第二章 至善论的政治哲学:自由之浮现

 《道德理想国的覆灭》

那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一无所获①——卢梭

当马克思说:“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了……”,马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光,是含有道德救赎的眼光;卢梭的国家,是具有至善目标的道德共同体;卢梭的人,一半是人,一半是神。

在这一章里,我们将不断回忆起卢梭的前述论点,逐渐释读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开明、最聪慧、总之是最好的人民”,他就跨过了宗教与政治的界限,从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论(PolitiealperRfectibilism),开启了一个历史性的转折:  把属神的问题引入属人的领域,把宗教的功能变换为政治的功能,把神学的职能变换为政治学的职能,把宗教生活中个人赎罪变换为社会整体的道德重建;

经此转折——

神性赋予了人性,神学赋予了政治学,神的天国赋予了人
的世俗王国,两岸外部张力转化为此岸内部张力,神人之间的对抗,转移为人与人之间的对抗,彼岸神性救赎话语转移为此岸意识形态话语,所有被阻隔在彼岸的神性激情,从此破堤而出,汹涌灌入此岸属人的世俗世界。

千年传统的神学政治论,转变为近代百年纷争的政治神学论,就是从这里迈出了冒险的第一步。

一、至善论——柏拉图的方向

让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理论,进入这一问题。

当代西方合法性理论研究专家J·梅基奥认为:韦伯思想对20世纪政治学的最大贡献,是提供了一个研讨权力合法性(legitimacyofright)的理论框架;但是,这一问题的最早发轫,尚不是19世纪末的韦伯,而是18世纪中叶的卢梭:

卢梭思想的真正悖论是:他在深入观察社会历史之后,本来可以成为一个向后看的无政俯主义者,然而,同样一个卢梭,他又发现了民主主义,也就是合法性的现代原则。②

梅基奥认为:“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高问题,而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭合法性理论的个性特点,梅基奥归纳有五条:心理学上的洞见(insi-gbt)、政治学上的独特(excellence)、社会学上的敏锐 (acumen)、历史学上的确实(validity)、以及认识上的稳妥(soundness)。

应该承认,梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合法性问题,这一点是准确的。除此之外,他的观点都有商榷余地,如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有历史学上的确实,则完全说颠倒了。

卢梭的合法性理论,是从道德拯救进入,是对权力来源的道德追问。这种穿透经验事实的追问,本身就与权力的历史形成背道而驰,是一种逻辑先验的理论,怎么会具有“历史学上的确实”?事实上,只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力来源时,才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论,恰恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来的。

在《社会契约论》的第一至第五章,卢梭逐一检点了他的前代人、同时代人对政治权力的各种论点,结果发现:从格老修斯到孟德斯鸠,所有的理论只能分为两大类:要么直接承认权力的天然合法性——不容追问;要么以历史形成的经验事实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说,如此论证权力的合法性,本身就属非法,是一种没有合法性的合法性理论,因为它剥夺了人的道德追问,取消了人的自由选择。因此卢梭说:

人们只是继续不断地加以改善(统治权力),其实他们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样,首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大厦。③

卢梭那句声震欧洲的名言:“人类生来自由,却无往不在枷锁之中”,在这里换算为政治逻辑,那就是:把权力的历史进程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它的各种时态、变格、人称,露出下面一个大写的“Being”;只有暂时喝退历史长河、经验事实,政治权力的发源地才能重新显现,以此为自由零度状态,向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明(evident-self)的先验原理,然后推导出第一原理、第二原理——只有这样,人类政治史的长河才能导入另一条河床,才能挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”,才能“重新建造一座美好的大厦”。

那个大写的“Being”是什么?《社会契约论》第一卷第八章有一段描述:

由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪注目的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自己的理性……

人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权……。

除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人……。④

在这里,卢梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是与“道德”焊接在一起的;也谈到了“自由”,但是,他的“自由”也是与“道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”,通向“道德”,而不是通向“利益”,这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理性”、“自由”这些字眼时,一个根本的区别。只有充分注意这一区别,才能理解卢梭理论的逻辑关联:“道德”是拉紧“理性”与“自由”的关键一环,失落这一环,“理性”将误入歧途,“自由”也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”,这三者的关系,用卢梭自己的话来说那就是:

上帝使人自由,以便使人通过选择而为善弃恶⑤;

那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一无所获。

如果说,在如此前提下论述的“理性”也是“理性”,那只能称之为“道德理性”,而不是“历史理性”。它与那种以经验历史论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。

道德理性与历史理性的对立,具有深远的西方传统背景。在这一传统中历来有两大部分,始终对立。前者以柏拉图《理想国》为源,后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德背师旁出,拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式,只以搜集、整理、论述经验事实为职责,由此扩展形成经验主义的历史理性。这种历史理性,虽经中世纪千年神学之压抑,终经文艺复兴后期的亚里士多德复兴,重获恢复发展。英国经验哲学及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性,可以看作是早期希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份,在他的权力图式表的最上一层,置放的是一个此岸性的智者贤人——哲学王;但是柏拉图更多的是彼岸先验追求,他不能满足于此岸政治体的平面罗列,他的政治思维是力图穿透这一经验层,探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的定义为追求至善,追求与彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉图哲学王的实质是权力与理念(rightandideal)的结合,是一个至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶学派的至善论,汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱-犹太超验精神,终于形成基督教大潮,吞没亚里士多德达千年之久。

柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学政治论的道路。它从天启良知进入,开掘先验层面的道德戒律如摩西十戒等,限定世俗权力的合法范围。基督教形成后,出现上帝之城与世俗之城的两元模式,上帝之城即至善之城,至善之城高于世俗之城,既是对世俗王权的合法认可,又时时保留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒,耶稣的事归耶稣,毕竟耶稣高于凯撒,每一顶凯撒王冠加冕,必先经耶稣圣膏涂抹,方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王权,既是它消极意义所在,也是它积极意义所在。在每一顶王冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以弹压镇慑。这一上帝之手,是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手,是以神性形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。

但在马基雅弗里和马丁·路德之后,神性大潮逐渐衰退,上帝之手逐渐疲软,世俗王权“弹冠相庆”,纷纷寻找世俗政权以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活,霍布斯、洛克、孟德斯鸠应运而生,从经验事实层面纷纷建立新的合法性理论。这一世俗潮流既是解放,也是释放,将世俗王权从中世纪的道德监守中释放出来。因而,它与它的对立面一样,既有积极意义,也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。

卢梭说:“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。⑥他在这种时候以这种姿态出场,上述两大传统的背景全部转 化为他所面临的问题处境。这一问题处境是:向后看,存亡续绝,必须接引中世纪神学政治论的道德遗产,即至善论遗产;向前看,除旧布新,必须重新安排世俗政治的终极目的——至善天国,安排世俗政治权力的合法追问与道德监察,在“弹冠相庆”的大、小恺撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。这两个方面的综合,从逻辑结构上说,恰是柏拉图先他一千年即已探索过的综合,权力与理念的综合;从时代环境中说,则意味着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭,已失去上帝之城之依托。他失去神性资源,又要承当神性任务,出路只可能是:以世俗形式的道德观念(ideal)来安排对世俗权力(right)的道德监守,甚至更进一步,以世俗形式的道德观念来重建世俗权力,在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的千年遗愿:ideal与right的结合,化合为权力理念:ideology。

至善天国在人间的近代实践,神性救赎话语延伸为意识形态话语,就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以念兹在兹,要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性,作为政治合法性理论的基础,其秘密也在这里。

二、至善论与法国启蒙学派

当卢梭从至善论进入政治哲学时,至善论及其先验论的哲学支撑,在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述,卢梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论,具有相互支撑的逻辑支援关系。但是,从孟德斯鸠开始,启蒙运动的主流却是向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知条件的基础上,不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦

启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论:

至善!这是什么字眼!简直等于问什么是至蓝,或至味、至行、至读等等。

柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界,臆想了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念,一若世间真有一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西,而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而来的不完善的摹本。

  这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。
  至善与至恶都是一些空想。⑧

伏尔泰到英国后,接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然哲学,开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学的称颂,对本国哲学的奚落,构成他《哲学通信》的两大主题。《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿,称前者的哲学“只不过是一部巧妙的小说,顶多对于无知的人才象煞有其事”“在伦敦很少有人读笛卡儿的著作,他的作品实际上已成为无用之物了”。第25封信攻击帕斯卡,数落帕斯卡《沉思条》有57项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点,伏尔泰挖苦说:“这乃是想环植芦苇来抹持橡树;我们尽可斩除这些无用的芦苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中,他又针对帕斯卡式的追问,增补以下一段:

我们丝毫不懂得我们的起源,这已经是很够的了,不必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话,我会不会受人欢迎呢?倘使说:“我毫不明白”,岂非更好一些?⑨

由此可见,启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论,与卢梭的方向是截然对立,泾渭分明。对启蒙学派而言,他们只有一点不争,可取乐观估计:知识的绝对积累,理性的普遍增长。除此之外,社会、政治、国家领域的改造,他们都取一种审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具理性增长的副产品,是历史理性、工具理性渗透的结果,只能瓜熟蒂落,不能强行扭取。对卢梭而言,这幅图画恰恰颠倒了过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提:知识的积累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处,是卢梭大争之处;启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方,正是卢梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此,启蒙学派在政治思想领域的表现是小心谨慎,接近英国风格,而卢梭则穷追猛打,分外亢奋。下面分两个争论焦点评述:

1、 先验论,还是经验论?

卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满,在于它的经验论根基。

卢梭认为,政治研究“应有两门学问”,或者说把“这两门学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”,后一门学问是“知道它们应当是什么样子”;“在进行研究以前,我们必须先定出一些研究的规则,我们需要一个标准来衡量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”,拒绝思考“后一门学问”。然而,没有后者的支撑,前者只不过是一些琐碎的政治学材料。因此卢梭说:

政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一切学者之首的格老修斯,只不过是个心跟很坏的孩子。……在近代人当中,只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的学问的,此人就是著名的孟德斯鸠。

他避而不谈政治学的原理,而只满足于论述各国政府的成文法;在这个世界上,再也没有什么东西比这两门学问的内容更为不同的了。[10]

在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果,在论述完毕卢梭与法国启蒙学派的分裂、卢梭对英国政治学的排斥之后,我们将在本章第四节中讨论。

对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理,然后从头设计理想蓝图的哲学倾向,伏尔泰早年可能有同感。但在1755年里斯本大地震后,他声称已看透这些妄想:

  人们设计一切,到头来总是大错一场,
  这几乎是个规律,屡试不爽。
  每当我们构思一个伟大的设想,
  那就整天忙碌,象傻瓜一样。[11]

  霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践上的后果,必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震荡。他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢,方能把一切安排得更好。”[12]

2、 道德论,还是功利论

卢梭在道德问题上的焦虑,已如前述。这一焦虑弥散于启蒙运动前后,已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于那一时代氛围,也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的终极深度,以致战战兢兢地说出:“没有上帝,也要创造出一个上帝。”然而,他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度,不敢向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场:

什么是美德,我的朋友?就是做好事。让我去做好事,这就够了。我们是不能进入你的动机的。[13]

达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究:

社会是从纯粹人类需要中生长出来的,也是建立在人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一位置,留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。[14]

狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识:道德基于先验良知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性,遂放弃了这一观点,转而提出道德基础不在内在良知,而在外在行为:

并不是各种思想,而是各种行为把善人与恶人区别开来,有关各种灵魂的秘密就在这里。[15]

启蒙学派的功利立场,在很大程度上来源于他们对牛顿自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中,曾把牛顿对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现,急切地向法国人文世界引荐。牛顿对他们而言,是对帕斯卡的抵消,一如洛克对他们而言,是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则论证人文世界的行为规则,取消而不是填补神性消逝所遗留的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历,在思想上他们确实都加入了英国辉格党[16]。如果没有卢梭出现,18世纪法国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学,共同开辟19世纪英国功利主义和20世纪美国行为主义之先河。事实上,英国功利学派奠基人边沁,就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲取灵感,反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政治学的支柱——行为主义非价值立场,与上述倾向也有着遥远的亲缘联系。

卢梭之出现,是18世纪法国思想生活中的逆反事件。卢梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行,并把这一方向导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学派广征博引牛顿学说的时候,在卢梭的著作里几乎找不到一处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界,不容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言,牛顿的苹果也不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步以及由此产生的非道德化后果,他都不能接受。上帝纵不能返回,但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形式的道德至善论,而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭所坚持的方向,是把道德问题从经验理性的方向,重新拨回先验理性的方向,从功利论的方向,重新拨向至善论的方向。

无庸置疑,在这一方向下,他不可避免地出现某种回归神正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面,他又是第一次探索人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想,尤其是如何重建政治程序中的道德理想,这又是一个探险的方向,崭新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误,但是他开辟这一方向的悲愿动机,则应该肯定,应该保留。18世纪的同时代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言,卢梭在那个世纪只有一个读者,唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说:“位我上者灿烂星空,道德律令在我心中”,前一句回应的是牛顿发现的外在世界,后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心世界。康德既如此说,显然是认为这两个世界不能通约,更不能取代。两个世界孰高孰低?康德把道德理性置于三大理性之上,显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”,内心世界比外在世界更令他敬畏。如果说,启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英美政治学的行为主义方向,那么卢梭所开辟的另一方向,恰恰预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过程中的行为问题,与中世纪的至善论再一次焊接起来。

在这个意义上说,英美政治学意味着与人类千年有神传统的决裂,在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无神论后果,而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。[17]卢梭的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民,成为上帝遗忘在这个世界上的最后一批教士:上帝不在,道德在;神性缺席,至善论出席;宗教法庭瓦解,道德法庭取而代之;——这就是卢梭的教纲,卢梭的方向。

三、至善论与英国政治学说

如果说,卢梭至善论与法国同时代人的分裂,具有较多政治哲学的思辨内容,那么卢梭和英国政治学说的分手,则更多地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说明,后者则为前者展示其逻辑结果。

让我们从契约论进入这一层面的讨论。

18世纪权力合法理论的讨论,引出另一个激动人心的话题,那就是契约论问题。围绕这一问题,几乎形成一场跨国界的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶学派中引发出的这一观念,并力图注入近代血液,使之成为资产阶级新型权力的合法论证。

近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的契约论是两维契约,同时并立。一维指向社会起源:人们以契约形式联合成群体社会,以保证他们的安全和生存,协调人际间平面横向关系,这就是社会契约。另一维指向国家起源:人们组成社会后,又同意把权力让渡过专职统治者,协议安排社会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约,以吸纳平面契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。普芬道夫的两维契约论,反映着他所处时代呈新旧交替叠合的过渡性特点:既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响,又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两元性,恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。

一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向,由此开辟的格局后来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚持近代早期契约论的两元性质:契约中让渡的权力是部分权力,不是全部权力;交出去的权力组成国家机器,留下来的权力组成社会自治;交出去的小,留下来的大,交出去的是为保护留下来的;因此在功能限定上,国家取最小值,社会取最大值,以形成小政府、大社会的模式。此外,国家起源于一种“必要的祸害”,(perm-anentnecessaryevil),不能赋予国家道德化要求,更不能奢望国家能领导社会实现道德化;只能以“恶”制“恶”,以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家的外部限定,又需有国家内部的分权平衡;国家与社会各有运行规则,不能窜扰——前者规则是民主,多数决定;后者规则是自由,个人具有永恒价值,任何人不能强制任何人,不管是独夫暴政,还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成问题,在西方政治思想史上,称为“政府契约论”,亦称“小契约论”。

第二个方向先是由霍布斯开出,再由卢梭集大成。由此开辟的格局,后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会关系的普遍渊源,称为“社会契约论”,亦称“大契约”。  

霍布斯对普芬道夫的改造,是把那个两维契约压缩成一维契约——统治契约,平面维消失,消失于那个垂直维的巨无霸(利维坦)。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像狼对狼一样”,不信任人们留下一部分权力,能够形成自治的市民社会。因此,人们在契约中交出的是全部权力,接受权力者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。

到了卢梭这里,逻辑根据发生变化,“社会契约论”或称“大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是:霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”,卢梭却把“性恶论”的重心从个人移向社会,是“社会性恶论”,不是“个人性恶论”,他信任的是个人本性,憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性善论”,在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”,是卢梭思想一大特色,也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他对社会发展持有强烈不信任心理,故而才有动用政治国家打断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的继续延伸是:“大契约论”不仅解决政府组成,还应扩及社会组成,政府组成是社会组成的反映;社会成员让渡的权力是全部权力,不是有限权力;契约后果是至善论的全盘贯注,因而不可能也不应该被反对或被限制,只可能无条件接受;等等。这样,霍布斯的巨无霸(利维坦),被卢梭配置于道德基础,全部接收,而且大大向前推进了一步。

但是,卢梭毕竟是让·雅克·卢梭,不是霍布斯·卢梭。即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论,他也是通过了他自己的逻辑言路(logicdiscourse)。卢梭独特的逻辑言路就在于他的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点,却掘动了霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性:

第一,服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是每个社会成员全部交出权力的结果,服从这一公意,无异于服从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者,二者之间并无疏离、异化。在这个过程中,形成的不是某种权力的集合,而是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源,也是他坚持把这样的契约称作“社会契约”(“大契约”),而不是称作“政府契约”(“小契约”)的原因所在。

第二,服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服从。外在行为服从,是服从世俗的功利调配;内在的道德服从,是服从先验的个人良知。因此,这样的服从是服从道德—良知联合体;这样的契约不如说是至善论的道德契约。

卢梭的这两步独创,是他道德救世理想在政治领域里的推进,是他在人间此岸重建政治结构,重建“上帝之城”的逻辑根据。正是在这一地方,他最终与洛克、霍布斯分手,与英国政治学说分手,进入他自己的道德理想国的构筑。

四、至善论与分权说和代议制

每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进入他自己的理论构筑,就处处以英国分权说、代议制的对立面出现。且看他最尖刻的一段:

我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为立法权与行欣权力,分为税收权、司法权与战争权,分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物;……据说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解,把他的肢体一一抛上天空去,然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所玩的把戏了,他们用的不愧是一种江湖幻术,把社会共同体加以肢解,随后不知怎么回事又居然把各个片断重新凑合在一起。[18]

  类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难,难的是如何解释这一“抗英”情结?

让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救赎理想,以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场,卢梭“抗英情结”的独特言路,也许能解释一二。

一、对时代态度而言,卢梭是背时代而立。18世纪是资产阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分离、政治与教化分离、政治与社会分离,经此三大分离,政治从价值型态中突围而出,逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性,马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制从时代属性而言,就是上述三大分离在制度层面上的技术性安排。卢梭站在传统救赎立场上,自始至终即与世俗化的时代潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论,要求的是权力与理念的结合,是道德王的统治,当然不能接受上述三大分离。他既认定“一切根本上与政治相联系,任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样”,政治在他眼中就是塑造社会群体性格的模具,道德救赎成于斯,毁于斯,怎么能放手让政治与道德、教化、社会分离?怎么能出现非道德化的功能化、工具化状态?不能设想,从魔鬼的模具中能够翻铸出天使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎,首先就要求政治领域道德化。在卢梭眼里,英国政治制度的技术性安排,是一种渎神论行为,无道德担当的行为。

二、从哲学认识论路线看,英国分权制代议制是经验理性产物,是通过数代人的惯例养成,自发形成的积累型而不是重建型结果;为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中,这种积累型制度并未受过第一原理的检讨批评,其根基所在的合法性并未肯定,怎么可以从顶部横截,引荐给法国人贸然接受?

三、从制度安排的形式合理性而言,卢梭显然有一种马克思·韦伯后来所称的那种批判意识:形式合理性下掩盖着实质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中 有一个触目惊心的“剧院异化症”:演员与观众相互异化。演员在角色中使劲遗忘自己,生活于别人的状态,代言别人的语言,以取悦台下;台下观众在观赏中亦遗忘自己,把生活中的实践责任让渡给台上的演员,异化为台上的他人表演,异化为台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度,议院即剧院,同样存在一个“议院异化症”:议员掩盖自己的政治意愿,把政治活动角色化、表演化,以取悦选民为能事;被代表者把主权履践让渡给代表,把政治参预异化为他人在政治剧院——议院里的表演,异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即使具有形式合理性,也是人类历史由来已久的异化顽症在政治生活中的丑恶表现。

四、从至善论的道德逻辑而言,至善论是个体“性善论”与类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性,它信任人类个体的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”,以善扬善,以善制权,这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英国政治学说而言,它的基础是“性恶论”,始终承认并警惕人的不完善性,它的逻辑是“权力总是造成腐蚀,绝对的权力造成绝对的腐蚀”,它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐蚀,故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力,即以恶制恶,以权制权,由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性论与性恶论的人性论,产生截然不同的政治设计,这两者的相互排斥不可避免。

如果上述四点解释无大错,那么很显然,卢梭的“抗英情结”是糟粕与精华同在,落伍与超前并存,错综纠葛,难以邃断。在作出最终结论以前,我们先就可以描述的范围,从卢梭与英国政治学说的冲突中分离出一项内容,以提起注意:即政治学与政治哲学的上、下配置。事实上,卢梭本人已意识到政治学与政治哲学的区别了。

政治学是政治哲学的形而下层面,它处理的是政治操作行为,描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想,讨论的是政治规范的价值内容。从逻辑上说,这两个层面是同一领域中的主、从属合,唇亡齿寒,缺一不可。但是,逻辑的历史与历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻辑的过程内容:两个层面分裂为两派学说,英国学派多政治学,少政治哲学,长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学自上而下的贯注,出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺 乏现象”;卢梭一派多政治哲学,少政治学,长于政治哲学自上而下的要求,短于政治学自下而上的落实,出现政治领域里的道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端,水火不容,互相撞击。[19]这种碰撞,就逻辑意义而言,应然为相互补充,相互解读,相互解毒;就历史过程而言,却已然表现为论敌抗争,分道扬镳,造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致政治性格的判然两别,也造成了卢梭身后英美型(美国政治文化基本移植英国而成,当然也有法国的后来的影响)政治思潮与欧陆(法、德、俄等欧陆国家)政治思潮的双水并流,二分天下。

追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围;追述卢梭本人如何跨越这两个层面,则是本书后文所叙述的内容。但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论,对于我们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构,评述罗伯斯庇尔对这一政治思想的实践,至关重要。我们将借此建立起一个富于同情的批判态度,尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。

五、至善论与自由

如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立,那么我们不妨承认,在政治哲学这一层面,卢梭至善论比他的对立面确实有助于自由意志的浮现。

经验理性对人性的怀疑,发展到极致,很难避免决定论与宿命论的消极倾向。这种消极倾向,既可以决定论的自信,表现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待;亦可以宿命论的叹息,表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反,先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价,换来对决定论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧内容,但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩,正说明了这一点。

对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向,卢梭十分反感,他致信伏尔泰说:

当一个人教导人们的东西既不确定,又无益处的时候,以这样的东西骚扰那些平静的心灵,使得人们无目标而烦恼痛苦,是很不人道的。[20]

(着重号为本书作者所加)

对此,狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这一派人之所以编撰《百科全书》,其宗旨就在于:“指出狂热的极限,证明神学观念在科学自然观面前站不住脚,证明形而上学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。[21]

狄德罗所指称的“科学的自然观”,来自牛顿所发现的物理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也确实能打中卢梭的要害。但是,卢梭在这里表现出的“形而上 学”的“狂热”,却有极可同情的内心悲愿:当物理世界和历史理性铁的法则从两头逼近时,如何拯救人之所以为人的自由意志?如何挽救人被客观法则(既来自物理世界也来自历史决定)物化的沉沦命运?在这种时候,他在形而上层面的自由论正是逻辑地呼应形而下层面的道德论,两者打通,形成自由德性,既让人在自由的属人的世界里驰骋,也要人承担弃恶从善的道德责任。在神性消逝的时代,他要保留人的自由人性,只能被迫向上寻求“神性”的援助:使人形同“上帝”,把上帝的自由——创世风格的自由赋予人,以此提拎人的道德责任,使后者上升,一起进入形而上的“神格”,或者“半神格”———上帝远循,由人而神。

当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它所经历的各种时态、各种变格,露出下面一个大写的“BeRing”,他填写在这一零度状态上的人为符号,将再也不是各种系动词,用以回答“政治是什么”这一问题;相反,他填上的是各类能愿动词:will,shall,或者是willbe,shallbe,他提出的问题是:“政治应该是什么,能够是什么,将来可以是什么?”应该说,这是一种最为“狂热”的政治思维,它欲以“will”的世界颠覆“be”的世界,欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠覆动向中,植下卢梭后来越界筑路,以政治哲学取代政治学的祸根。然而,同样也应该说,这是一种自由意志最为强烈的政治思维,它第一次挣脱经验历史消极受动的困境,将人的自觉意识赋予了经验历史,使人看见经验历史的后方,还有一个逻辑重建的广阔天地。

在这个意义上说,卢梭的至善论、先验论,是能动政治思维,其自由德性人,是神人之间的人,半神半人;伏尔泰、狄德罗的功利论、经验论,是受动政治思维,其功利行为人,是人兽之间的人,是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政治思维,伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治思维,形成强烈反照。这一反照,前瞻地看,反映出卢梭与伏尔泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离,卢梭亲近中世纪的神性,伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性;后顾地看,这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学不同的进入角色:前者从高调进入,至善论终极理想贯注政治行为;后者从低调进入,政治操作行为从道德氛围的价值之幕(Curtainofvalue)中突围而出……

但是,对自由的认识是一回事,对自由的实践又是另一回事。卢梭既说“上帝使人自由,以便使人弃善就恶”,又说“那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一无所获”,他就一定会以道德拉紧政治,以道德实现自由。这种以道德立论的自由,可称为高调自由,与另一种以功利立论的低调自由,相对而立。或如以赛亚·柏林所言,前者是一种积极自由(freedomtosomoting),后者是一种消极自由(freeRdomfromsometing)。落实到政治生活的具体状态,究竟是哪一种自由观更有助于自由的实现呢?

在这里,历史将会兜着圈子说话,再一次出现它的悖论。

注释:
①卢梭:《社会契约论》,P-7。
②J·G·梅基奥:《卢梭和韦伯:合法性理论的两种研究》,1980年伦敦版,P-86、P-32、PB 68。
③卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P-131。
④同①P-29—30。
⑤卢梭:《爱弥儿》下卷,P- 401。
⑥卢梭:《忏悔录》,P- 441。
⑦参见罗伯特·夏克尔顿:《孟德斯鸠评传》,中国社会科学出版社1991年版,P- 322。
⑧伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,P:223、P- 225。
⑨伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社1986年版,P- 60—61、
117、P- 265。
[10] 同⑤,P- 703—704。
[11] 转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》,P-67。
[12] 同上,P-69。
[13] 转引自C·布罗姆:《卢梭和道德共和国》,康奈尔大学出版社1986年版,P-58。
[14]同[11] ,P-114。
[15] 《狄德罗通信集》,巴黎1955—1970年版第11卷,P- 149。
[16] 同⑦,P 359。
[17]在复古与颠覆的悖论之后,又出现保守与激进的悖论。可见这 一时期的思潮流动往复,复杂多变,难以用一种机械简单的分析模式解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立的两分模式,难免捉襟见肘,或削足适履。这也是我在本书写作过程中,最终放弃这种模式的原因之一。
[18] 同①,P-37。
[19] 卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深意地说:卢梭的失误,是从契约中引出社会;柏克的错误则在于否定国家来自契约(出处见②,P-66)。卢梭的后代人对此也有识见,如前文所示罗素之论述。
[20] “卢梭致伏尔泰信”,见《卢梭全集》第4卷,巴黎1969年版,P-1075。
[21] 阿基莫娃:《狄德罗传》,三联书店1984年版,P177。

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