中国哲学简史 第十九章

 《中国哲学简史》

新道家:主理派
  “新道家”是一个新名词,指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色,又
有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说;“玄之又玄,众妙之门”,所以“玄学”这
个名称表明它是道家的继续。

名家兴趣的复兴
  在本书第八、九、十章,我们看到,名家将“超乎形象”的观念,贡献给道家。在
三、四世纪,随着道家的复兴,名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙,将
他们的玄学与他们所谓的名理结合起来,叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的
《天下篇注》)。我们在第八章已经看到,公孙龙也就是这样做的。
  《世说新语》这部书,下一章将更多地提到,其中说:“客问乐令‘指不至’者。
乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?’客曰:‘至。’乐又举麈尾曰:
‘若至者,那得去?”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派
的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指,但是在第八章我把它译为“univer
saI”(“共相”)。可是在这里,乐广(乐令)显然是取其字面意义,解作手指。麈尾不能
至几,犹如手指不能至几。
  以手指或别的东西触几,平常都认为是至几。可是在乐广看来,若至是真至,就不
能离去。既然麈尾柄能够离去,可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方
法,析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。

重新解释孔子
  值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然认为孔子是最大的圣人。其
原因,一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了;一部分是由于有些重要的儒家
经典,新道家已经接受了,只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解
释。
  例如,《论语·先进》中说:“子曰;回也其庶乎,屡空。”孔子这句话的意思是,
颜回的学问道德差不多了吧,可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子
·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事,太史叔明(474—546年)心里想着这个
故事,对孔子这句话作了以下解释:
  “颜子……遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘有顿
尽,非空如何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘。不能忘忘,心复为未尽。一
未一空,故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六)
  顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是:
  “夫无欲于无欲者,圣人之常也;有欲于无欲者,贤人之分也。二欲同无,故全空
以目圣;一有一无,故每虚以称贤。贤人自有观之,则无欲于有欲;自无观之,则有欲
于无欲。虚而未尽,非屡如何?”(同上)
  新道家.尽管是道家,却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为,孔子没有
说忘,因为他已经忘了忘;孔子也没有说无欲,因为他已经无欲于无欲。《世说新语》
记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一,他的《老子
注》、《周易注》,都已经成为经典。这段谈话是:
  “王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:‘夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子
申之无已。何耶?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、庄未免于有,
恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释,也就是《老子》第五十六章中“知者不言,
言者不知”的意思。

向秀和郭象
  郭象(约312年卒)的《庄子注》,如果不是这个时期最伟大的哲学著作,至少也是最
伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题,就是这部著作是不是真是郭象的,因为与
他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的:两人都写了
《庄子注》,思想大都相同,过了一段时间,这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝
标在《世说新语·文学》篇的注中说,当时解释《庄子·逍遥游》的,主要有两派,一
派是支遁义,一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》,
虽然只署郭象的名,却像是《庄子》的向郭义,可能是他二人的著作。所以《晋书·向
秀传》可能是对的,它说向秀作《庄子注》,后来郭象又“述而广之”。
  据《晋书》所说,向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省,都是玄学和清谈的大师。
这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表,并且沿用《世说新语》的用语,以《庄
子注》为向郭义,称为“向郭注”。

“道”是“无”
  向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是,道
是真正的无。老庄也说道是无,但是他们说无是无名。就是说,老庄以为,道不是一物,
所以不可名。但是向郭注以为,道是真正的无,道“无所不在,而所在皆无也。”(《大
宗师》“在太极之先而不为高……”注)
  向郭注又说:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先
阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至
无也。既以无矣,又莫为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有
使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注)
  向郭注还说:“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?
无耶?无也,则胡能造成哉?有也?则不足以物众形。……故造物者无主,而物各自造。
物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注)
  老庄否认有人格的造物主存在,代之以无人格的道,而道生万物。向郭则更进一步,
认为道是真正的无。照向郭的说法,先秦道家所说的道生万物,不过是说万物自生。所
以他们写道:“道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说
得之……”注)
  同样,先秦道家所说的万物生于有,有生于无,也不过是说有生于自己。向郭注说:
“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不
得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”
注)

万物的“独化”
  万物自生,向郭谓之“独化”。这个理论认为,万物不是任何造物主所造的,可是
物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说:“人之
生也,形虽七尺而五常必具。故虽区区之身,乃学天地以奉之。故天地万物,凡所有者,
不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。”(《大
宗师》“知人之所为者……”注)
  每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是为它自己,而不是为其他的任何
一物。向郭注说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我
相与为唇齿,唇齿未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不
可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法,物与物之间的关系。
就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战,同时也帮助了另一
支军队,一支军队的胜败不能不影响另一支军队。
  存在于宇宙的每一事物,需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是
直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。但
是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说,物是一般的条件造成
的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说,社会主义是一定的一般经济条件的产物,
而不是马克思或恩格斯制造的,更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上,我们可
以说,物自生,而不是他物所生,
  所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说:“故人之生也,非误生也;生之所有,
非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是”,“故凡所不遇,弗能遇也;
其所遇,弗能不遇也。凡所不为.弗能为也;其所为,弗能不为也。故付之而自当矣。”
(《德充符》“死生存亡……”注)
  社会现象也是如此。向郭注说:“物无非天也,天也者,自然者也。……治乱成败……
非人为也,皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳”,
向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下,
向郭注说:“承百代之流,而会乎当今之变,其弊至于斯者,非禹也,放曰天下耳。言
圣知之迹非乱天下,而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注)

制度和道德
  向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说:“夫无力之力,莫大于变化者也。故
乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。……
今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!”
(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)
  社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度
和道德,在另一时代可能不好。向郭注说:“夫先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,
即为民妖,所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注)
  又说:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之
哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣。”(《(月去)(无此字:ocr)“然而田成子
一旦杀齐君而盗其国”注)
  社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,“即为民妖”,
成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与旧彼此不同是
由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无优劣可言。向郭不
像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德,因为它们对于现实
社会已经不自然了。

“有为”和“无为”
  因此向郭对于先秦道家天、人的观念,有为、无为的观念,都作了新的解释。社会
形势变化了,新的制度和道德就自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然,就是无
为,反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,就是人和人为,就是有为。向郭注说:
“夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承
百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。”(《大
宗师》“以知为时者……”注)
  一个人在他的活动中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为。反之是有为。
向郭注说:“夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力,适迟疾
之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;
闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥
之渴之……”注)虽然这样批评,其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向
郭对庄子的解释,的确是高明的创见。
  向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说:“苟以不亏为纯,则
虽百行同学,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为索,则虽龙章风姿,倩乎有非常之观,
乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之(革享)(无此字:ocr)庸得
谓之纯素哉!”(《刻意》“故素也者……”注)

知识和模仿
  老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中,“圣人”一词有两个
意义。一个意义是完全的人(按道家的标准),一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻
击知识,因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知,向郭没有反对那些是圣人的人。
他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图,庄子生来就是庄子。他
们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》,
《逍遥游》,也若无事然,因为他们写这些东西,不过是顺乎自己的自然。
  这个观点在向郭注中是这样阐明的:“放知之为名,生于失当,而灭于冥极。冥极
者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在身。”(
《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识,那么,不论是柏拉图还是庄
子,都不能认为是有任何知识。
  只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为,模仿是错误的,他们有三个理由。第
一,模仿是无用的。向郭注写道:“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今
哉!古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其
不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题,新需要,
碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况,新问题,新需要。即使是在已知的一瞬
间,不同的人,其情况、问题,需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此,
模仿有什么用呢?
  第二,模仿是没有结果的。向郭注告诉我们:“有情于为离、旷而弗能也,然离、
旷以无情而聪明矣;有情于为贤圣而弗能也,然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而
离、旷难慕哉?虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠,岂有情于为之,亦终不能也。”(《德充符》
“庄子曰道与之貌……”注)某物是什么,它就是什么。一物总不能是另一物。
  第三,模仿是有害的。向郭注又说:有些人“不能止乎本性,而求外无已。夫外不
可求而求之,譬犹以圆学方,以鱼慕鸟耳。”“此愈近,彼愈远,实学弥得,而性弥失。”
(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)
  还有,“爱生有分,而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪
明各全,人含其真也”(《(月去)箧》“擢乱六律……”注)模仿别人,不仅不能成功;
而且正由于模仿别人,就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
  所以模仿是无用的,没有结果的,有害的。唯一合理的生活方式是“任我”,这也
就是实践“无为”。

“齐物”
  但是一个人若能真正“任我”,“毁其所贵”,这就意味着他已经能够去掉向郭所
说的“偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说,他已经能够懂得
“齐物”即万物同等的道理,能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体
没有差别的境界的康庄大道。
  《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说,尤其是强调了没有是非差别。向
郭注发挥了这个学说,更加富于辩才。《齐物论》中说:“天地一指也,万物一马也。”
向郭注:“将明无是无非,莫若反覆相喻。反覆相喻,则彼之与我,既同于自是,又均
于相非。均于相非,则天下无是;同于自是,则天下无非。
  “何以明其然耶?是若果是,则天下不得复有非之者也。非若果非,则天下亦不得
复有是之者也。今是非无主,纷然淆乱,明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯
察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,万物一马也,故浩然大宁,而天地万物各当其
分,同于自得。而无是无非也。”

绝对的自由和绝对的幸福
  一个人若能超越事物的差别,他就能享受绝对的自由和绝对的幸福,如《庄子·逍
遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏,小乌,蝉;“小知”的朝生暮死的朝菌,“大知”
的万古千秋的大椿;小官的有限才能,列子的乘风而行。向郭注:“苟足于其性,则虽
大鹏无以自贵于小鸟.小乌无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”(
《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注)
  可是它们的幸福,只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐,则其
乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事,他
超越有限,而与无限合一,从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一,
所以他“无已”。由于他顺物之性,让万物自得其乐,所以他“无功”。由于他与道合
一,而道不可名,所以他“无名”。
  这个思想,向郭注阐述得很清楚,很雄辩。它说:“物各有性,性各有极,皆如年
知,……历举年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例
证之后,归结到独立无待之人,他忘记自己和他的对立面,也不理一切差别。万物在其
自己的范国内自得其乐,但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者,无小无大者也。
苟有乎大小,则虽大鹏之与斥(晏鸟)(无此字:ocr),宰官之与御风,同为累物耳。
齐死生者,无死无生者也。苟有乎死生,则虽大椿之与蟪蛄,彭祖之与朝菌,均于短折
耳。故游于无小无大者,无穷者也。冥乎不死不生者,无极者也。若夫逍遥而系于有方,
则虽放之使游而有所穷矣,未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知,小年不及大年”
注)
  《庄子·逍遥游》中说:真正独立的人“乘天地之正,而御六气之变,以游无穷”,
向郭注:“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,
不为而自然者也。故大鹏之能高,斥(晏鸟)之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此
皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万
性之性也;御六气之变者,即是游变化之涂也。如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘,
又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
  “苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,
而况大鹏乎!夫唯与物莫而循大变者,为能无待而常通,岂独自通而已哉!又顺有待者,
使不失其所待,所待不失,则同于大通矣。”“通”就是“自由”。
  在向郭的体系里,“道”是真正的“无”。在这个体系中,“天”或“天地”(这里
译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名,所以是一切存在的全体。从天的观
点看万物,使自己与天同一,也就是超越万物及其差别,用新道家的话说,就是“超乎
形象”。
  所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正,还把庄子只是暗示了一下的东西讲
得更加明确,但是谁若只爱暗示不爱明确,当然会同意禅宗某和尚所说的:“曾见郭象
注庄子,识者云:却是庄子注郭象。”(本书第一章已引)

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