附录(二)

 《自然法典》

摩莱里的共产主义理论

[苏]B.沃尔金

刘元慎 何清新译

  摩莱里这个名字是十八世纪法国文学史上最神秘的名字之一。从1743—1755年这个短短的时期内,曾出版了六本关于哲学、政治和社会问题的书,这些书显然是出自同一个作者,其中有几本署了摩莱里这个名字,另外几本是匿名出版的。但是,关于这些书的作者、作者的生平和他的友人,当时几乎什么都没有记载下来;就是后来史学家的考究也不能帮助我们更多地了解他。事实上一切有关摩莱里的传说都带有假说的性质。例如,不久以前人们还在争论:摩莱里的那些书究竟是一个人写的还是两个人写的;又如,甚至现在还有人怀疑“摩莱里”究竟是实有其人呢,还是什么人的笔名。

  摩莱里的著作在十八世纪并没有得到传播。只有他的最后的两本著作《巴齐里阿达》和《自然法典》在出版时才引起了某些社会人士的注意。不能说,摩莱里的著作获得这样的遭遇是应该的。摩莱里的哲学的基本原理无疑是渊源于洛克。但他在发展这些原理的同时,却创立了一种非常彻底的体系,这种体系在认识论和伦理学方面都先于爱尔维修和霍尔巴赫的后期体系。早在1743年出版的摩莱里的第一部著作就非常清楚地阐明了下列各种学说:感觉产生观念的学说,关于自爱是一切美德的源泉的学说,关于环境在人性形成中的决定性作用的学说,关于公益是善恶行为的标准的学说,关于幸福是人生目的的学说。在这里,我们看到,摩莱里除了承认有一个最高的存在物(它可以惩罚和奖励那些对有关宗教的偏见进行攻击的行为)以外,同时还把和理性一致的、充满纯道德的宗教说成是真正的宗教。很难说,为什么摩莱里著作中的这些思想在十年以后会在法国社会上获得这样广泛的反响,而在当时却没有引起读者的注意。看来,当摩莱里在自己的著作中陈述这些思想的时候,使这些思想成为资产阶级思想体系的组成部分的那些必要的社会条件,在当时还没有成熟。但是,不管读者为什么对于摩莱里的哲学著作表示冷淡,在十八世纪法国哲学史上,他都应当在大百科全书派的先驱者中间占有一个位置。

  摩莱里最重要的一部著作《自然法典》发表于1755年。这篇阐述共产主义原则的论文是匿名出版的。从那时直到十九世纪这一漫长的岁月里,人们一直认为这是狄德罗写的;在1772—1773年,人们把《法典》列入阿姆斯特丹和伦敦的大百科全书派著作的两个版本的篇目中。狄德罗本人并没有参与这两个版本的准备工作,而且甚至有两部著作出版以后,他也认为,没有必要(不管这是怎样稀奇古怪)去反驳广为流传的他是《法典》的作者的说法。当然,他的沉默只能使这种说法更加证实。1796年在审判制造所谓“平等派的密谋”这个共产主义组织的参加者时,巴贝夫曾在自己的辩护词中援引了狄德罗,肯定狄德罗是《自然法典》的作者和共产主义的导师。十八世纪启蒙哲学的敌人们(特别是拉加尔普)在十九世纪初期曾经广泛利用这种传说作为破坏启蒙哲学的这位最伟大代表人物之一的名誉的手段。就在这时,狄德罗的辩护人力图为他开脱共产主义的罪名,并且为了这个目的,搜集了一切能够搜集到的材料来“恢复”狄德罗这位《法典》的假作者的名誉,同时把该书的真正作者的名字确定了下来,永远把他列入了现代共产主义先驱者的行列。1841年,维尔加尔德第一次用摩莱里的名字出版了《法典》。

  巴贝夫无疑是正确的,因为他指出狄德罗和摩莱里是自己的导师。巴贝夫主义的思想渊源于摩莱里的学说。当然,作为革命共产主义者的巴贝夫主义者和这位导师中间隔着资产阶级大革命,因而他们就不得不以某种方式把十八世纪中叶的这位有些过时的启蒙学者的学说吸收到当时的经验和要求里。但是无论如何他们是和这位导师紧密地连系起来了,可见《法典》对于他们的影响是无可争辩的。

  但是,摩莱里之所以值得我们注意和研究,不仅由于他是巴贝夫和“平等派”的导师。摩莱里这部书的直接的宣传作用不能仅限于十八世纪范围以内。摩莱里对于下一代的共产主义者,即对于十九世纪前半叶的空想共产主义者来说,也是一位导师。1830—1840年,法国共产主义情绪重新高涨起来,这时人们又重新对共产主义的老作家们发生了兴趣,其中,除了巴贝夫主义者(邦纳罗蒂)而外,摩莱里也占有首要地位之一。显然,摩莱里对卡贝的空想共产主义也发生了影响。当时一本最富有独到见解的共产主义书籍的作者,即空想共产主义的最伟大的代表人物德萨米就不止一次地指出摩莱里是共产主义理论的最高权威,是自己的直接先驱者。在这个时期的其他共产主义的体系中,对《自然法典》也作了某种程度的介绍。

  在空想社会主义发展的所谓唯理论的阶段,摩莱里是一位典型的代表。唯理论是唯心主义社会哲学的一个派别,它的特征是把理性制度和非理性制度对立起来。某种适合于自然和理性的制度是存在着的。它也许已被理性所“发现”,并且已被理性从人的天性中引伸出来。现存的社会制度是非理性的,它是人类理性愚昧和错误的结果。为了过渡到理性制度,必需使理性的光芒驱散无知的黑暗。必须发现真理,在人间传播,因而真理也就不能不取得胜利。人类的历史就是这样由人类理性的过错以及对理性的发现而形成的。

  我们可以看到,从托马斯·莫尔开始直到十九世纪所有的空想社会主义的代表都具有这种唯理论观点的因素。莫尔认为他所描述的乌托邦制度,从人们的世俗利益的观点看来,是最合理的、最适宜的制度。这个制度之所以好,是由于它符合人的自然规律、人的自然爱好和人的最可靠的领导者——理性。另一方面,傅立叶的“社会法典”即在社会关系中保证和谐的规范的总和,也是他用纯逻辑的方法从人的最基本的天性、从人的情欲中引伸出来的。“社会法典”的原理适合于自然的和理性的要求。对于早期的即十七和十八世纪的社会主义体系说来,唯理论是一切体系的基础。愈是接近十九世纪中叶,在各种社会主义的理论中,历史现实主义的色彩就愈浓;在这些理论中,我们就愈能够找到更多的对社会关系的唯物观的萌芽。但是社会主义要彻底从唯理论的传统中摆脱出来,只有在它和乌托邦断绝关系,并且在辩证唯物主义中找到真正的科学基础的时候才有可能。

  十六—十七世纪产生的唯理论的社会哲学,是正在上升的资产阶级思想体系的一个组成部分。它是当时先进的资产阶级思想家手里最漂亮的工具,他们用它来和不合乎理性要求的封建秩序的根本原理作斗争,用它来建立新兴资产阶级的理性的和自然的秩序的基础。由于唯理论观点对空想社会主义发生了深刻的影响,所以研究空想社会主义发展史中的那样一个时期就具有很大好处,而这种影响在当时是具有非常大的力量的。摩莱里无疑是当时最有独到见解的社会主义思想家。他的《自然法典》是“唯理论的”社会主义的最鲜明的和最彻底的范例。

  我们已经看到“人的本性”的概念在唯理论的社会理论中占有怎样的地位。关于从自然界脱胎出来的那种人的观念,即关于摆脱了这种或那种社会制度给他灌输的一切东西的那种人的观念、关于“一般人”具有自然特性的观念,是不以时间地点为转移的,因此在十八世纪中叶,这种观念就广泛地流传开来,几乎被普遍地使用着。抽象的“自然人”是“自然”法的学说的——意识到的或没有意识到的——前提,而自然法是一种产生于人的本性的规范的体系。在摩莱里以前,自然法的学说,唯理论世界观的这个产物,在十七世纪和十八世纪初的哲学家和法律学家,如霍布斯、斯宾诺莎、格劳秀思、普芬多夫等人的学说中,就已经形成了完善而典范的形态。可以说,唯理论的社会思想几乎是不懂得用别的方法来分析社会的和政治的现象的。唯理论所宣传的“合理的”秩序(它之所以是合理的,是因为它是用逻辑的方法从某些公理的前提中引申出来的)同时也是“自然的”秩序,因为逻辑过程的出发点是“人的本性”。“Nunquamaliudnaturaaliudsapientiadicit,”(自然所说的与智慧所说的永远是一样的——译者)——这是摩莱里在其《人类理智论》(1743年)中引用了朱味那尔的一句话。

  从这些前提出发,也就产生出一种在十八世纪广泛流行的历史观点。这种观点认为,人类的生活是从“自然”状态开始的,那时,人只是依从他的本性所赋与他的那些规范而生活的。在这种观点看来,人类社会的进一步发展,就是人类丧失这种幸福状态而过渡到受脱离自然界及其控制的实在法的支配。自然状态这个观念,好象是关于古老传说中古人的“黄金时代”的唯理论的不同的说法。在十七世纪,特别是在十八世纪初期,不仅在理论文章中,而且在不同于被文明搞坏了的欧洲人的“善良野人”的美术绘画中,也都不止一次地反映了这种思想。可见,摩莱里在分析社会关系的时候,自己就已经有了很熟悉的道路可走了。自然人——自然法——自然状态,——所有这些阶段都不止一次地被唯理论的社会思想研究过。

  “在道德的领域内,天性只有一个,它是永恒的、不变的”,——这就是摩莱里的社会理论的基本原则。人性的规律永远是不改变的。诚然,事实告诉我们,习俗在变化,野蛮民族和文明民族也在变化,但这决不是说,它们的天性也发生了变化;这只是说明一些民族脱离了天性的某些常规,而其余的常规对于这些民族说来仍然是正确的。民族被破坏了,但天性并没有被破坏。“人离开了真理,但真理并没有灭亡”。任何一个民族如果能切实执行自然界的要求,那么他们就能适应自然规律。立法者的理性任务在于理解自然规律,并且找出一条原理,让人们有所依据而不至于远离自然,这也就是说从自然的规律当中作出适当的结论。人类社会为了要变成幸福的和有道德的社会,就必须按照自然法典来生活。

  “自然”的思想是摩莱里体系中的中心思想,但是这个思想在他的思想里,也象在十八世纪其他许多启蒙学者和一切早期的社会主义者的思想里一样,是和“上帝”的思想联结在一起的。摩莱里按其哲学观点则和爱尔维修、霍尔巴赫很接近,但摩莱里却坚决反对唯物主义。他认为唯物主义是荒谬的、经不起批判的学说。在宗教问题上,他和伏尔泰比较接近。和唯物主义世界观相反,他的世界观是符合理性的自然神论的世界观,它认为世界是由“建筑家”创造出来的,建筑家不能对自己的创造物的命运漠不关心。摩莱里的上帝是一切现存事物的原则;同时,正如我们看到的,这个上帝也就是可以奖励和惩罚人的上帝。和伏尔泰一样,摩莱里认为,世界的存在和结构,人性的存在和人的能力,本身就足以证明神的存在。只有瞎子在观察世界的时候才否认上帝。如果说唯物主义的和无神论的谬论能够得到广泛的传播,那只是因为伪善者们利用宗教来达到他们自己的目的,把宗教作为统治的工具。人们是很了解上帝的存在的;所谓圣贤们深入研究这门知识的一切企图,只会歪曲神的原来的思想。对神的尊敬、崇拜应当彻底清除一切迷信,清除一切宗教神话,因为这些东西使真理遭到损坏。崇拜应当符合理性,它应当渗透着为大家所公认的真正的道德。

  自然法的理论在其发展的第一阶段是和根据神的意志和命令而形成的神权论密切联系着的。由于唯理论的思想家在自己的体系中保留着神的观念,所以不管理性怎样“清除”这种观念,自然法在十八世纪的唯理论中,也就保留着一些这种关系的痕迹。如果神是世界秩序的始因和创造者,那么,自然规律显然也是它创造的。摩莱里提出了物理世界中的不变的运动原则;无疑,他也会给人的行为提出同样的不变原则。人既然是用理性来了解自然规律,那他也就了解神的旨意。有趣的是,傅立叶的相应的论断和这许多思想是多么接近。虽然傅立叶并没有同意摩莱里的共产主义的观点,但摩莱里对傅立叶的影响完全是有可能的。

  在摩莱里的理论中,和自然、理性相符合的社会状态,不仅是一种可以探求得到的东西,不仅是一种社会理想;而且完全是人类史上的实在阶段和起点。自然人就是原始人。他毫无瑕疵地从自然界中脱胎出来,他的本性、他的自然要求必然不会引导他,并且确实不曾引导他在自然环境中去作恶,而是去行善。摩莱里说:“人既没有天赋的思想,也没有天赋的习惯。在自己生命的第一分钟,他对一切都完全是无所谓的。”他的灵魂是一张白纸,什么也没有画上;或是从帷幕后面选择出来的一面明镜,用来放在无数形形色色的事物当中。人的印象和思想决定于周围事物在人当中引起的有机运动,决定于这些事物作用的方法。但是人在盲目的、动物的自卫本能的压迫下,立刻摆脱了自己的对一切都无所谓的状态。“自然界英明地使我们的需要和我们的力量的增长相符合”。如果人不作任何紧张的努力就能满足这些需要,那么人就会停留在原始状态,就会没有任何东西来刺激他的发展。“如果需要能轻易地得到满足,那也就不需要什么超越动物的本能的知识了。在这种情况下,人的社会性就不比动物多”。实际上,自然界对人是这样来安排的:人的需要常常是不大超过人的能力范围的。这种如此简单而奇怪的机械论,仿佛是专门为了从人类里面产生出优美的结合物而创造出来的。一个人的力量要是软弱和不足,就会促使他去联合其他的人。人由于认识到不能用个人的手段来完全满足自己的需要,便开始找寻接近自己的同类的方法,以便在共同的行动中、在社会集体中,找到所缺少的力量。人必然要变成适合于社会的生物。

  我们看到,摩莱里是和十八世纪法国唯物主义哲学(爱尔维修、霍尔巴赫等人)一致的,他从自卫本能中引申出社会属性以及人的道德。值得一提的是《自然法典》比爱尔维修的名著《精神论》(1758年)早出版三年,而摩莱里的第一部著作《人类理智论》又比它早出版十五年。但是,在摩莱里那里也可以找到与神的和神的旨意的观念相联系的其他道德观点和社会观点的因素。例如,他断定,神把不可磨灭的“真诚”注入人的心中,硬说,专管制造善良行为的那种感觉是“我们一出生就获得了的”。这些感觉是自然的内在呼声,是在宇宙的总秩序中无限英明的先定的结果。摩莱里在《巴齐里阿达》中甚至承认友爱是社会生活的第一个推动力量,这种友爱最初由自然界注入一切人的心中。因此,在他那里,爱已经不仅仅是一种不以人类理性为转移的独立力量,而且是一种基本的、从古就有的力量。毫无疑问,我们看到,摩莱里在解释社会的产生时,是把两种极易区别的倾向结合起来了。但是也不应当认为,这种结合是摩莱里的学说所特有的。我们甚至在象狄德罗这样出色的思想家的身上,在象《百科全书》这样优秀的著作里面也可以找到上述的这两种倾向。显然,这种动摇反映了唯物主义世界观成长的过程,反映了这种世界观要摆脱以唯理论为基础的旧道德倾向的困难,因为唯理论既不能辩证地解决社会产生的问题,也不能揭示人类社会属性发展的历史进程。

  需求的平等和才能的多样化一定会加强人类的集体精神和团结精神,前者提示了平权的思想,后者使人们意识到努力联合起来的好处。为了使这种团结精神不致遭到破坏,自然界赐给人类土地,由大家共同经营,土地的收成由大家平权地享受,自然人是不知道私有制的,摩莱里说:“世界是一张饭桌,它足以陈列所有共餐者所需要的一切,桌上的菜肴或者属于一切人,因为大家都饥饿,或者只属于某几个人,因为其余的人已经吃饱了。所以,任何人都不是世界的绝对的主人,任何人也没有权利要求这一点。”

  符合这些共同原则的自然状态,不只是遥远的过去的事实。摩莱里断言,甚至在现在也能找到严格遵守这些整个物质自然界的神圣规律的人。他认为美洲最北部的那些部落就是这样的人,在十八世纪的法国文献中(从以传教士身分访问新大陆的耶稣教的神甫到卢梭为止)也都广泛地传播了这些部落的“自然的”生活的理想。

  摩莱里说:“差不多所有的民族都想过或者现在还在想着黄金时代。”实际上,这个黄金时代也就是人生活在上边所描述的原始社会的条件下的那个时代。从这个以平等和公有制为基础的原始社会制度,过渡到以不平等和私有制为基础的现存制度,究竟是怎样发生的呢?人类是怎样脱离自然的呢?黄金时代是原始的纯洁的时代。人生活在共产主义制度下,并没有意识到这是一个最美好的、最有希望的制度,摩莱里认为,就在这个不自觉的情况下,人的唯一的缺点使他有堕落的可能。·······

  摩莱里认为,人类的繁殖及其影响是原始人类社会瓦解的直接的物质原因,这种原因如果缺乏不自觉和无知这一基本的原因,那就没有什么意义了。摩莱里说:“任何一个民族,不管它的人数多么众多……必然是以一个或者几个联合的家庭开始的。”当这些家庭还是很小的时候,他们服从父亲的自然而温和的权力。在这个宗法时期,唯一的法律是亲属的眷恋和温情的法律。父亲把共同的财富分给所有的人,丝毫不攫为私有。摩莱里说,美洲的各民族就是这样进行管理的。古代的斯基福人也是这样进行管理的。他引用斯基福人来确定十八世纪的自然状态理论是与各种相应的古希腊的理论直接相联系的,因为摩莱里在古典文献,特别是罗马文献中发现了极其渊博的学识。摩莱里继续说,这些民族并不感觉有成文法的需要。但是,随着人口的增长,随着家庭成员人数的增长,维系着他们的亲属的感情,以及以这种感情为基础的父权一定被削弱下去。当一个民族由于人口增长不得不迁居新地方的时候,宗法时期的社会关系就迅速地纷纷瓦解了。旧秩序崩溃了,新秩序还没有建立起来,人类势必就进入一个混乱和纷争的时期。人们在修养不够和头脑不清以及在不懂得“智慧之神”的告诫的情况下,就会受各种各样的和平面了解的个人利益的驱使,而和社会冲突,造成全面混乱。摆脱这种混乱情况的出路是,社会必须建立不以感情为基础而以精确的法律为基础的新的政权、新的制度。人丧失了自己的自然状态。为了回到自然,或者至少接近于自然,生来自由的人就得使强加在自己身上的错误服从那些自己制定的法律,承认自己矢忠于自己建立的政权。

  不管社会上产生的统治权力是委托给谁的,它永远是公民为了自己的共同福利集中意志创造出来的。元首和社会缔结条约,根据这个条约,公民放弃自己的一部分自然权利,有义务服从元首的命令,因为这些命令是元首根据条约所赋与他的权力颁布的。这些命令变成了元首用来维护自己的权威、执行自己的意志以实现共同福利的工具。

  摩莱里在《君主论》中研究各种管理形式的有关价值时,得出了一个结论:在理论上最容易使人接受的形式是那种使主权掌握在人民自己手里的形式。但是民主制并不具备政权的巩固所必需的协调,因此,民主制一运用到实际马上就会蜕化。公民之间由于财富、职位、荣誉所引起的竞争,使私人利益战胜了公共利益,造成了阴谋和叛乱——最后,使整个社会崩溃。社会的平衡常常只是靠所谓的自由恢复起来的,而这种自由是由有钱有势的人从软弱无力的人那里购买或是窃取来的。强者篡夺了政权,而在人民手里只留下了自由的影子,自由的幻想。少数人的统治权的确立并不能终止争取政权的斗争;只有这些有钱有势的人把政权交给某一个自己人的时候,或者当某个人自己夺得了政权的时候,这种斗争才会结束。这样,人民政权经过了几个阶段,最后,变成了选举的或者世袭的君主政体。

  十分显然,摩莱里在写《君主论》和《巴齐里阿达》时,就把君主政体当成了保证公民福利的最巩固和最好的管理形式。同时他比较喜欢的君主政体是世袭的,而不是选举的,他喜欢君主专制而不喜欢君主立宪。只有专制政体才能使人们幸福,摩莱里甚至有一次称它为“levraidéspotisme”(真正的专制主义)。政权的理想,就是专制君主的政权,而这样的君主只是关怀自己臣民和被这些臣民所尊崇的那个人的福利。在《巴齐里阿达》里所描写的理想社会中占统治地位的正是这种开明的专制主义,在这个社会中“善良的帝王”是共产主义国家的组织者和领导者。

  摩莱里认为,在创立法律和国家制度的过程中,曾经犯过人类史上的一个最大错误。人民,或者更确切地说,受人民委托去创立新制度的那些立法者,完全不了解他们面临的任务。法律应当追求一个目的,即恢复被破坏了的自然秩序和原始的公有制。由法律所确立的规章好象应当是自然界总规律的一部分结论,无论如何也应该和总规律一致。摩莱里想鲜明地描绘一个英明的立法者在这样的条件下会做些什么。为了这个目的,他把自己假想的圣人派到美洲去,给美国的狩猎部落立法。当然,这些圣人努力教这些野人学习对他们说来是新奇的艺术和工艺。他给他们讲解农业和畜牧业的种种好处,以及农业和畜牧业比他们现在作为谋生手段的狩猎捕鱼优越的各个方面。但是狩猎部落认为,部落的全部土地是公共财产。立法者会不会劝他们把土地分为小块来种呢?当然不会。立法者所关心的是保留自然的土地公有性,因为他们的社会就是以此为基础的。摩莱里说:“只要他不打算对自然产品或是人造产品进行分割,一切条件都将有利于他执行计划。”当然,过渡到新的生产方式要求有许多新的、比较详细的调整标准。必需确定满足全体社会成员的需求所必需的各种物品的数量。必须确定各种职业的效用的程度。必须确定每个劳动者的工作时间和产品的数量。必需按照各组的能力分配工作。所有这些当然都是必要的,但并没有任何必要建立私有制,因为私有制丝毫都不是从野蛮过渡到文明的条件。

  在这个日益完善、同时又保留了牢固的财产公有的原则的社会里,就不会象其他社会那样经常发生混乱、政变和暴政。摩莱里有时从这个论点出发,喜欢做出这样的结论:在共产主义社会里政治机构没有什么重大的意义。他在《自然法典》第二篇中说道:人民可以保留民主制,即保留家族的父权;可以实行贵族制,即把政权交给一些贤哲;也可以建立君主制,即为了使政治机构的作用发挥更大的精确性和正确性,可以把管理委托给一个人。如果社会中没有私有制,君主制永远也不会蜕化为暴政。“在按照这种方式组织的社会里,谁也不希望专权,因为社会里没有使人可以产生奴役他人的思想的私有制。在这种社会里是不会出现暴君的,因为执政者担当了最繁重的责任和工作……”。

  摩莱里关于政权组织的论断、关于公有制度下君主制没有危险的论断,与他在《巴齐里阿达》中对于有教养的君主所作的赞扬,虽然精神上是有差别的,但并不矛盾。更重要的是摩莱里对民主制的新态度和他在早期著作中对民主制的悲观主义的评价迥然不同。这里,摩莱里设想民主制是同等价值的管理形式中的一种,因此就好象是他在帮助读者去熟悉他在《自然法典》第四篇的立法计划中介绍过的那种民主制度。

  所以,如果立法者能够正确了解他们对于社会所承担的任务——根据自然的基本规律调节社会生活——那末,最美好的远景就会展现在眼前。摩莱里认为秘鲁印加人的法律是合理的立法的典范。这一点,他也许是从加尔西拉索·德·拉·维加的书中得知的,这本书早在十七世纪就已译成法文,并且在十八世纪享有很高的声誉。但是大多数的立法者并没有正确地了解他们所面临的任务。法律应当消灭舞弊和滥用现象,恢复最初的纯正的社会关系。立法者不应当把人的关系了解成混乱时期的那种关系,而只应当设法在这些远离自然的人们的关系中加入社会赖以生存的某种均衡。于是,由于第一批立法者的无知而制定了一些和“永恒的法律”抵触的人为的、临时的法律。实际上,后者则应该从前者获得力量。上帝允许人类理性用自己的微弱的力量建立它自己的道德世界,来和它那神圣的敕令并列。下面我们将看到,这种允许是怎样纳入上帝的预见的总计划中的。

  人口的增长破坏了血统的感情的关系;人口的迁移破坏了占有的公共性;在各个家庭之间产生了差异。立法者不仅不和这种灾难、这种破坏自然规律的行为作斗争,反而确立了私有制,把社会脱离自然的这种现象永远固定下来。正如摩莱里所说的,私有制其实是一切社会罪恶的根源和原因,summimateriamali(万恶之源——译者)。这里,我们从谈论过去转到现在,从谈论人类社会的产生和发展的理论转到批判地分析以私有制为基础的现行社会制度。在摩莱里的体系中,这一部分的意义是很小的;摩莱里是一个最浅薄的经济学家,他的经济知识的范围极其有限,甚至还比不上在经济学方面很差的社会主义的那个唯理论学派的其他作家。在十八世纪,有许多人企图说明私有制在经济和社会方面的不良后果。有些人,如尼·兰盖的理论,已经预见到革命以后的体系。摩莱里在批判现行制度时,首先是一个道德论者;在他看来,重要的是,人类脱离自然界的道德后果和私有制所引起的道德败坏。

  摩莱里断言,不能说自然人有缺点。甚至利己主义这只“百头毒蛇”也只是天真地想在自然秩序中保留自己的生存。人只是在脱离自然时才会有缺点。虚伪的政治和虚伪的道德使他的自然品质变成缺点(这里又使我们想起了傅立叶及其关于欲念和欲念在文明中被曲解的学说)。其实,说起来只有一个缺点——贪欲。这是一切缺点的根源和向导。“请分析一下虚荣、自负、骄傲、野心、狡猾、伪善、邪恶……最终,你到处都会得到这个不可捉摸的、有害的因素——贪欲。”显然,只有允许私人利益存在的地方,只有私有制存在的地方,才能产生占有欲和贪欲。因此,只是在私有制中才能找到人类所特有的一切道德缺陷的原因。摩莱里认为,政治制度的缺陷也是和这些道德缺陷有联系的。对于摩莱里,正象对于十八世纪的另一个思想家(他们向来就特别相似)马布利一样,道德和政治实际上是一回事。凡是私有制存在的地方,就有一种力量在统治,即个人利益。而在私有制统治的地方,要寻找一种保证人类自由的完善形式,是徒劳无益的。如果不斩断个人利益的根子,不消灭私有制,那么不管是什么样的政府、什么样的法律,情况都是丝毫不会改变的。但是只要废除“讨厌的私有制”,就足以使人们恢复自己原来的美德。只要私有制存在,一切旨在改善社会秩序的措施,都只是苟安的治标办法。通过镇压、法律、警察和行政措施,可能使社会获得表面上的秩序,但这种“秩序”只能使那些一无所有的人、那些靠劳动只能勉强糊口的人气困。社会上照旧存在着有钱人、懒汉、文明人和劳动过度、终日不得温饱的贫穷人。我们还没有看到,摩莱里对于当时社会的社会关系进行过更具体的评述和批判。 二摩莱里的社会理论是乐观的。他和我们上面所提到的马布利的社会政治理论的主要区别就在于此。对比一下这两种理论,可以帮助我们了解,摩莱里是根据什么理论前提想来改造社会制度并消灭这个制度中由于存在私有制和个人利益所产生的罪恶。马布利不相信人类有恢复自然状态的可能。由于私有制和个人利益的产生,人的天性就被歪曲了,从而把他的天性变成了有害的欲念。马布利说道:“在有地产,因而有不平等状态的社会里……想象不出一个看来一切都是可能最好的制度……。”“我们的社会把人们分为不同的阶级,而它们的利益不仅不同,而且还对立。”不可能使穷人相信他的贫穷是自然的和必然的;不可能说服富人使他放弃自己的财富。理性反驳欲念的论据是软弱无力的;欲念是我们的统治者,而不是逻辑的明确性。于是马布利得出了这样一个结论:教育并不是一个改造社会的决定性力量。而既然他不可能找到使社会回到共产主义去的其他力量,所以,他就不得不承认这个任务是不能彻底解决的。

  我们从马布利的著作中,从十六—十八世纪的许多空想主义者的著作中可以看到用阶级观点看待社会关系的萌芽,虽然这些观点只具有非常原始的形式。托马斯·莫尔谴责现存的制度是非理性的制度,但同时认为用合理的理由说服国王改造社会是不可能的,因为国家好象是富人们维护个人利益的阴谋。十八世纪初期的梅叶则更清楚地认识到社会利益的矛盾。梅叶认为社会罪恶的根源是人们的无知。但是富人和显贵、国王和神甫都利用这种无知来达到自私的目的。所以为了消除世界上占统治地位的不平等现象,不仅需要教育,而且需要被压迫者起来反对那些决不会自动让位的压迫者。在摩莱里的著作里,我们甚至看不到对于社会矛盾力量的这种原始观点,他在这方面的言论,也是非常少和不肯定的。我们已经提到过,摩莱里知道,私有制产生个人利益,但他并没有根据这个论点得出任何可以运用到社会和政治方面的明确结论。摩莱里的唯理论非常彻底,正是由于他彻底相信理性的力量,而使他对于未来得出比马布利可能得出的更乐观的结论。

  摩莱里认为,理性的力量高于一切。理性的理解的不够、教育的不够,决定了第一批确立私有制的立法者的错误,同样理性的成就、教育的成就也可以纠正这种错误,并恢复自然制度。摩莱里是进步论的热烈保卫者。他说,进步是自然界的普遍规律。“我所观察的现象向我证明,在任何地方,直到蚊子的翅膀,都有逐步发展的过程;我体验到并感觉到我的理性在进步。因此,我有理由说,根据绝对合理的类推,在道德方面也存在着良好的增强过程,并且不管自然规律怎么有力量和怎么温和,它也只是逐渐取得完全控制人类的权力的。”

  摩莱里的进步概念带有明显的目的论的性质。他认为,只有从自然给与人的那些属性中产生的东西,换句话说,只有自然状态和自然规律,才是必然的。从人类的自然法观点看来,人脱离自然以及人类在人为的规律范围内的一切发展都是偶然的(顺便提一下,在柏拉图的思想中也有类似的观点)。“偶然性窒息了人民的血统的感情”。“无数的偶然性使人们离开了纯洁和真挚”。最后,“变化无常的偶然性”就是一切灾难,人类在自己的历史道路上是通过这些灾难走过来的。摩莱里认为,历史发展的各个阶段并不是被因果的依存性联结起来的统一链条上的必要环节。但历史上的一切“偶然性”却又非常严整地形成目的论的链条。通过这些偶然性,“万能的力量企图引导人类达到永远善良的境地”。“沿着这些阶段,预见便把人类导致完善境地”。一切旧的进步理论本来都有某种目的论的因素。而在摩莱里的思想里,这因素是以纯粹的形式出现的;在他的社会哲学中,进步和“预见的目的”的联系是很明显的。

  上面我已经指出,人们在刚一诞生,不知道什么社会是最好的。摩莱里认为,人们享受自然状态的一切福利,并不去思考它,不了解它的优越性。只有经过无数次的实验,人类理性才会发现,没有比纯粹的自然状态更幸福的了。为了要证明这点,为了要从不自觉的黄金时代达到自觉的黄金时代(只有自觉才能使社会制度得到巩固),人类必须经过许多的灾难。野蛮时期的灾难给人们指出了他们的自然状态的价值。人们企图利用一些开始并不完善但以后日益合理的规律来接近自然状态。一些规律代替了另一些规律。为了使人们了解他们的真正的福利的所在,必须通过各种管理形式、各种制度。但是这个实验迟早都会使人们一致支持自然。“纯粹的理性惯于接受自然的教训,并且永远是服从自然的提示的”。这样,人类经过许多实验阶段以后,便从过去不自觉的共产主义上升到将来的自觉的共产主义。

  摩莱里认为,将来的共产主义社会应当是统一的经济整体,受统一的经济计划指导,它考虑全体社会成员的需要,并在社会成员中间分配劳动。摩莱里的共产主义带有集权主义的性质,他所设想的复杂的经济组织要进行细致的分工,要有严密的经济管理制度。在《自然法典》中,这种集权主义观点占统治地位,虽然在摩莱里的早期的著作《巴齐里阿达》中,我们也看到他很想把社会分成小规模的、自给自足的经济单位(以一千人为一个单位)的公社共产主义。但是,摩莱里并不只是对共产主义作一般的评述,他曾两次比较详细地描绘了建成共产主义社会的情况:第一次是在《巴齐里阿达》中,第二次是在《自然法典》第四篇。

  在《巴齐里阿达》中的描绘,不论在形式上或是在实质上,和在《自然法典》中的描绘比较起来都大为逊色。在《巴齐里阿达》的故事中,使我们更加感到摩莱里的先驱托马斯·莫尔、康帕内拉,以及更早期的法国空想主义者维拉斯、艾德维耳等人对摩莱里所起的影响。在《自然法典》中,甚至传统的社会主义原理也得到了出色的发展,这些原理并不是通过叙述某个地方、某个幻想的国家所实现的制度的形式,而是通过逐条的现成法律草案的新形式来叙述的。这些草案并不是没有发生影响:它们在某种程度上成为巴贝夫及其同志们在自己的密谋一旦成功的时候要实行的、因而预先被制定那些法律的范例;无疑地,十九世纪前几十年的空想共产主义者们是很了解它们的。

  这些符合自然的命令的制度的原则,摩莱里已在三条“神圣的法律”中阐明了。第一条是废除私有制。但在这里却有保留,这是摩莱里及其时代的特征。作为例外保留下来的是,直接消费品以及“日常劳动”所必需的物品的所有权。因此,手工业工具显然就被保留在手工业者的私有制中。我们知道,托马斯·莫尔在他的《乌托邦》中为了避免私有本能的发展,他宣告对私有制的战争,并迫使乌托邦人每十年更换一次住宅,而与此同时却闭口不谈城市居民的劳动工具是公有财产还是私有财产。摩莱里喜欢把手工工具和消费品等同起来。当然,这是没有什么可奇怪的:他在自己的思想体系中反映了当时的现实关系,反映了当时大部分生产部门中劳动工具和劳动者个人直接联系在一起的那种技术水平。只有工业资本主义时代,这种联系不论在生活实践中,或是在社会主义理论中,才彻底地终断了。

  第二条法律是保证公民的“生存权”和“劳动权”。这一条说,每个公民要从社会得到供养和工作。关于这条法律,我们应当注意,摩莱里是怎样说明政治自由的概念的。大概他是不把这个概念同抽象的政治权力,而是同保证满足广泛为大家所了解的人的需求联系在一起的第一个人。他说:“人们的真正的政治自由,在于没有阻碍地和无须担心地享用一切能够满足自身的自然愿望,从而也是他们的合法愿望的东西。”第三条法律补充第二条,根据公民的各种权利确定他们参加社会劳动的义务。除了这个把个人和社会联在一起的权利和义务的鲜明对比外,摩莱里提出的公民的义务的问题,也是值得注意的。个人对社会利益的贡献,是根据他的力量、才能和年龄来计算的。在这个公式中不能不看到后来社会主义各尽所能这个口号的直接先驱。但是,以后摩莱里并没有从这个一般的准则中作出任何具体的结论。

  一切个别的法律从逻辑上说都是来自根本法的,它们发展了根本法的一些原理使其运用到社会制度的各个方面。调节生产和分配的那些法律,对于确定摩莱里在社会主义史上的地位是特别重要的。在劳动是每个公民的义务的这个社会里,生产是怎样组织的呢?在承认自己有责任保证每个公民生活的这个社会里,分配是怎样组织的呢?

  在生产方面,摩莱里在农业和工业之间划了一条鲜明的界限。农业劳动是20—25岁的一切公民的义务。这样年龄的公民组成一个好象是特别的团体,摩莱里不仅把20—25岁的农民列入,而且把牧人、园丁、石匠等也包括在内。这个团体在城市里有其专用的住宅和带仓库的工厂。摩莱里所想象的国家没有城乡对立的现象。公民过了25岁就可以离开这个团体。自愿留在这个团体的人从26岁起就成为农业劳动的匠师和领导者。这里,我们很可以看出《自然法典》和《乌托邦》两书的类似之处。在莫尔的书里,也象在摩莱里的书里一样,农业是由年轻一代担负的一种劳动义务,但只有较短的,即两年的期限。在莫尔的书里,也象在摩莱里的书里一样,献身于农业、把它当做专门的和固定职业的人例外,不限于两年。无论是十六世纪的空想主义者,或十八世纪的空想主义者,都认为农业劳动过于繁重,所以在没有经济强制的社会不可能期待有足够数量的人自愿从事农业劳动。由于农业在社会经济中非常重要,所以他特别提出劳动的义务由全体居民担负。

  城市的工业却是以另外的方式来组织的。每一种行业组成一个团体,一个行会。每一个儿童从10岁开始就归某一种行会照管。他生活在行会的房舍里,在那里受技术教育,一直到15岁或16岁。16岁到20岁的公民是该行业的普通工人。到25岁,履行完农业义务以后,他们就可以重新回到原来的工作岗位上,也可以选择其他的工作。在前一种情况下,他们只要经过一年的时间,在26岁时,就可以变成一个工长了,在后一种情况下,还要再过五年,到30岁。但是这种选择职业的自由是有限制的:社会根据社会的需要,确定每一行业的工人数目。工长训练某一批年轻的工人,监督他们的工作,替他们向行会行长负责。工长的职位是终生的,行会行长的职务由工长轮流担任,每人任期一年。公民到达40岁就可以不参加这个行会所规定的劳动。他可以根据自己的爱好自由选择工作,但无论如何要象从前那样,他担任的任何一项工作都应当有益于社会。

  象儿童学手艺一样,成年人的工作也是离开家庭进行的。摩莱里象莫尔一样,主张家庭不是生产单位。在莫尔的著作里,手工作坊象中世纪的手工业一样,是和家务联系在一起的。在摩莱里的著作里,这种纽带却被斩断,每一种行业的生产都集中在专门的作坊里,劳动等级摆脱了宗法的传统,领导生产的是工长,而不是家庭的父亲,因此,这一生产组织按其类型说来更接近手工工场。这个差别是本质的,而究其原因当然是由于十六世纪初期的莫尔和十八世纪中叶的摩莱里在建立自己的思想大厦时所掌握的具体的观察材料不同。十六世纪,一般说来还没有集中的工业企业,而对于十八世纪说来,这已经不是稀罕的现象了。

  社会的生产要符合社会的需要。所有的产品都要经过统计,然后分配给公民。公民之间不得进行贸易和交换,因为他们所需要的一切都是国家供给的。不易保存的物品由管理这些物品生产的人在公共市场上分配。比较耐久的产品则集中在公共商店里,每天或在指定时间内分配。分配工作由40岁以上的人,即由可以自由选择劳动的人,在负责人(族长们)的监督下来进行。

  在摩莱里以前的社会主义文献中已经十分清楚地表述了共产主义分配的基本原则。其实,这个原则早已被第一批空想主义者——莫尔和康帕内拉确立了。他们都不承认在分配中有算术上的平衡。一个说,社会分配给每一个公民以一切“需要的东西”,另一个说,“任何人不仅对需要上的缺乏不能忍受,而且甚至对娱乐上的缺乏也不能忍受。”此外,两人都有些倾向于“按工作分配”的原则,允许把较好的物品分配给一些负责人和有一定劳绩的人。摩莱里认为不受算数计算限制的按需分配是一般的原则;和他的先辈相反,他并没有规定什么补助的供应品。但是,在某种消费品不能满足一切希望获得它的人的时候,供应量可能不得不加以缩减,或者完全停止分配直到能生产充足的物品为止,他认为这种情况是可能的。另一方面,奢侈法又规定节制消费,违者由首长严厉惩治。因此,马克思和恩格斯指出,伴随这些初期无产阶级运动而出现的文献所具有的那些粗鄙的平均主义和禁欲主义的特点,和摩莱里并不是没有关系的。

  根据《自然法典》,社会的消费组织只是为了一定的公民等级才存在的。所有的儿童从5岁到10岁都在家里生活,在家里都获得社会供给;从10岁到15岁的少年男女在工厂里生活,在作坊里获得社会供给;看来,农民团体也有公共食堂,他们也是住在特备的住宅中;最后,病人和残废者都获得充足的供养。其他一切公民的消费都要适应各个家庭,和每个家庭的家务联系起来。在这方面,《自然法典》跟《乌托邦》和《太阳城》不同。《乌托邦》力图消灭家务,把公共伙食和家庭伙食对立起来,而在《太阳城》中,家务和单个的家庭一样是根本没有地位的。

  在这个问题上追随柏拉图的康帕内拉力求把家庭溶化在更广大的社会组织中,使男女间性的关系完全服从社会利益,摩莱里却完全和他相反。他在所想象的国家里主张并阐述了个人的婚姻制。他要婚姻制完全服从严格的规定,但是这种规定的目的在于巩固单个的家庭,把它引上合法的轨道,从而抑制使家庭瓦解的力量。摩莱里认为一切公民必须在一定年龄结婚;他又作了让步,允许离婚,但是限制离婚的权利,只许在结婚十年以后才能离婚,限制离婚双方的权利,严惩通奸。巩固而稳定的家庭在他所想象的国家里起重要的作用。诚然,正如我们所看到的,家庭在他那里失去了基本的经济细胞的作用,但它仍旧保留着基本的政治细胞的作用:摩莱里把国家分为许多城市,城市分为许多家族,家族又分为许多家庭。在《自然法典》中享有政治权利的不是一般公民,而是一家之父。只有一家之父才能成为族长、市长和国家元首。

  在托马斯·莫尔的学说中,家庭所起的作用并不亚于在摩莱里的体系中所起的作用,他把教育年轻一代的任务,在一定程度上,委托给家庭。摩莱里只是把5岁以前的儿童留在家里。所有的儿童从5岁起就到儿童乐园去受社会教育。在那里有人给他们上道德教育的课,给他们讲解国家法律;同时还有体育;儿童们通过适合他们年龄的游戏和作业为将来的劳动打下基础。从10岁起,孩子们转到工厂去,在那里主要是受职业教育。但是与职业教育有关的,还有政治道德教育。后者的基本目的是解释现存制度的合理性,并消灭私有本性,因为这种本性一经发展就可能使私有财产思想抬头。有趣的是,摩莱里把自己的工厂同时也叫做社会学院。脑力劳动和体力劳动的这种密切结合,是后来一切社会主义学派理论的特征。但是,并不是摩莱里第一个表述了这种思想。他象继承康帕内拉的全部社会教育那样,继承了他的这一思想。毫无疑问,康帕内拉是劳动学派理论的创始人之一。从15岁开始,少年男女就开始独立生活,回到家里,从事他们学来的专业。只有其中最能干的才继续研究科学,人数由国家决定,但这不能使他们免掉在规定年龄从事农业的义务。除了这些人以外,其他公民也可以研究科学,但必须在年满30岁以后。在道德和形而上学的领域内科学探讨的对象,严格地被限于解释在规律中所表述的基本原则;摩莱里认为,任何超出这个范围的大胆想法都应当禁止。要知道摩莱里所说的理想社会的规律是自然规律。离开这些规律就好象是人类思想陷于一种危险的、因而是不能容忍的罪恶。但是,在自然科学以及技术科学方面,却给与充分研究的自由。国家编辑了百科全书,其中道德哲学这部分保留不变,并且增加了物理、数学和机械的部分。摩莱里对自然科学发展的兴趣,使他能和当时资产阶级的启蒙文献接近,并且和他尽可能充分满足一切人的需求的愿望相符合。社会哲学科学稳定不变的思想再一次使我们想起,解放无产阶级的“物质条件的缺乏”,必然会在与无产阶级的早期运动同时的文献中以一些反动的特征反映出来。

摩莱里的社会哲学及其未来社会的经济组织的计划在社会主义史的某个时期是很典型的,正因为如此,对社会主义的进一步发展就产生了巨大的影响。在《自然法典》中所叙述的管理组织的计划是独特的,很特殊;它既和推选负责人的传统(这传统渊源于莫尔并保留在法国十八世纪空想主义者的文献中)断绝了关系,又和文明的专制主义传统(我们曾经说过,这种传统是摩莱里自己在《巴齐里阿达》中提出来的)断绝了关系。但这个计划却是本书最不重要的部分。正如我已经指出的,摩莱里主张只有一家之父才有政治权利。但他们并不选举负责人,而是在新制度中自己轮流担负社会职务。各家轮流担任族长,各族族长在一年之内轮流执行市长的职务,同时,下一个父亲又代替他担任族长职位,如此类推,直到国家的首长为止。只有在一种情形下,摩莱里才提到过代表:国家的参议会是由各市参议员组成的。但是,甚至在这里,代表也是由该市参议会全体成员轮流担任,每人担任一年。而市参议会的成员是各家年满50岁的父亲。因此,摩莱里所提出的这个制度,是特殊的宗法式的民主制,是宗法制度的古怪的变形和扩大,是利用轮流办法并排除一切选举而达成的。显然,摩莱里认为,选举最尊敬的人是破坏公民的平等原则,因为在平等的社会里,一切人都应当同样受尊敬。摩莱里在其理想的国家里,取消了选举原则,从而毁坏了“智者阶层”这个观念的根基;而这个观念在康帕内拉的体系中占统治地位,在摩莱里最近的先驱维拉斯的思想里表现得更明显。在十六——十八世纪的空想主义者中,大概摩莱里比所有其他人都更接近消灭体力劳动与脑力劳动的对立的思想,虽然还带有当时所特有的平均主义的特点。在他的体系中,没有一个公民可以完全不参加体力劳动;而且所有的人都有可能从事脑力劳动。

*     *     *

  尽管摩莱里的理论是唯理论(对十八世纪说来这是自然的),尽管他具有自然神论的特点,但他的《自然法典》在社会主义史上却占有非常重要的地位。在法国,十八世纪是资产阶级社会思想最高涨的时代,是资产阶级在思想上准备对旧的封建专制制度的堡垒进行革命进攻的时代。在摩莱里以前,无产阶级还没有形成为阶级;工人的人数还相当少,而且他们很不了解自己的阶级利益。资产阶级在反封建主义的历史斗争中,能够倚靠广大劳动群众——城乡平民;它的代表不仅可以充当资产阶级的阶级利益的捍卫者,而且还可以充当整个社会利益的捍卫者。但是,正如恩格斯所指出的,“在每一个大的资产阶级运动中,都爆发过作为现代无产阶级的多少发展了的先驱者的那个阶级的独立运动。”在法国,十八世纪城乡平民群众暗怀着、有时也透露出一种远远超出资产阶级的要求和目的的范围的社会期望。摩莱里的功绩在于,他根据十七——十八世纪资产阶级社会思想的原则,即唯理论、自然法和社会契约,企图从理论上领会法国那些还没有无产阶级觉悟的无产者的这些模糊的社会期望。

  当然,摩莱里的共产主义无论从其方法论或从结论来说,都和无产阶级的即科学的共产主义距离很远。社会主义理论只有把自己的命运和无产阶级的阶级斗争结合起来,才能摆脱摩莱里的学说所特有的唯理论和空想主义,但这还需要经过许多时间。摩莱里的学说不能也没有变成广大群众运动的理论。它只是一个大胆的幻想,它只能在为数不多的民主主义的知识分子中间得到响应,因为,这些人按其状况来说,和劳动群众相近,并且同情劳动群众的苦难。显然,摩莱里本人也是民主主义知识分子这一类的人;因此,当时上层资产阶级知识分子中很少有人知道他,这并不是偶然的。

毫无疑问,摩莱里的体系在社会主义思想发展中,无论就形式或就内容说都大大地前进了一步。在《自然法典》中,摩莱里从理论探讨方面发展了早期空想主义者所提出的各个原理,并且把莫尔、康帕内拉与巴贝夫和十九世纪空想共产主义者联结了起来。摩莱里在十八世纪中叶的呼唤,是第三等级的队伍即将分裂的预兆,是无产阶级反对资产阶级秩序的即将来临的斗争的预兆。谁对社会主义理论的发展感兴趣,谁就必须研究摩莱里。我们记得,恩格斯在1845年编制《社会主义者丛书》的草案时,就把摩莱里摆上了首要地位之一。 

摩莱里作品的出版和翻译

A..舒瓦耶娃

刘元慎 何清新译

  关于摩莱里的传记资料,几乎一无所有。只知道他在维特勒弗朗莎瓦(VitryleEransois--)地方教过书,但是,查阅维特勒弗朗莎瓦及其附近地区的档案,并没有发现摩莱里的任何材料。某些研究家根据对摩莱里作品的个别地方的考证,得出结论说:摩莱里在发表两部论教育的书以后,就辞去教职,得到一位姓名不详的保护学术的财主的支持(显然,他当时已经是一位著名的作者了)。

  摩莱里由于在1755年出版《CodedelaNature》(《自然法典》)一书,他的名字被载入社会主义的史册。还有其他许多作品,也出于他的手笔,比如:《’Lessaisurlesprit’humain》(《人类理智论》,巴黎,1743年);《’Lessaisurlecoeurhumain》(《人心论》,巴黎,1745年);《laphysiquedelabeautéoupouvoirnatureldesescharmes》(《美的物理学或美的自然力量》,阿姆斯特丹,1748年);《Leprinceles,délicesducoeuroutraitédesqualitésdungrandroietsys’EtemedunsagegouvernementparM’******》(《君主论,内心的最高快乐或对一个贤明政府的伟大法律和制度的优点的研究M******著》,阿姆斯特丹,1751年);《NaueragedesileselottantesoulaBasiliadeducelèbrePilpaiPoèmehé,roigueen14chantstraduitdelindienparMrM’.******》(《浮岛的毁灭或著名的皮尔派的巴齐里阿达。MrM.******先生译自印第安人英雄史诗》,1753年);《LeslettresdeLouisXIV》(《路易十四书信集》,巴黎,1755年);《’LHymenvengé》(《伊曼复仇》,巴黎,1778年)。头三部书是用摩莱里的名子出版的。《人类理智论》和《人心论》有一个共同的标题:《Principesnaturelsdel’éducation》——《教育的自然原理》。

  摩莱里的教育观点,显然倾向于下述思想:人们生来都是平等的,他们生下来的时候既不是一个善人也不是一个恶人,人们脱离大自然怀抱时的心灵,象一张白纸。人是在来自外界的印象的影响下形成起来的。周围的事物通过感觉器官作用于人的智慧和内心。

  摩莱里说,不同的环境促使不同性格的形成。他由此得出结论说:教育家可以按照自己的意志去培养人。摩莱里自身是位教育家,他了解儿童,并详细地叙述过他的教育方法。引起他的兴趣的,主要是社会教育,而不是个别教育。摩莱里在这方面提出的改革,至今还没有过时。他主张缩短儿童的在校时间,提倡诱导儿童独立工作,不赞成每班的学生人数过多,不主张死啃书本,反对体罚等等。由于必要,摩莱里在他的教育体系中对宗教也给予了适当的注意,但是,大大限制了宗教的作用。

  摩莱里在论教育的第二部著作《人心论》中,从造物主造人都是平等的这一原理出发,指出人们中间没有地位的平等。但是,人们是为了享受幸福而被创造出来的,他们要到处去寻找幸福,到处去追求幸福。人们行为的主要动力是自爱。但是,人不能脱离他人和社会而孤独生活。因此,自爱的心理要求人成为社会的人。摩莱里认为,人的任何一种欲念都不是恶劣或有害的。应当让一切欲念得到自由发展,这就是走向社会幸福的道路。愿望和需要的自由满足,可在人们中间创造互相团结的感情。人生来能够追求完美的东西,并且是为了尽量充分地满足自己的欲念而生下来的。教育的任务在于:从少年时期起,指导人们的欲念向符合于自然界和社会所规定的秩序的行为方面发展。

  摩莱里认为善良公民(不是学者)的行为,比教育对儿童的影响还重要。应当学习,但更要实践和创造。根据摩莱里的意见,人生来就有感受道德观念的能力。经验和思维向人们指出:他们应当遵循哪些道德原则,以使自己的行为符合于社会的利益,从而符合于个人的利益。

  随后在1748年于阿姆斯特丹和布鲁塞尔以摩莱里的名字出版的《美的物理学》,是献给夏特尔公爵夫人的,这本书由一对准备结婚的情侣的四篇对话构成。摩莱里在这部书里叙述了他的美学观点,以音乐作品、造型艺术作品为例解释了美的概念,以及其他等等。根据摩莱里的意见,我们的感觉基本上是从整齐和有比例的外貌接受美的。思想的精确性,判断的正确性,被想象所丰富了的真理,可使我们的感觉产生愉快的印象。

  1751年,在阿姆斯特丹出版了摩莱里的第四部著作:《君主论,内心的最高快乐或对一个贤明政府的伟大法律和制度的优点的研究》,全书共两卷。作者在第一卷的附注(第120页)中说,他已经出版过两部论教育的著作,名叫《人类理智论》和《人心论》,因而说明了用M******署名的意义。《君主论》是以对话的形式叙述的,同时对话者的姓名也有象征性质。摩莱里在本书提出的基本原则,总起来说是:人是社会动物,一种不可遏止的力量在推动人们互助,迫使他们过社会生活。根据摩莱里的意见,从理论上讲,最好的政体是民主制度,但是,它很快会陷入混乱,变成无政府状态。因此,生来就自由的人才会同意服从君主,但君主的活动应当以公益为宗旨。公民应当是君主用来为社会造福的工具。摩莱里笔下的君主是人们的理想人物,他有一切必要的美德去公正合理地治理社会,去始终不渝地遵守自然规律,去禁止人们彼此陷害。摩莱里详细地分析了君主作为一个公民、立法者、统治者、政治家和军人的责任。他要求在商业、教育和教会等等方面进行一系列改革。摩莱里主张教会和寺院的财产应由国家没收。在这部书里,摩莱里十分重视国家和政治制度。全国的一切东西都应当完全一致,一切事物都要安排得使人能够幸福。

  1753年,摩莱里的新著(《著名的皮尔派的巴齐里阿达。M******先生译自印度人的英雄史诗》,参看本书所附的《巴齐里阿达》摘译)问世。在这部长诗里,摩莱里模仿当时流行的方法,把自己的著作说成是外国人的作品。摩莱里说《巴齐里阿达》是从印度文翻译过来的。《巴齐里阿达》是一部空想社会主义的长篇故事,摩莱里用寓言的体裁在里面描述了一个以共产主义原则为基础的社会。这个幸福的民族,由一个具有一切美德的君主治理着。这个民族本身没有各种恶习,而是根据自然规律生活。这个民族在复灭了“浮岛”,即推翻了各种偏见之后,才获得了自己的幸福。

  摩莱里在《巴齐里阿达》里描写了理想的共产主义社会,并拿个人主义社会与它对比,尖锐地批判了个人主义社会的一切制度和内外政策,并且猛烈地攻击战争,等等。

  《巴齐里阿达》在当时就已经出名,18世纪曾再版两次。某些批评家认为《巴齐里阿达》是一部纯朴的寓意故事。但是,《新杂谈》和《公正文库》两家杂志却猛烈攻击摩莱里在《巴齐里阿达》上所表现的哲学和社会观点,说摩莱里的美丽构想只是一些空想或幻想,因为平等的感情并不是人所固有的。1761年,《巴齐里阿达》被译成英文,英国的评论界并没有把它看成是描写理想社会的作品,而是把它当作颂扬完美的君主制度的范例。

  摩莱里的最著名作品《自然法典》,在某种程度上是为了回答批判而出版的。他在这部著作里,比较全面地叙述了自己的哲学和社会思想,描绘出共产主义社会的轮廓。

  从《自然法典》的简短序言里可以看出,作者曾长期以各种方式隐瞒他的真正思想,但是,当他发现人们没有理解和曲解他的思想以后,便决定以不加修饰的纯朴的形式把它们介绍给读者,虽然他并没有打算迅速实现这些思想。

  《自然法典》是1755年1月初在阿姆斯特丹匿名出版的。同年1月19日,雷纳尔便在《文学杂志》上,从内容、形式和体裁方面大肆攻击《自然法典》。雷纳尔认为,这部轰动一时的新书,只是在粗暴无礼方面才有出色的地方。差不多在同一时期,格兰也恶意批评《自然法典》,说它是拉包梅尔的作品。

1756年,《自然法典》得到以达让松侯爵为代表的积极拥护者,他认为这部书出于图桑的手笔。1757年,《自然法典》再版;1760年,又出了第三版(两版都没有署著者的名字)。在法国,差不多都认为《自然法典》的作者是狄德罗。早在1756年,《文学法兰西》杂志就说这部著作的作者是狄德罗,但是被格兰(在《通信集》第3卷第244页)完全批驳了,他说狄德罗“自然没有在这部著作里写一个字”,可是直到1789年革命时期,甚至在革命以后,《自然法典》的作者是狄德罗这种说法还依然保留。在1773年于阿姆斯特丹出版的狄德罗五卷文集里,仍把《自然法典》收在第二卷。1755年,摩莱里的另一部著作《LettresdeLouisⅩⅣ》(《路易十四世书信集》)出版。摩莱里在这部书里公布了作为父亲、朋友、公民和国王的路易十四的文件。作者在研究路易十四的思想时,并没有表明他对路易十四的看法。1778年,摩莱里在长期没有发表作品之后,出版了他的最后一部著作:长诗《伊曼复仇》,并从《巴齐里阿达》中摘下数段附在这本书的后面。

*     *     *

  在法国,《自然法典》80多年没有再版。只是在1841年,法国的政论家和出版家,最初是傅立叶主义者,后来变成共产主义者的弗朗斯瓦·维尔加德,才以摩莱里的名义出版了《自然法典》,同时摘录了《巴齐里阿达》中的片断,并对摩莱里的共产主义体系作了分析。1910年,在多利安主编的《经济学家大全》中,重版了《自然法典》。过了40年,即在1950年,吉尔贝·希纳尔又重版《自然法典》,前面附了一篇很长的序言,其中摘录了摩莱里的几乎所有的作品,最后,在1953年,巴黎的“社会出版社”又出版了《自然法典》(根据1755年的版本),其中附有^H..沃尔金院士的序言和费·巴·舒瓦耶娃的注释。在苏联,《自然法典》的最初译本是根据1910年多列安的版本翻译的,在1923年出版,并附有沃尔金院士的序言。1938年,这个译本再版。1947年,《自然法典》俄译本的第三版出版,其中也附有沃尔金院士的序言。这个译本经过重新校订,对《自然法典》加了注释,并由舒瓦耶娃根据1910年版本进行了核对。

  《自然法典》现在这个译本,附有《巴齐里阿达》的第一卷和第二卷的摘译,序言和传记部分也经过改写。

摩莱里没有留下画像。1950年版的《自然法典》序言的作者吉·希纳尔推断,《巴齐里阿达》第一卷所刊印的画像,表面上好象是印第安诗人皮尔派,其实是故意模拟的摩莱里画像。我们认为这个推断比较合理,所以把这个画像附在这个译本上。我们谨以现在这个增订本来纪念《自然法典》出版二百周年(1755—1955年)。

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第廿九首 - 来自《神曲》

杰里·德尔·贝洛许多受苦人和种种怪异创伤使我泪珠盈眶,视线迷茫,眼见这般光景,我不禁想哭泣一场;但是,维吉尔对我说:“你还看什么?为什么你的视线仍一味地停留在那下面,停留在那些被切割得残缺不全的悲惨鬼婚中间?你在其他恶囊中并没有这种表现:你若以为能把他们都一一观看,那么你该想到:这深谷有二十二哩方圆。此时,月亮已在我们的时间已经不多,而还有许多需要观看的景象是你不曾见过。”我随即答道:“如果你想到我之所以这样观瞧,也许你会容许我再呆下去”,这时,导师业已向前走动,我也便在他后面随行……去看看 

13 眼睛湿润了…… - 来自《国家公诉》

叶子菁接过小本本,正要签名,黄国秀又一把夺了过去,在小本本上只扫了几眼就吼了起来,“黄小静,这一个星期你到底做过什么家务劳动 还自评优秀 ”  小静一跳多高,“叶检,黄书记他又犯法了,涉嫌诬陷 他一天到晚在单位,我拖地、洗碗、擦家具他全没看到,竟然就敢断定我不做家务,是诬陷吧 ”  黄国秀哭笑不得,“子菁,你看看我们这家,乱得像狗窝,她还狡辩 ”  叶子菁笑道:“黄书记,你就签字吧,你没有证据的论点,我不予采信 ”  黄国秀说:“那我保持上诉的权利 ”说罢,苦笑着,掏出笔来签了字。  叶子菁问女儿:“小静,放暑假十几天了,怎……去看看 

第六章 靖港惨败 3、青年学子王闿运的一番轻言细语,使曾国藩心跳血涌 - 来自《曾国藩 第1部 血祭》

那人进得门来,在曾国藩面前端端正正地行了一个礼,不卑不亢地自我介绍:“晚生王闿运拜见部堂大人。”  “足下便是王闿运?”曾国藩将王闿运细细地打量一番。见他相当年轻,约在二十岁左右,中等身材,宽长脸,两只眼睛乌亮照人,身穿灰色粗布棉袍,头戴黑布单帽,脚着宽头厚底单梁布鞋。虽穿着朴素,却神采奕奕,曾国藩心中喜欢,亲热地对王闿运说:“久仰,久仰,不必拘礼,请坐。”  曾国藩“久仰”二字,并非寻常文人见面的客套话,他的确早就听说过王闿运其人了。那是王世全对他讲的:一日,一个要饭的老花子,持……去看看 

第四篇 第十四章 夜间战斗 - 来自《战争论》

夜间战斗是怎样进行的,它的特征是什么,这些都是战术上的问题。在这里,我们只是把夜间战斗作为一个特殊的手段来进行考察。   其实,任何夜间攻击都只是程度较强的奇袭。初看起来,夜间攻击似乎是十分有效的,因为在人们的想象中,防御者遭到攻击是出乎意外的,而进攻者对于所要发生的一切却必然早就有了准备。他们的处境多么不同啊!他们把夜间战斗想象成:一方面防御者处于极其混乱的状态,另一方面攻击者只要在对方极端混乱中收获果实就行了。那些不指挥任何军队、不负任何责任的人认为可以常常进行夜袭,然而在现实中夜袭是很少见的。 ……去看看 

五、独树一帜 - 来自《李宗仁传》

1922年4月,陈炯明发动反对孙中山的军事叛乱,无暇顾及广西,遂命粤军撤出桂境。粤军离桂后,桂人纷纷打起自治旗帜、成立了名目繁多的“自治军”。其中不少土匪也乘机兴风作浪,混水摸鱼。他们凭借手中的军权,割据一方,派县长,设关卡,征钱粮,各行其是。广西局势混乱,、李宗仁的部下官长,见粤军离桂,。部队与陈炯明无形中断关系,一致建议他取消“粤桂边防军第三路”称号,改称“广西自治军第二路”。李宗仁亦有独树一帜、日后统一广西之意,听了部下的劝告,深以为是。5月下旬,他通电就任“广西自治军第二路”总司令职。   李宗仁就职后,立即领……去看看