中国哲学简史 第一章

 《中国哲学简史》

中国哲学的精神
  哲学在中国文化中所占的地位,历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国,哲学与知识分子人人有关。在旧时,一个人只要受教育,就是用哲学发蒙。儿童入学,首先教他们读“四书”,即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。“四书”是新儒家哲学最重要的课本。有时候,儿童刚刚开始识字,就读一种课本,名叫《三宇经》,每句三个宇,偶句押韵,朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本,就是它,开头两句也是“人之初,性本善”。这是孟子哲学的基本观念之一。

哲学在中国文化中的地位
  西方人看到儒家思想渗透中国人的生活,就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说,儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”,但是“四书”里没有创世纪,也没有讲天堂、地狱。
  当然,哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人,哲学、宗教可能有完全不同的
含义。人们谈到哲学或宗教时,心中所想的与之相关的观念,可能大不相同。至于我,
我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人,只要他没有死,他都
在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。
哲学家必须进行哲学化;这就是说,他必须对于人生反思地思想,然后有系统地表达他
的思想。
  这种思想,所以谓之反思的,因为它以人生为对象。人生论,宇宙论,知识论都是
从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生,是因为宇宙是人生的背景,是人生戏剧演出
的舞台。知识论的出现,是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说,为了思想,
我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必
须首先“思想我们的思想”。
  凡此种种“论”,都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身,
知识的概念本身,也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生,是否谈人生,我们
都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙,是否谈宇宙,我们都是宇宙的一部分。不过
哲学家说宇宙,物理学家也说宇宙,他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一
切存在之全,相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”,其定义是“至大无外”。所
以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候,他是在反思地
思想。
  当我们思知识或谈知识的时候,这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说,
它是“思想思想”;思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必
须首先思想我们的思想,他就在这里陷入邪恶的循环;就好像我们竟有另一种能力可以
用它来思想我们的思想!实际上、我们用来思想思想的能力,也就是我们用来思想的能
力,都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由
怀疑我们思想思想的能力。
  宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是
一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。
  这样来规定宗教一词的含义,实际上与普通的用法并无不同,若照这种含义来理解,
就可以看出,不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教:儒教、道教、佛教。我
们已经看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教,二者
有其区别。道家与道教的教义不仅不同,甚至相反。道家教人顺乎自然,而道教教人反
乎自然。举例来说,照老子、庄子讲,生而有死是自然过程,人应当平静地顺着这个自
然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术,显然是反乎自然而行的。
道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人,可以从道士的著作中找到许多
资料。
  作为哲学的佛学与作为宗教的佛教,也有区别。受过教育的中国人,对佛学比对佛
教感兴趣得多。中国的丧祭,和尚和道士一齐参加,这是很常见的。中国人即使信奉宗
教,也是有哲学意味的。
  现在许多西方人都知道,与别国人相比,中国人一向是最不关心宗教的。例如,德
克·布德教授(DerkBodde)有篇文章,《中国文化形成中的主导观念》①,其中说:“中
国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基
础是伦理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教)。……这
一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数,有根本的重要的不同,后者是寺院、
僧侣起主导作用的。”  
  ①Dominant ideas in the Formation of Chinese Culture,载《美国东方学会杂
志》62卷4号,293—294页。收入H.F.MacNair编《中国》,18—28页,加利弗尼亚大学
出版社,1946年版。


  在一定意义上,这个说法完全正确。但是有人会问:为什么会这样?对于超乎现世
的追求,如果不是人类先天的欲望之一,为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动
为生活中最重要、最迷人的部分?这种追求如果是人类基本欲望之一,为什么中国人竟
是一个例外?若说中国文化的精神基础是伦理,不是宗教,这是否意昧着中国人对于高
于道德价值的价值,毫无觉解?
  高于道德价值的价值,可以叫做“超道德的”价值。爱人,是道德价值;爱上帝,
是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来,这种价值并
不限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如,爱上帝,在基督教里是宗
教价值,但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值,因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇
宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。这是因为,基督教的上帝有人
格,从而人爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超
道德价值,是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道
德价值。
  对以上的问题,我要回答说,对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并
不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,
因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表
达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。
  按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实
际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。
《老子》说:“为学日益,为道日损。”(第四十八章)这种损益的不同暂且不论,《老
子》这个说法我也不完全同意。现在引用它,只是要表明,中国哲学传统里有为学、为
道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心
灵的境界。哲学属于为道的范畴。
  哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识,这个看法,当代西方哲
学的维也纳学派也作了发挥,不过是从不同的角度,为了不同的目的。我不同意这个学
派所说的:哲学的功用只是弄清观念;形上学的性质只是概念的诗。不仅如此,从他们
的辩论中还可以清楚地看出,哲学,尤其是形上学,若是试图给予实际的信息,就会变
成废话。
  宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。
所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的
面前,宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤,为变得不信宗教的人们惋惜,
认为他们已经堕落。如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们。放
弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于
尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价
值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的
价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值,比通过宗
教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界,
人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定
应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。

中国哲学的问题和精神
  以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史
中有个主流,可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神,必须首先弄清楚绝大多数
中国哲学家试图解决的问题。
  有各种的人。对于每一种人,都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实
际政治的人,所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人,所可能有的最高
成就是成为大艺术家。人员有各种,但各种的人都是人。专就一个人是人说,所可能有
的最高成就是成为什么呢?照中国哲学家们说,那就是成为圣人,而圣人的最高成就是
个人与宇宙的同一。问题就在于,人如欲得到这个同一,是不是必须离开社会,或甚至
必须否定“生”?
  照某些哲学家说,这是必须的。佛家就说,生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说,
肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣,以死为决疴溃痈。”这都是以为,
欲得到最高的成就,必须脱离尘罗世网,必须脱离社会,甚至脱离“生”。只有这样,
才可以得到最后的解脱。这种哲学,即普通所谓“出世的哲学”。
  另有一种哲学,注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值,不会讲或不愿
讲超道德价值。这种哲学,即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看,出世
的哲学是太理想主义的,无实用的,消极的。从出世的哲学的观点看,入世的哲学太现
实主义了,太肤浅了。它也许是积极的,但是就像走错了路的人的快跑:越跑得快,越
错得很。
  有许多人说,中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了,或完全错了。
从表面上看中国哲学,不能说这些人说错了,因为从表面上看中国哲学,无论哪一家思
想,都是或直接或间接地讲政治,说道德。在表面上,中国哲学所注重的是社会,不是
宇宙;是人伦日用,不是地狱天堂;是人的今生,不是人的来世。孔子有个学生问死的
意义,孔子回答说:“未知生,焉知死?(《论语·先进》)孟子说:“圣人,人伦之至
也。”(《孟子·离娄上》)照字面讲这句话是说,圣人是社会中的道德完全的人。从表
面上看,中国哲学的理想人格,也是入世的。中国哲学中所谓圣人,与佛教中所谓佛,
以及耶教中所谓圣者,是不在一个范畴中的。从表面上看,儒家所谓圣人似乎尤其是如
此。在古代,孔子以及儒家的人,被道家的人大加嘲笑,原因就在此。
  不过这只是从表面上看而已,中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学
中主要传统说,我们若了解它,我们不能说它是入世的,固然也不能说它是出世的。它
既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家,这样地描写他;“不离日用常行内,
直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神,它就是最理想主义
的,同时又是最现实主义的;它是很实用的,但是并不肤浅。
  入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就
是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说,这些反命题都被取消了。它们还在那
里,但是已经被统一起来,成为一个合命题的整体。如何统一起来?这是中国哲学所求
解决的问题。求解决这个问题,是中国哲学的精神。
  中国哲学以为,一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一,就是圣人。他是
既入世而又出世的。中国圣人的精神成就,相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成
就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣,
是就其修养的成就说;外王,是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政
治的领袖。就实际的政治说,他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”,只是说,
有最高的精神成就的人,按道理说可以为王,而且最宜于为王。至于实际上他有机会为
王与否,那是另外一回事,亦是无关宏旨的。
  照中国的传统,圣人的人格既是内圣外王的人格,那么哲学的任务,就是使人有这
种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
  这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照相拉图所说,在理想国中,哲学
家应当为王,或者王应当是哲学家;一个人为了成为哲学家,必须经过长期的哲学训练,
使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的,和中国哲学家
说的,都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说,哲学家一旦
为王,这是违反他的意志的,换言之,这是被迫的,他为此作出了重大栖牲。古代道家
的人也是这样说的。据说有个圣人,被某国人请求为王,他逃到一个山洞里躲起来。某
国人找到这个洞、用烟把他薰出来,强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋·贵生》)。
这是柏拉图和古代道家的人相似的一点,也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世
纪,新道家郭象,遵循中国哲学的主要传统,修正了这一点。
  儒家认为,处理日常的人伦世务,不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完
全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民,而且作为“宇宙的公民”,即孟子所说的
“天民”,来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民,否则他的行为就不会有超
道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务,既作为社会的公民,又作
为宇宙的公民,履行职责。
  由于哲学讲的是内圣外王之道,所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学
各家不同,各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说,各家哲学中没有形上学,
没有伦理学,没有逻辑学。这只是说,所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联
系着,就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学,同时又是他的政治思想。
  举例来说,名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名,似乎与政治没有什么联系。可
是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。我们常常
看到,今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平,但是实际上,他讲和平的时
候往往就在准备战争。在这里,也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为,这种不
正关系必须纠正。这确实是“化天下”的第一步。
  由于哲学的主题是内圣外王之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养
成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏,而是比
这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的:“中国哲学
家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此,因为道德、政治、反思的思想、知识都统一
于一个哲学家之身;知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中;
他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活,这是他的哲学组成部分。他要做的事就是
修养自己,连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验,使他能够与宇宙合一。显然这个
修养过程不能中断,因为一中断就意味着自我复萌,丧失他的宇宙。因此在认识上他永
远摸索着,在实践上他永远行动着,或尝试着行动。这些都不能分开,所以在他身上存
在着哲学家的合命题,这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底,他的哲学不是用于打
官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家,关在书房里,坐在靠椅中,处于人生之外。对
于他,哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式,而是内在于他的行动的箴言体系;
在极端的情况下,他的哲学简直可以说是他的传记。”

中国哲学家表达自己思想的方式
  初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍;另一个是中国
哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。
  人们开始读中国哲学著作时,第一个印象也许是,这些言论和文章都很简短,没有
联系。打开《论语》,你会看到每章只有廖廖数语,而且上下章几乎没有任何联系。打
开《老子》,你会看到全书只约有五千宇,不长于杂志上的一篇文章;可是从中却能见
到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生,要了解这些中国哲学到底在说
什么,简直感到茫然。他会倾向于认为,这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真
如此,那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。
  可以这么说:中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系,是由于这些言论、文章
都不是正式的哲学著作。照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,
正像西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。
其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。所以过去没有职
业哲学家;非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国,没有正式的哲学著作的
哲学家,比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学,只有看他们的
语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期,语录也不只是一人所记。
所以它们不相联系,甚至互相矛盾,这是可以预料的。
  以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系:还不能解释它们为什
么简短。有些哲学著作,像孟子的和荀子的,还是有系统的推理和论证。但是与西方哲
学著作相比,它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形
式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语,《庄子》各篇大都充满比喻例证。这
是很明显的。但是,甚至在上面提到的孟子、荀子著作,与西方哲学著作相比,还是有
过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短;比喻例证一定无联系。
  因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余,前者从后者得到
补偿。当然,明晰与暗示是不可得兼的。一种表达,越是明晰,就越少暗示;正如一种
表达,越是散文化,就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰,所以它们
所暗示的几乎是无穷的。
  富于暗示,而不是明晰得一览无遗,是一切中国艺术的理想,诗歌、绘画以及其他
无不如此。拿诗来说,诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的,而是诗中没有说的。
照中国的传统,好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意,能读
出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想,也反映在中国哲学家表达自己思想的方式
里。
  中国艺术的理想,不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说:“筌者所
以在鱼,得鱼而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安
得夫忘言之人而与之言哉!”与忘言之人言,是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相
见而不言,因为“目击而道存矣”(《田子方》)。照道家说,道不可道,只可暗示。言
透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的,就该忘掉。
既然再不需要了,何必用言来自寻烦恼呢?诗的文字和音韵是如此,画的线条和颜色也
是如此。
  公元三、四世纪,中国最有影响的哲学是“新道家”,史称玄学。那时候有部书名
叫《世说新语》,记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短,有的只有几
个字。这部书《文学》篇说,有位大官向一个哲学家(这位大官本人也是哲学家)问老、
庄与孔子的异同。哲学家回答说:“将无同?”意思是:莫不是同吗?大官非常喜欢这
个回答,马上任命这个哲学家为他的秘书,当时称为“掾”,由于这个回答只有三个字,
世称“三语掾”。他不能说老、庄与孔子毫不相同,也不能说他们一切相同。所以他以
问为答,的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论,都不单纯是一些结论,
而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。
你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来,写成一部五万字甚至五十万宇的新
书。不管写得多么好,它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读,也可以
对人们理解原书大有帮助,但是它永远不能取代原书。
  我已经提到过郭象,他是《庄子》的大注释家之一。他的注,本身就是道家文献的
经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证,把《庄子》诗的语言翻成他自己的
散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是,庄子原文的暗示,郭象注的明晰,
二者之中,哪个好些?人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说:“曾见郭象注庄子,
识者云:却是庄子注郭象”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)。

语言障碍
  一个人若不能读哲学著作原文,要想对它们完全理解、充分欣赏.是很困难的,对
于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特
点,使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处,简直是
无法翻译的。只读译文的人,就丢掉了它的暗示;这就意味着丢掉了许多。
  一种翻译,终究不过是一种解释。比方说,有人翻译一句《老子》,他就是对此句
的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思,而在实际上,除了译者传达
的这个意思,原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的,而译文则不是,也不
可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有
多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好,译本也一定
比原本贫乏。需要把一切译本,包括已经译出的和其他尚未译出的,都结合起来,才能
把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。
  公元五世纪的鸠摩罗什,是把佛经译为汉文的最大翻译家之一,他说,翻译工作恰
如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭,就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼,饭
的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

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序言 - 来自《进化思想史》

因为本书的结构不同以往,所以这篇序言的大部分将用来解释为什么采取这种方式写作。本书探讨的是进化论的历史,但并不是学院派式的专著,而是面向没有生物学和历史背景读者的导论式作品。然而,这部书并非为了普及而将历史写成枕边的读物。本书的对象是那些对进化及其应用有着浓厚兴趣、且以前没有详细了解过这些问题的人。事实上,这本书最初主要是要作为大学的科学史教科书,我当然希望对于专业生物学和那些寻找有关进化论领域简明读本的历史学家也有价值。由于潜在的读者各种各样,有些领域的专家可能要包涵一下该书所描述的对他……去看看 

10-12 东南方 - 来自《黄祸》

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我们应该再来谈谈第二篇第三章谈过的精神要素,因为它们是战争中最重要的问题之一。精神要素贯穿在整个战争领域,它们同推动和支配整个物质力量的意志紧密地结合在一起,仿佛融合成一体,因为意志本身也是一种精神要素。遗憾的是在一切书本知识中很难找到它们,因为它们既不能表达为数字,也不能分成等级,只能看到或感觉到。   军队的武德、统帅的才能和政府的智慧以及他们的其他精神素质,作战地区的民心,一次胜利或失败引起的精神作用,所有这些东西本身都是极不相同的,而且对我们的目的和所处的情况也可能产生极不相同的影响。   ……去看看 

第16章 - 来自《十面埋伏》

看到王国炎极度疯狂的样子,中队长也急忙说道:“教导员,我同意冯科长的意见,把他带下去算了,提审到此为止。”   “着什么急么!”中队指导员吴安新突然插话说道,“就算他胡说八道,听他说说又有什么关系?不就一个犯人么,有什么可怕和担心的。”   向来不大说话的大队长周方农这时也跟着说道:“安新的话有道理,听他说说没什么关系。还有,你们都说他疯了,我怎么就没看出来?疯子有像他这样子的么?既然这是监狱领导的决定,那这次最好把事情弄清楚,疯了就疯了,没疯就没疯,这可不是随随便便的事情,万一要是出了什么问题,咱们谁负得起这个责任?又怎……去看看 

第10章 马歇尔 - 来自《边际效用学派的兴起》

Ⅰ   马歇尔在1872年评论杰文斯的《理论》以后,在1876年的“论穆勒先生的价值理论” 一文中有可能表述他自己的价值观点,但他在这篇文章中通篇未提“效用”一词,尽管两次提到杰文斯。我们可以推想他对效用论不置一词是出于这样的考虑:他这篇文章的主旨在于维护穆勒的价值论并反驳加尼斯的批评。既然如此,也就没有必要提及效用了。但下述事实毕竟是值得注意的:杰文斯的《理论》问世已经五年,马歇尔评论过它,肯定了解其要旨,现在却在价值问题上全心全意支持穆勒,而且对他根本不提效用也没有表现出任何的不安。     Ⅱ   马……去看看