(2)等理论,人的责任通过上述的转移被外化了,但这种精明更说明了人的认识的有限性,因为最后承担后果的永远不会是自然、历史、政府和上帝,而是人自己。那些最精于推卸责任的民族往往就是最接近生存绝境的民族,这本身就是一个反证。考虑灾民理性几千年的全面统治给我们这个民族所造成的伤害,承担责任首先是“我们”的责任。由于新的灾变危机如此严重,“权利的时代”还没有开始就可能结束了,——我们多少有些被迫地进入了一个“责任的时代”。

  人的责任与自然的责任

  对于一些并不认真对待“灾变论”的读者可能会提出一个质问:“灾变论”不恰恰将责任推给自然了吗?

  首先,我必须说明,人对环境的“必须适应”仅仅是人类历史上的一个阶段,随着“人的因素”作用的增强,作为“必需适应”的灾民理性就丧失了“合法性”,如果继续维持“传统文化”,那么“经验专制主义”就向“阴谋专制主义”过渡。其次、灾民文化形成后产生了自己相对的独立性,因此“阴谋专制主义”巩固于历史文化的巨大惯性。第三、历史证明,灾民理性是存在的,但未必是合理的,它对解决灾民社会的各种问题都是失败的。比如,灾民理性从来没有有效地组织人类抗拒自然灾荒和疏导社会动乱,正相反,它日益灾乱的主要根源。最后,自然是有“责任”,但它能承担吗?推给它也没有用,我们必须自己承担责任。中国历史中自然因素的确发挥了独特的作用,这仅仅意味着中国人必须承担“独特”的责任。这是唯一现实的结论。灾变论在确认地理环境的文化意义的同时,强调“人的因素”对“灾民暴政”的责任。“匮乏是人类历史可能性的基础,但不是它的实在性基础。换言之,它使历史成为可能,但是要产生历史,那么其它(尚未被规定的)因素就是必要的”。(3)我们所谓的人的能动性和理性能力,就是“尚未被规定的因素”。

  卡西尔认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进,而不是象动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”(4)。在历史的早期,人要适应物质环境,但随着人的生产能力的提高,这种对环境的被动适应就逐渐地转变为人与环境的互动关系。人的主体性随之诞生。

  想一想凌迟这样的罪恶行径吧,我们有什么理由让“自然”承担责任呢?即使是环境的破坏,同样应该由人来承担责任。据统计,长江流域近几十年来,因砍伐木材和发展农业丧失了85%的森林,到处建水库,以至沼泽地普遍干涸。这导致了长江水害逐年严重。有人统计,500年来长江流域共出现过53次大涝,但是近50年来平均每三年就出现一次大涝。而全国每年平均遭受自然灾害的面积也由50年代的2500万公顷上升到90年代的4942万公顷,90年代平均每年因灾减产的粮食高达2300万吨,相当于50年代的6倍。这一切不是人的责任吗?放弃责任,只能意味着灾民理性的继续发展,灾民离自由越来越远。

  人的责任与历史的责任

  “历史责任”是不真的,“历史”仅仅是一个比喻。或者说,历史是人的历史,人才是历史的主体。历史主体首先意味着历史责任,“我们必须下决心既不作愤怒的批评家,也不作纯粹的机会主义者。我们必须承担自己对于塑造历史的那一份责任,不论是作胜利者,还是失败者。只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任(因为我们知道,这是上帝赋予我们的责任),我们才能同历史事件建立起一种联系,这种联系远比批评或机会主义更加富有成果。”(5)那么,人的历史责任就有三层含义:对过去的苦难的记忆、现实关怀和对未来负责。

  我们必须从受难者的立场理解历史,为此,记忆苦难成为人的责任。“当他们把我们的主钉在十字架上时,你在场吗?”“十字架神学”这个伟大的提问不仅是提示人们对罪恶感同身受,更是提醒人审视自己是否是过去罪恶的同谋--无论是作为冷漠的看客、懦弱的盲者、可耻的鼓掌者还是罪恶的同伙;最后,反思促使人类如何防止类似的苦难在现在和未来再发生。面对十字架是为了让我们永远倾听耶酥受难时发出的“恐怖的喊叫声”(6),这种喊叫并没有给耶酥带来耻辱,而是让人类意识到自己的不能置身事外的罪恶,从而承担建设未来的责任。善于遗忘的民族必然寡廉鲜耻并永远重蹈覆辙。

  强调人的现实关怀首先要对历史主义进行批判,因为历史主义否定了死者和生者在上帝面前享有“共同一致”的恩顾。我不想在波普尔和默茨之后续貂,只在这里强调“历史主义”对人的责任的淡化。首先、指称某阶层或党派为历史主体完全无视人的共同一致的有限性,这一历史主体必将“历史责任”转化为“现实特权”。其次、不幸变成了完全抽象的“历史规律”的牺牲,而不需要人对此承担责任。第三、为了历史主义的目标,对人爱的责任转化为对现在的人的恨的责任,必须改造、奴役和牺牲现在的人,把现在的人变成建设未来世界的敌人或工人,“就这样,从对未来人类的巨大的爱中产生了对人巨大的恨,建立人间天堂的激情变成了破坏的激情。”(7)

  向未来承担责任必须反对因生存自私而破坏环境、掠夺资源、忽视教育、无节制生育、发展武力等等“实用理性”的暴行。现在我们已经看到,面对几乎令人绝望的环境危机、经济危机和政治危机,灾民恐惧获得了自己的现代形式。这种恐惧本身加重了危机。一个移民时代已经开始了。破旧不堪的渔船在黑夜里拖曳着很多绝望的灵魂驶向充满凶险的大洋,更多的是贵族之家的子弟从空中紧紧怀抱着“来源不明”的存折开始了“胜利大逃亡”。还有一些精英分子,虽然偶尔回国风光一次,但已经对“太阳落下去的地方”表示了古老的绝望。那些“友邦人士”呢?他们把自己的领地看作是“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’,舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人。”(8)此外,在他们眼里,中国人等于市场,而不是一个应该拥有文明和未来的民族。谁在为这块拥挤不堪、令人绝望和恐惧的土地承担责任,尽管出走的“他们”有些人一直是这块土地上最能拥挤、最能制造恐惧的人?“有责任感的人所问的终极问题,不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’?而是‘未来的一代人将怎样生活’?”(9)我们看到的理论正相反:“后路已准备就绪,死前死后那管洪水滔天”。未来很遥远吗?2000年的沙尘暴在我们的灵魂——如果我们还有的话——中留下了一行小字:世界末日离你们还有70公里。

  人的责任与统治者的责任

  谁应对罪恶负责?弗兰克说:“可以谴责该党之利己主义、国家事物上的鼠目寸光、漠视人民的利益,但是,让它对这种直接反对它并总是潜意消灭它的斗争之不成功来负责——这种论断要么不是出自真心,要么是无意义的儿戏;这就好比由于俄日战争之可悲结局而谴责日本人。这是一种流行的意图,即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰。这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理,与个人责任意识格格不入,而是习惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反,于当今时局完全适用的是这样一种主张:‘任何一个民族都有它理应得到的政府。’”(10)提出这样一种个人责任的理论,不是为统治者的罪行开脱,而是为了从根本上制止罪行。呼吁个人责任是给人一种荣耀:人比统治者更有责任能力。

  出于根深蒂固的奴性,人们往往将一场自由灾难说成是被人利用的结果。这完全淡化了人的责任,即自由是每个人自己的责任,与他人无关。“利用论”恰恰表达了一种来自灵魂的奴性,即认为必须应该由精英人物带领我们走向自由。

  人的责任与上帝的责任

  弗兰克说:“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系的巩固,这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈,不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间的区别,一些人认为,一切外部活动,都是无意的,都是恶;另一些人则相反,认为这些外部活动与内在活动是等价的,认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。…….这两者都违背了基督的约言:‘该撒的物归该撒,神的物归神’。……在这条道路上虽然不能创造善,却可以和应当保护善;虽然不可能消灭恶,却可以抑制恶,使其不至于破坏生活。”(11)我把第一种思潮称为宗教犬儒主义。这种思潮是雅典与耶路撒冷的二元对立理论的必然逻辑结论;由于否定人的理性以及理性对“有限改进”的意义,因此它事实上消解了人的责任,人存在唯一的价值就是过冥想式的“灵修”生活。

  宗教犬儒主义事实上是对“神正论”的歪曲。我们应该记住,上帝是按自己的形象造的人,这意味着给人赋予了一种“有限责任”,尽管人的理性仅仅是“次价值”,但次价值也是价值。人不能自己免除不幸(只有上帝才能解救人),但人可以通过努力免除不义,取得尘世生活的“有限改进”。因此人的责任来自上帝的命令或恩典。特别是当社会生活中出现各种苦难的时候,如果宗教不走向实践,就堕落为伪宗教。

  宗教犬儒主义告诉人们,尘世幸福是毫无希望的,根据加尔文的“预定论”,人们“要象尸体一样服从教会的命令”,以期在未来审判中进入预定的位置。梅尼日克夫斯基为此挖苦说,“上帝把人类分成两个不等的部分:比较小的一部分由肯定得救的人组成,不计其功绩如何;而较大的一部分,肯定受到诅咒,不计其过错如何。一方面是无故受恩典的人,另一方面是同样无故被剥夺了恩典的人。”(12)难怪被烧死的伟大圣徒卡斯特卡里奥说:“加尔文的上帝比恶狼更要凶恶。”宗教犬儒主义反对基督徒对他人的苦难承担责任,特别反对政治生活,并以不搞政治来自我标榜信仰的纯正。我们可以引申索洛维耶夫的观点,政治的存在不是为了实现人间天堂,但是为了防止实现人间地狱。如果说上帝是爱,而爱是实践,那么宗教犬儒主义恰恰是反基督的。比如《圣经》上说:“你们那些不怜悯人的,也要受无怜悯的审判。怜悯原是向审判夸胜。我的弟兄们,若有人说,自己有信心,却没有行为,有什么益处呢?这信心能救他么?若是弟兄、或是姐妹,赤身露体,又缺了日用的饮食,你们中间有人对他们说,平平安安地去吧,愿你们穿得暖吃得饱。却不给他们身体所需要的,这有什么益处呢?这样的信心没有行为就是死的。必有人说,你有信心、我有行为。你将你没有行为的信心指给我看,我便藉着我的行为,将我的信心指给你看。你信神只有一位,你的信不错。鬼魔也信,却是战兢。虚浮的人哪,你愿意知道没有行为的信心是死的么?我们的祖先亚伯拉罕,把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义么?这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信。妓女喇合接待使者,又放他们从别的路出去,不也一样因行为称义么?”(《雅各书》2:13-25)所以默茨批判说:“通常关于教会之先验的‘中立’和‘政治清白’的假设,要么是缺乏批判精神,要么则是有意识地掩饰现存的政治联盟。……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚:他在教会中立和‘政治清白’的幌子下,推行旧的一体化,稳定已有的政治联盟,毫不考虑具体苦难和现实压迫。……只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时,它才真正听见了基督的话;只有如此,可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会。”(13)

  宗教犬儒主义实际上还往往把“历史责任”全部推给上帝,包括人世间的各种苦难及其免除,都变成了上帝的责任。在我看来上帝不代表“他”对人类的责任,他代表爱。人类必须对自己制造的灾难自己承担责任。或者我们可以这样理解上帝的全能至善:从上帝“允许”人类独立、特别是“允许”人类独立承担责任这个角度上讲,上帝是仁慈并全能的。“地上的孩子们被允许去塑造自己的命运时,他们理应感到自豪。”(14)不是上帝被挤出世界,也不是人类已经成年(朋霍费尔),而是上帝让人类将自己挤出世界,上帝鼓励人类成年。我认为基督再临说对人类社会最现实的意义是暗示人类:在1000或100年或一定时段内,不是基督现实地降临,而是人类(每个人)此时应该自己承担起自我审判、自我反省的责任。弥塞亚通过人的心灵起作用:“人该反省了”。如果说:“暴力的直接原因是自我控制遭到破坏”,我们确认,基督教的伟大的先知们深刻地认识到人类的这一本性,知道人类如果不“经常”在回忆中忏悔“本我”的罪恶并警惕理性的局限性(相对于上帝),人类将不断制造罪恶——忏悔是上帝赋予人自我拯救的责任。

  基督受难是关于人的责任的启示。遗憾的是,这种关于个人责任的启示一直被忽视或狡诈地转移为耶酥责任;耶酥的意思是说,每个人都应该也能够象我这样自己承担责任,而一旦人这样做了,人就进入了千年王国并得救了:

  “看哪,我站在门外扣门。若有听见我声音就开门的,我要进到他那里去,我与他,他与我一同坐席。”(《启示录》3:20)

  “人若说他住在主里面,就该自己照主所行的去行。”(《约翰一书》2:6)

  “主为我们舍命,我们从此就知道何为爱。我们也应当为兄弟舍命。”(《约翰一书》3:16)

  “我又看见那些因为给耶稣作见证,并为神之道被斩者的灵魂,和那没有拜过兽像,也没有在额上和手上受过它印迹之人的灵魂,他们都复活了,与基督一同作王一千年。”(《启示录》220:4)

  “亲爱的兄弟啊,有一件事你们不可忘记,就是主看一日如千年,看千年如一日。主所应允的尚未成就,友人以为他是耽延;其实不是耽延,乃是宽容你们,不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改。”(《彼得后书》3:8、3:9)

  “我心里柔和谦卑,你们当负我的轭,学我的样式,这样一来,你们的心里就必得安息。”(《马太福音》11:29)

  “你们要结出果子来,与悔改的心相称。”(《马太福音》3:8)

  “我不废掉神的恩。义若是藉着律法得的,基督就徒然死了。”(《加拉太书》2:21)

  基督受难这一伟大启示被教会或后人理解为只有基督才能或愿意那样做。然而,这种狡诈--如果属实的话--并没有使人类逃避上帝的惩罚,20世纪可以看作是人类因逃避责任而被迫承受的一次漫长的服役过程。基督为什么以受难的形式显现他关于人的责任的启示呢?其目的是叫人惭愧、知耻后勇,他仅仅为了救我们而死,而我们成了幸存者、旁观者。他是神,他为我们死了,死得如此屈辱,仅仅为了救我们,——而我们成了旁观者!这种认识是基督通过受难给我们的启示,是基督在人类心灵中的自我呈现,他呼唤人的责任。“基督的伟大功绩不在于他受苦受难。人们也在受苦受难。……但基督的受难是胜利的神灵积极的受难。”(15)所以,真正信仰基督的人应该象基督那样积极承担责任。

  在这个意义上,朋霍费尔是真正的基督徒。“按照朋霍费尔,信仰不仅仅是在观念上认信十字架上的真理,更重要的是要在行动上践行十字架上的真理。认信十字架上的基督,更重要的是在行动上跟随基督,而这要求跟随者付出很高的代价,耶稣基督必须受苦和遭弃绝,这种‘必须’存在于上帝的应许中。在朋霍费尔看来,这种没有荣耀的遭人藐视的受苦同样要临到基督徒身上,基督徒之为基督徒正在于他们也‘必须’分担主的受苦。”(16)朋霍费尔领会了基督关于人的责任的启示,并实践了它,他说:“袖手旁观,最不合乎基督之道。”(17)

  从权利的时代到责任的时代

  启蒙运动重新发现了人,但它只是发现了人的权利——这当然是伟大的进步——而没有同时发现人的责任。或者说启蒙理性消解了人对神的“额外”责任,却也同时销解了责任本身。这种理性自负和“唯权利主义”(所谓“人的主体性”)支持了19世纪肤浅的人类乐观主义,以至19世纪结束的时候,人类普遍沉浸在布热津斯基说的“喜气洋洋”的气氛之中(18);这种淡化责任、“喜气洋洋”的气氛,是20世纪奥斯维辛灾难和广岛灾难最深刻的“历史原因”之一。而在20世纪灭顶之灾之后,为了避免重蹈覆辙,我们今天应该为人类恢复责任意识,以回报这一上帝启示。

  人类历史经历了两个时代,“义务的时代”和“权利的时代”(19),在“义务的时代”,力量是上帝,奥斯维辛灾难是“历史结构”,在“权利的时代”;上帝是上帝,奥斯维辛灾难是“历史事件”。上帝通过“权利的时代”的苦难和全球性危机启示人类:如果人类不在追求权利的同时承担责任,末日审判即将来临。人类要进入“责任的时代”,要走向上帝,否则,人类已经成年就是一个谎言,而基督也就“徒然死了”。“责任”是个人主动的、自由的选择,是对主体危机(爱的危机)的积极反思;“义务”则是个人对外力完全被动的适应,是对生存危机的消极顺从;而“权利”则是“半吊子自由”,因为它缺少爱,也因此缺乏抵抗返回生存危机的忏悔理性。

  灾民社会是“义务的时代”的社会,对自然力和社会强制力的义务奴役了人的生命,人类丧失了基本权利,责任就更谈不上了。在灾民社会呼吁从“权利的时代”进入责任的时代虽然有些尴尬,但我们别无选择,因为今天,蒙主的神恩,我们意识到了主体性危机,同时,生存危机以前所未有的强度向我们呈现。为了免除几千年的不义,为了免除灭绝式的惩罚,我们必须主动承担责任。权利是可以放弃的,但责任不能被放弃。为什么我们呼吁以不能放弃的责任取代可以放弃的权利作为我们时代的政治原则呢?因为环境危机和人口危机我们所剩时间不多了,“不在有时日了,日子近了。”(《启示录》),因为我们已经意识到了生者对死者和正在受难的人的责任;因为我们已经认识到:“我们生活着而不是准备生活”,而“迟到的公正就是最大的不公正”;因为世界如此紧密地联系在一起,人必须对他人负责……

  今天,一场全球性的精神危机正同全球性的生态危机一起到来,责任应成为全球伦理的核心。灾民理性如此强大,并日益污染全球,非责任心无以超越它。首先,我们已经说过,灾民理性同样不同程度地存在于西方世界,其次,全球化过程中东方文化同样对西方文化存在演变的作用,最后,世界环境的恶化与人口膨胀意味着灾民在国际范围内不断增多。不久以前,有科学家说:“2000年左右,物种便会以每日24种,即每小时一种的速度消灭。眼下的大量灭种已在其规模尤其是在其速度方面超过了地球历史上的‘动物化石平均值’。”(20)联合国开发署、环境署、世界银行和世界资源研究所近期共同发表了一份关于全球资源与环境问题的报告,在这份题为《2000-2001世界资源指南》的报告中,专家们研究了世界沿海、森林、草原、淡水以及农业生态系统,分析指出,全球一半湿地在20世纪消失,全世界的森林减少了一半,30%的原始森林已经变成了农业用地,9%的树种面临灭绝,热带森林正以每年13万平方公里的速度消失,大约70%的主要海鱼被过度捕捞或处于捕捞极限,20%的淡水鱼濒临灭绝,全世界三分之二的土壤退化。(21)这一切意味着,中国灾民理性将持续发展,而世界性的灾民理性也在日益增长,——人类必须有紧迫感,承担起自我挽救的责任。

  非常可笑的是,灾民理性国际化被中国一些学者当作是“21世纪是中国人的世纪”的一个理由。他们敏锐地意识到了世界的灾民化,因此以为中国人在人口过剩资源危机中积累的“管理经验”可以为危机中的世界提供一个政治指南。他们不知道,灾民理性已经被证明治理个灾民社会是无效的;这一政治安排已经将中国搞得山穷水尽了,如果世界上更多的国家都施行军事主义的管理方案,只能意味着出现更多的中国。巴比仑的命运到底是谁的命运呢?谁是“用淫行败坏世界的大淫妇”(《启示录》19:2),因而是被神猛力扔进海里永不再见的大石头(《启示录》18:21)?

  为“政治”平反

  人的责任主要是政治责任。这一点正如默茨所说的:“如果人们认真对待环境保护、资源维护,和了解自己的未来的种种问题,便会明白,并非历史必须由一种自然理论来支持,而是恰恰相反,自然必须有一种对我们历史性责任感的反思来维护,以避免毫无节制的掠夺。这也说明,‘政治即文化的新名词’这一论断,是一条含义多么深远的规定。……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明,文化必须以政治来验证自己。”(22)承担政治责任对灾民理性的话语转换最具有实践意义。在这个一方面普遍嘲笑政治、另一方面毁灭政治的时代,看来有必要为“政治”平反。首先,我们要恢复政治的本来意义,其次,要检讨中国学界普遍存在的政治冷漠症。

  我们所说的政治,不是和权力、强制、权威等概念同一的概念,而是指关于公共事物的思想和自由行动。雷蒙·阿隆在《民主与极权主义》一书中,从人道主义立场出发,赋予了政治“以优先的地位”;他说:“的确,一位观察家可以把生产总额或资源的分配看作是最重要的现象,但涉及到人,我们从定意义上说,政治比经济重要。因为政治更直接地关系到存在的意义本身。专家们总是认为,人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味着与其他人一起生活。人们之间的关系是任何集体的根本现象。现今,权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式”(23)。他说的“政治”就是以“深思熟虑和自由选择”为主要内容的政治。梅洛-庞蒂把知识份子的政治责任讲得很透,按照梅洛-庞蒂的观点,承担政治义务的思想不是那种“接受政治僵化,局限于在政党或特定势力之间进行选择,并最终地加入到某一党派之中去的令人不快的思想,而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想。(24)

  海德格尔敏锐地发现了巴门德尼和柏拉图以来西方思想界知识与权力的这个互置传统。在这一伟大的发现中,海德格尔走向了另外一个极端,他对政治和一切公共事物表现出了前所未有的敌意。汉娜·阿伦特在海德格尔之后进行了恢复政治“本来面目”的“平反”工作。她艰苦地区分了极权主义政治与政治的不同。她认为,极权主义政治不等于政治。极权主义政治是强加于实践之上的柏拉图主义的“简化”形式。形而上学的“哲学-政治学”传统所掩盖的不仅是个人,也包括人与人之间交往的需要,而这两个方面共同构成存在的本质。(25)19世纪出现的历史主义进一步掩盖了“人际之间”这一存在的常识,并把政治贬为历史主义和本质主义的婢女。在历史主义胜利的国家,政治被等同于国务活动、统治权等。阿伦特认为政治包括这些又大于这些,特别应当包括人与人的互相关怀以及公共空间的科学设计。

  政治冷漠症是灾民理性的情感性疾病,它不仅丧失了人的责任,而且攻击责任。这种精神胜利主观上保卫着心灵避免良知的质问,客观上保卫着灾民理性拒绝转换,因此,也千方百计地争取早下地狱。在灾民社会,“政治的罪恶”在本质上恰恰是“无政治的罪恶”,政治冷漠症的实质不是对“政治”的厌恶,而是对权力的恐惧,它不是面对“伪政治”的一种清高,而是面对“伪政治”的受害者的一种自私,面对“伪政治”导致的灭绝性危机(主体危机和生存危机)的一种自杀式的愚蠢。

  承担政治责任是主体性的复兴,是灾民理性话语转换最根本性的道路。