中国哲学简史 第八章

 《中国哲学简史》

名家
  “名家”这个名称,译成英文时,有时译作“sophists(诡辩家)”,有时译作“lo
gicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有
些相同,这是事实;但是他们并不完全相同,这更是事实。为了避免混乱,顶好是按字
面翻译为theSchoolofNames。这样翻译,也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重
要问题,即“名”、“实”关系问题。

名家和“辩者”
  从逻辑上讲,中国古代哲学的名与实的对立,很像西方的主词与客词的对立。例如
说,“这是桌子”,“苏格拉底是人”,其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”,而
“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是,若试图更为精确地分析到底什
么是名、实,它们的关系是什么,我们就很容易钻进一些非常可怪的问题,要解决这些
问题就会把我们带进哲学的心脏。
  名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇,提到名家的一个领袖
公孙龙,他说他自己“合同异,离坚白,然不然,可不可。困百家之知,穷众口之辩”。
这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论,乐于与人辩论,别人否
定的他们偏要肯定,别人肯定的他们偏要否定,他们以此闻名。例如司马谈就在他的
《论六家要旨》中说:“名家苛察缴绕,使人不得反其意。”(《史记·太史公自序》)
  公元前三世纪的儒家荀子,说邓析(公元前501年卒)、惠施“好治怪说,玩琦辞”
(《荀子·非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”
之辈(《审应览·离谓·淫辞》),以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了
当时著名的悖论之后,提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重
要的领袖人物。
  关于桓团,我们别无所知。关于邓析,我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今
己失传,题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说:“子产治郑,邓析务难之。与
民之有狱者约,大狱一衣,小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者,不可胜数。以非为是,
以是为非,是非无度,而可与不可日变。”(《吕氏春秋·市应览·离谓》)《吕氏春秋》
还有个故事,说是洧水发了大水,淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家
属要求赎尸,捞得尸首的人要钱太多,富人的家属就找邓析打主意。邓析说:“不要急,
他不卖给你。卖给谁呢?”捞得尸首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说:
“不要急,他不找你买,还找谁呢?”(《审应览·离谓》)故事没有说这件事最后的结
局,我们也可想而知了。
  由此可见,邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字,在不同案件中,随意作出不同的
解释。这就是他能够“苟察缴绕,使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法
律条文,而不管条文的精神实质,不管条文与事实的联系。换句话说,他只注重“名”
而不注重“实”。名家的精神就是这样。
  由此可见,辩者本来是讼师,邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于
名进行分析的人,对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一
些的惠施、公孙龙。
  关于这两个人,《吕氏春秋》告诉我们:“惠子为魏惠王(公元前370—319年在位)
为法,为法已成,以示诸民人,民人皆善之。”(《审应览·淫辞》)又说:“秦赵相与
约,约曰;自今以来,秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,秦助之。居无几何。秦兴兵
攻魏,赵欲救之,秦王不说,使人让赵王曰:约曰,秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,
秦助之。今秦欲攻魏,而赵因欲救之,此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。
公孙龙曰:亦可以发使而让秦王曰,赵欲救之。今秦王独不助赵,此非约也。”(同上)
《韩非子》又告诉我们:“坚白、无厚之词章,而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们
将看到,“坚白”是公孙龙的学说,“无厚”是惠施的学说。
  从这些故事我们可以看出,惠施、公孙龙,在某种程度上,都与当时的法律活动有
关。公孙龙对于秦赵之约的解释,确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为,这两
个人有关法律的“言”,效果很坏,像邓析的一样坏。韩非本人是法家,竟然反对源出
讼师的名家的“词”,以为它破坏法律,这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会
明白,韩非及其他法家其实都是政治家,并不是法学家。
  惠施,公孙龙代表名家中的两种趋向,一种是强调实的相对性,另一种是强调名的
绝对性。这种区别,在着手从名实关系中分析名的时候,就变得明显了。我们来看一句
简单的话:“这是桌子”,其中的“这”指具体的实物,它是可变的,有生有灭的。可
是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴,即名称,它是不变的,永远是它那个样子。
“名”是绝对的,“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名,而“美的事物”只能是
相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实,公孙龙则强调名是不变的、绝
对的这个事实。

惠施的相对论
  惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道,他曾任魏
惠王的相,以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了,《庄子·天下》篇保存有惠施的
“十事”,我们所知道的惠施思想,仅只是从此“十事”推演出来的。
  第一事是:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”。这两句话都是现在所
谓的“分析命题”。它们对于实,都无所肯定,因为它们对于实际世界中什么东西最大,
什么东西最小,都无所肯定。它们只涉及抽象概念,就是名:“至大”、“至小”。为
了充分理解这两个命题,有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种
比较中明显看出,惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
  这个故事说,秋水时至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,顺流而东
行,至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神),才第一次认识到,他的河虽然大,可
是比起海来,实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话,可是北海若对他说,
他北海若本身在天地之间,真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”,不能
说他是“大”。说到这里,河伯问北海若说:“然则吾大天地而小毫末,可乎?”北海
若说:“否。……计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时。以其至小,
求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪,
又何以知天地之足以穷至大之域?”他接着下定义,说最小“无形”,最大“不可围”。
至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
  说天地是最大的东西,说毫末是最小的东西,就是对于“实”有所肯定。它对于
“名”无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”,都可以是假命题。它们都在经
验中有其基础;因此它们的真理只能是或然的,不能是必然的。在经验中,大东西、小
东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说;“因而所大而大之。则万物莫不大;
因其所小而小之。则万物莫不小。”(同上)
  我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们
能够独立于经验,即离开经验,说:它外面再没有东西了,就是最大的(“至大无外”);
它内面再没有东西了,就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定
义,就都是绝对的、不变的概念,像这样再分析“大一”、“小一”这些名,惠施就得
到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、
差别都是相对的、可变的。
  一旦理解了惠施的这种立场,我们就可以看出,《庄子》中所说的惠施十事、虽然
向来认为是悖论,其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相
对性,所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也,其大千里。”
这是说,大、小之为大、小,只是相对地。没有厚度的东西,不可能成为厚的东西。在
这个意义上,它可以叫做小。可是,几何学中理想的“面”,虽然无厚,却同时可以很
长很宽。在这个意义上,它可以叫做大。“天与地卑,山与泽平”。这也是说,高低之
为高低,只是相对地。“日方中方睨,物方生方死”。这是说,实际世界中一世事物都
是可变的,都是在变的。“大同而与小同异;此之谓小同异。万物毕同毕异;此之谓大
同异”。我们说,所有人都是动物。这时候我们就认识到:人都是人,所以所有人都相
同;他们都是动物,所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同,大于他们作为动
物的相同。因为是人意味着是动物,而是动物不一定意味着是人,还有其他各种动物,
它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”,正是这种同和异。但是,我们若以“万
有”为一个普遍的类,就由此认识到万物都相同,因为它们都是“万有”。但是,我们
若把每物当作一个个体,我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性,因而与他物相
异。这种同和异,正是惠施所谓的“大同异”。这样,由于我们既可以说万物彼此相同,
又可以说万物被此相异,就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代
很著名,被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。“南方无穷”是当时的人常说
的话。在当时,南方几乎无人了解,很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得,南
方不像东方以海为限,也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话,很可能仅只是
表现他过人的地理知识,就是说,南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着:有穷
与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说,“今”与“昔”是相对的名词。
今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。
“连环可解也”。连环是不可解的,但是当它毁坏的时候,自然就解了。从另一个观点
看,毁坏也可以是建设。例如做一张木桌,从木料的观点看是毁坏,从桌子的观点看是
建设。由于毁坏与建设是相对的,所以用不着人毁坏连环,而“连环可解也”。“我知
天下之中央,燕之北、越之南是也”。当时的各国,燕在最北,越在最南。当时的中国
人以为中国就是天下,即世界。所以常识的说法应当是,天下之中央在燕之南、越之北。
惠施的这种相反的说法,公元三世纪的司马彪注释得很好,他说:“天下无方,故所在
为中;循环无端,故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题,都是说
万物是相对的,不断变化的。万物之间没有绝对的不同,绝对的界线。每个事物总是正
在变成别的事物。所以得出逻辑的结论:万物一体,因而应当泛爱万物,不加区别。
《庄子》中也说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《德
充符》)

公孙龙的共相论
  名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年),当日以诡辩而广泛闻
名。据说,他有一次骑马过关,关吏说:“马不准过。”公孙龙回答说:“我骑的是白
马,白马非马”。说着就连马一起过去了。
  公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的,而强调“名”是绝对的、不变
的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念,柏拉图的理念或共相在西方哲学是
极著名的。
  他的著作《公孙龙子》,有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙
通过三点论证,力求证明这个命题。第一点是:“马者。所以命形也;白者,所以命色
也。命色者非命形也。故曰:白马非马。”若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点
是强调,“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物,“白”
的内涵是一种颜色,“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同,所以
白马非马。
  第二点是:“求马,黄黑马皆可致。求白马,黄黑马不可致。……故黄黑马一也,
而可以应有马,而不可以应有白马,是白马之非马审矣”。“马者,无去取于色,故黄
黑皆所以应。白马者有去取于色,黄黑马皆所以色去,故惟白马独可以应耳。无去者,
非有去也。故曰:白马非马”。若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点是强调,
“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马,不管其颜色的区别。“白
马”的外延只包括白马,有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同,所以白
马非马。
  第三点是:“马固有色,故有白马。使马无色,有马如己耳。安取白马?故白者,
非马也。白马者,马与白也,白与马也。故曰:白马非马也。”这一点似乎是强调,
“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相,是一切马的本质属性。它不包
涵颜色,仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说,
马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
  除了马作为马,又还有白作为白,即白的共相。《白马论》中说:“白者不定所白,
忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者,非白也。”定所白,就是具体的白色,
见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色,是这些物体所定的。但是
“白”的共相,则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》
另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分
是,假设有坚而白的石,他设问说:“坚、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可
乎?曰:可。曰:何哉?曰:无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二”。“视不得
其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚,得其坚也,无白也。”这段
对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石,用眼看,则只“得其所白”,
只得一白石;用手摸,则只“得其所坚”,只得一坚石。感觉白时不能感觉坚,感觉坚
时不能感觉白。所以,从知识论方面说,只有“白石”或“坚石”,没有“坚白石”。
这就是“无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二”的意思。
  公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是,坚、白二者作为共相,是
不定所坚的坚,不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然,
即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚,白还是白。这样的坚、白,作为共
性,完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相,这是有事实表明
的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白,另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼
此分离的。
  公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论,确立了他的命题:坚、白分离。在中国古
代这是个著名命题,以“离坚白之辩”闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。
公孙龙以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义,有
名词的意义,就是“手指头”;有动词的意义,就是“指明”。公孙龙为什么以“指”
表示共相,正是兼用这两种意义。一个普通名词,用名家术语说:就是“名”。以某类
具体事物为外延.以此类事物共有的属性为内涵,一个抽象名词则不然,只表示属性或
共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这
样一来。在汉语里,西方人叫做普通名词的,也可以表示共相。还有、汉语也没有冠词。
所以一个“马”字,既表示一般的马,又表示个别的马;既表示某匹马,又表示,又表
示这匹马。但是仔细看来.“马”字基本上是指一般概念,即共相,而某匹马、这匹马
则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说,在汉语里,一个共相就是一个名所
“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”,就是这个原故。
  公孙龙以“指”表示共相,另有一个原故,就是“指”字与“旨”字相通,“旨”
宇有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个原故,公孙龙讲到“指”的时候,它
的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来,他所说的“观念”不
是巴克莱、休漠哲学所说的主观的观念,而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共
相。《庄子》的《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事,而没有确指各系何
人。但是很明显,一些是根据惠施的思想,另一些是根据公孙龙的思想,都可以相应地
加以解释。习惯上说它们都是悖论,只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想,它们也
就不成其为悖论了。

惠施学说、公孙龙学说的意义
  名家的哲学家通过分析名,分析名与实的关系或区别,发现了中国哲学中称为“超
乎形象”的世界。在中国哲学中,有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象
之内者,是“实”。譬如大小方圆,长短黑白,都是一种形象。凡可为某种经验的对象,
或某种经验的可能的对象者,都是有形象的,也可以说是,都是在形象之内的,都存在
于实际世界之内。也可以反过来说,凡是有形象的,在形象之内的,存在于实际世界之
内的,都是某种经验的对象。或其可能的对象。
  在惠施宣讲他的—个事中第一事和第十事的时候,他是在讲超乎形象的世界。他说;
“至大无外,谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“把爱万物,
天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一,一即一切”的意思。
“一切”即“一”,所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”、而由于“一
切”无外,所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为,经验的对象总是站在经验者
的对面。如果说,“一切”能够是经验的对象,那就一定也要说,还有个经验者站在
“一切”的对面。换句话说,一定要说“一切”无外而同时有外,这是个明显的矛盾。
  公孙龙也发现了超乎形象的世界,因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。
人能够看见某个白物,而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世
界里,但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里,
坚的共性是坚的共性,白的共性是白的共性,这也就是公孙龙所说的“独而正”(《公孙
龙子·坚白论》)。
  惠施说“把爱万物”,公孙龙也“欲推是辩以正名实,而化天下焉”(《公孙龙子·
迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对
于超乎形象的世界的发现,这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者,又是名家真
正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友,这个事实就是这一点的例证。

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