第三章 道德理想国的发生逻辑:自由之沉没

 《道德理想国的覆灭》

  我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。① ——卢梭

  法国大革命开始之后的第一个月,一个法国人已经敏感到法国式自由理想的悖论:“我们已经迅速地从奴役走向自由,我们正在更迅速地从自由走向奴役!”②事实上,这一悖论早在法国大革命的实践历程之前,已经在卢梭的政治设计中开始了。

一、“公共意志”——道德理想国的入口

  我们从“公共意志”这一概念,进入卢梭失足的层面。 “公共意志”,就其语义发生形态而言,初次使用者并不是卢梭,而是狄德罗。

  狄德罗第一次从孟德斯鸠著作中提炼出这一概念:Volonté。狄德罗初次使用这一概念时,有两层含义:

  1、 各民族不约而同出现的惯例公理,甚至动物界也存在的自然法则;

  2、 社会契约缔结时的理性因素,狄德罗原话为:“激情沉默后的理性”③

  这一概念到了卢梭这里,前一层含义脱落,后一层含义强化,形成一个纯粹的道德概念。在此之后,卢梭将此概念的地位越提越高,视之为整体思想框架中的“灵魂”和“尖端”:“正像在人的构成方面,灵魂对于身体的作用乃是哲学的尖端,同样在国家的构成方面,公意对于公共力量的作用问题则是政治学的尖端”。④

  因此,可以毫无夸张地说,如果不理解“公意”这一概念在卢梭思想中提纲挚领的功用,似难以进入卢梭道德理想国的发生逻辑。

  熟读《论人类不平等的起源和基础》的读者都会发现,卢梭在承认人类已遗忘返回森林自然状态的·退·路时,心态并不悲观。这是因为他自信能够找到一条进入道德状态的进路,用以代替自然状态。《论人类不平等的起源和基础》中强烈的否定性风格,预示着另一本著作将以同样强烈的肯定性风格问世。只有这样,破坏性一面得到积极性一面的补足,卢梭政治哲学的整体性才能完整。1762年,卢梭《社会契约论》发表,他酝酿七年之久的人类进入至善王国的·进·路终于得到全面阐述。

  这一进路的大致面貌见之于下列两段论述:

  敢于为一国人民进行创制的人,——可以这样说 ——必须自己觉得有把握能够改变人性,能够把每个自身都是一个完整而孤立的个人转化为一个更大的整体的一部分,个人从一定的方式从整体里获得自己的生命与存在,以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们得之于自然界的生理上的独立的生命。总之,必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们以本身之外的,而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多,则所获得的力量也就越大、越持久。⑤

  从上一段论述中立刻可以抽出三个问题,引起讨论。

  1、“敢于为一国人民进行创制的人”?

  创制者为一个人,不是社会契约参加者的普遍同意?这一个人是神,还是人,抑或半神半人?这一问题我们将留诸本章第七节讨论。

  2、“改变人性,抽掉人类本身固有的力量”?

  这一问题曾引起西方学者普遍关注,并据此得出卢梭整体理论在此脱裂的普遍看法(卡西勒除外):卢梭的前期哲学思想是反异化、反文明、反社会,卢梭的后期政治思想却是反自然、反个人、反人性。⑥

  3、“有道德的整体生命,如何代替孤立的自然生命”?对于这一问题,正好引出卢梭的后一段论述:

  如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西,我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。只是一瞬间,这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体,以代替每个订约者的个人;组成共同体的成员数目就等于大会中所有票数,而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的·大·我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格,⑦

  以前称为城邦,现在则称为·共·和·国·或·政·治·体,当它是被动时,它的成员就称它为国家;当它主动时,就称它为·主·权·者;当它和它的同类相比较时,则称它为·政·权。至于结合者,他们集体地称为·人·民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做·公·民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。⑧

  两段论述,一段比一段重要。尤其是后一段话,应该镌刻在卢梭政治哲学大厦的拱门上,作为引言,供人们驻足凝视。这一整体建筑之所以不能称为别的什么,只能称为“卢梭道德理想国”,让·雅克在这里几乎和盘托出,给出了所有说明。这里能抽出更多问题,成为本节或以后诸节逐一讨论的对象:

  1、“一瞬间”问题。

  此处必须追问:什么样的“一瞬间”?哪些人参加了这“一瞬间”?是双方“约定”,还是三方“约定”?“一瞬间”遗漏了什么?“一瞬间”暴露了什么?卢梭实在是举重若轻,跳跃得太轻松了。法国结构主义大师、新马克思主义者路易·阿尔图塞,后来把这“一瞬间”拉长为充满疑点的“一长段”,定格慢放,一下子捉住了卢梭在这“一瞬间”暴露的四只马脚。阿尔图塞对卢梭社会契约思想的结构主义分析,我们将留待本章第六节去慢慢咀嚼。

  2、语言转换问题。

  我们在这里看到一个语言转换的标本,密度之高,令人吃惊:几乎所有政治学的基本概念——共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民、都被“公意”这一道德网络一网打尽,统统转换为道德符号来讨论;而且转换者极其自觉,卢梭在这些概念下都加上了着重号。卢梭道德理想国之所以发生,很大程度上是这场语言大转换的结果。语言转换在理论上带来的后果,我们将在本章以后各节中逐渐涉及,并在最后一节作总结性评述。至于实践中出现的后果,或是直接由卢梭而来,或是从当时的具体环境中自发产生,然后再与卢梭影响合流,我们在本书第二部分论述罗伯斯庇尔等人政治活动时,亦将逐渐论及。

  3、“公意如何产生”?

  这是剩下的最后一个问题。让我们在这里定格:正是这一剩下的最后问题,恰恰成为进入道德理想国发生机制的入口枢纽。”

二、“公意”克服“众意”——自由的失落

  卢梭的“公意”,是作为“众意”的相对概念出现的。卢梭 “公意”的产生过程,就是“众意”的克服过程。卢梭说:“众意与公意之间经常总有很大的差别;⑨公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正相抵消的部分[10]之外,则剩下的总和仍然是公意。”[11]

  在同一本书另外一个地方,卢梭提到社会的产生类似于化合过程,也许有助于人们深入理解公意的产生就是克服“众意”的结果:

  

  假如普遍社会存在于什么地方,而不是存在于哲学家的体系里;那末,正如我所说过的,它就会是一个有道德的生命,有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截然不同,有点像是化合物所具有的特性并非得自构成化合物的任何一种混合物那样。[12]

  很显然,卢梭推演“公意”的产生过程有两步:从私意到众意,是“一度聚合”,为物理变化;从众意到公意,是“二度抽象”,为化学变化,从中化合产出一种新的物质——“公共人格”,或称“道德共同体”。

  众意从私意中聚合产生,洛克、伏尔泰都不会反对。这正是他们为之论证的资产阶级近代自由社会与近代政党的产生过程,也是政治国家与市民社会共处于一个平面利益板块,双方不能凌驾对方的存在模式。洛克、伏尔泰之平庸,亦在于此。他们永远只满足于作一个世俗社会的物理学家,不敢奢望作一个世俗社会向道德社会化合飞跃的化学家。卢梭凌空蹈虚,向前再跨出一步——从众意中化合产生公意,进行“二度抽象”,设计一种社会化学工程,这一化合新物就是洛克、伏尔泰所不敢想像的“道德理想国”了。

  正是这个“二度抽象”,向前再跨进的一步,把近代社会自由与政党政治的两个根基抽象净尽。

  首先是个人存在空间。

  众意社会是允许私意多元并存的聚合社会,公意社会却只有一个“透明”的“道德同一”。卢梭并不是遗忘个体利益,而是处处感觉到个体利益存在的隐患,故而处处呈现出排斥个体利益的高度自觉。卢梭声称他已发现:“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道”,[13]反过来则是:“只有私人意愿与公共意志完全一致,每一个人才是道德的”。[14]

  卢梭也曾考虑过对公意的限制,留出一些私人空间。那段话是这样说的:“除了公共人格而外,我们还得考虑构成公共人格的那些私人。他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。因此,问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利,并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利”。[15]西方一些新左派学者抓住这一限制,曾为卢梭作出大量辩解。但是,这样的限制从两方面看,最终是无力的、虚幻的。

  首先,谁能判断这一“区别”?卢梭明言:“唯有主权者才是这种重要性的裁判人”。[16]这是对限制的反限制。如果我们联系本节前引卢梭的第一段论述——“创制者必须抽去人类本身固有的力量。这些天然力量消灭得越多,则所获得的力量也就越大,越持久”,我们就会看到彼一时的限制,完全被此一时的反限制取消了。

  然后,纵观卢梭一生的理论脉络,这样的限制究竟是他始终坚持的观点,还是偶然出现、空洞无物的“但辞”?1747年卢梭创作首篇论文时,即奠定了他一生追求道德救赎的基调。他以先知法布利希乌斯的口吻宣喻世人:罗马最光辉的业绩是征服并“创造了一个道德王国”。[17]如果说,他这时尚未意识到私人空间与道德王国的冲突,以致到1759年创作《社会契约论》时,突然意识到似乎要留出一些私人空间,方出现上述“但辞”,那么到1771年他应波兰威尔豪斯伯爵之请,写作《对波兰政府其及1772年4月改革计划的考察》时,他就以更为明确的口气把他一生的逻辑联贯表述了出来。那段话是这样讲的:“你希望公共意志得到实现吗?那就使所有的个人意愿与之同化。既然道德不是别的,就是个人意志与公共意志的一致,那末同样的事情可以换句话说,那就是创造了一个道德王国”。[18]

  这样的“道德王国”对个人存在空间意味着什么?卢梭在《社会契约论》“论主权者”一节中说得更为明显:

  为了使社会公约不致于成为一纸空文,它就默契地包含着这样一种规定,——唯有这一规定才能使其他规定具有力量,——即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说,人们要迫使他自由。[19]

三、“公意”克服“众意”——政党政治的扑灭

  公意抽空私意——个人自由空间之后,逻辑推演的第二步,就是抽空近代政党政治的根基——众意的聚合空间;民间社团党派。

  卢梭说:“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时,公民彼此之间没有任何勾结[20],那么从大量的小分歧中总可以产生公意,而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候,形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候,每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意,而对国家来说则成为个别意志;这时候我们可以说,投票者的数目已经不再与人数相等,而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了,而所得的结果却更缺乏公意。最后,当这些集团中有一个是如此之大,以致于超过了其他一切集团的时候,那末结果你就不再有许多小的分歧总和,而只有一个唯一的分歧;这时,就不再有公意,而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。因此,为了很好地表达公意,最重要的是国家之内不能有派系存在,并且每个公民只能是表示自己的意见”。[21]

  对于卢梭的这一观点,可以从两个角度加以考察。

  第一个角度是前一节内容的顺延。他在社会层面断然否定个人自由,又在政治层面要求直接民主制,强调只有个人才能直接表达政治意见,这两者是否矛盾呢?

  在形式的矛盾之下,贯穿着逻辑的内洽:卢梭是在近代条件下设计一种古代状态下的自由。这种古代自由的特征,及其与近代自由的差别,19世纪的康斯坦特批评卢梭思想对法国革命的影响时,曾作出清楚区分:

  古代自由的内容不外乎:集体地,但是直接地行使主权的众多特权,诸如商议公共福利、战争与和平问题,对立法进行表决,参与审判、核查账目等;不过尽管古代人把这些视作是自由,可是他们却认为,所有这些与个人隶属于共同体的权威是同出一辙的……在古代人中间,个人在公共事务上是一个主权者,但在所有私人关系中却是一个奴隶。在近代人中间则正好相反,个人在其私人生活中是最独立不倚的。然而即使是在最自由的国度,个人也只是表面上的主权者。他的主治权是受限制的,乃至总是被中止,纵或他偶尔使用它,也不过是为了放弃它。[22]

  康斯坦特的观点,至今仍有说服力。法国革命的结局说明,在近代条件下,不开拓社会层面上的自由,只动员政治层面的直接民主制,只是通过一段短暂的混乱无序,给独裁强人上台执政铺平道路。强人一旦出现,既可利用政治无序为借口,又可借口民众长期被奴役不适宜民主制度,通过整肃直接民主制,最终结束民主制。独裁强人真正不可逾越的障碍,只能是社会层面的自由与政治层面的间接民主制(即代议制),这两者之间形成牢不可破的结合。只有在不健康的情况下,才会出现这样一种不健康的结合:社会层面的奴役与政治层面的直接民主制相结合。这种畸形的结合,用托克维尔反省法国革命教训的话来说,“仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上”。[23]这种结合如果出现,或许已经掩盖着现实存在的独裁,或许已经距离独裁来临相去不远,在这个“受奴役的躯体上”,长出一个“专制的头颅”,只是时间早晚问题。卢梭的上述论述,还可以从第二个角度——政治参与制度化的角度加以考察。

  康斯坦特为什么说“即使在最自由的国度,个人也只是表面上的主权者,他的主治权是受限制的”?

  20世纪政治发展理论(theoryofPolitiealdevolopment)的研究成果告诉我们:传统社会向近代社会转型期间,是民众政治参与从压抑走向扩大的历史阶段。这一阶段中,参与扩大化如果不同时伴之于参与组合化,那末参与扩大化极易走向参与爆炸,走向政治秩序的无序化。参与组合化的一个重要方面,即参与者以个人为单位逐渐组合为以社团党派为单位,走向集团参与。这一参与组合的过程,也是个人参与不断被整合的过程,这就必然出现社会层面上的自由与政治层面上的间接民主相结合的情况,即康斯坦特所言“即使在最自由的国度,个人也只是表面上的主权者,他的主治权是受限制的。”然而,也只有经过政治参与的“二次组合”,从个人参与发展为党派参与,近代民主政治的规范、制度才能发育成熟,近代社会转型期才能保持稳定近代个人在社会层面上的自由才能最终得到保障。英国政党制度在英国革命后期逐渐形成,对保持革命后期的社会稳定、个人自由所起的作用,证明了这一点。美国两党制在美国革命后期的类似作用,也证明了这一点。与此相对,法国革命长期震荡,难以稳定的根本原因之一,即在于雅各宾党人接受卢梭上述反党派政治的理论,明令禁止民间结社组党。与此同时,雅各宾派本身亦作茧自缚,自限于政治参与组合化的低级阶段——流动性的俱乐部阶段,拒绝向政党阶段发展。

  卢梭上述论述,如果仅从客观描述角度看,似也接触到政治参与从个人向社团党派发展的历史轮廓。如人民之间出现派别、派别形成集团、小分歧组合为大分歧、投票者的数目不与人数相等而与集团相等——一条政党政治的发育渐进线,已经呼之欲出。然而,卢梭之本意,描述这一发展,是为了否定这一发展,是以立体向上的公意“二度抽象”,取代平面聚合的众意“二次组合”。这条政党政治的发育渐进线尽管呼之欲出,还是被他的公意概念所阻挡,当头喝退。结果,在客观描述中已经出现的发展轮廓,又被他本人扼杀于道德判断。道德理想国的逻辑发生机制,激发卢梭理论预见能力,其拨现也,于此;其遮蔽也,亦一致如此!

  总而言之,从私意到众意,再从众意到公意,其间是一次飞跃,一次致命的“二度抽象”。经此“抽象”,剩下道德理想国的政治骨架,将是个什么模式呢?

  用卢梭的正面语言描述,那就是:“在一个完美的立法之下,个别的或个人的意志应该是毫无地位的,政府本身的团体意志应该是极其次要的,从而公意或者主权的意志永远应该是主导的,并且是其他一切意志的唯一规范”。[24]而这样的公意模式,配以在实践中必不可少的人格代表,就很难避免马克思所抨击的那种波拿巴政体:

  小农人数众多,他们的条件相同,但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往,而是使他们互相隔离。……这样,法国国民的广大群众,便是由一些同名数相加形成的,好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……由于各个小农彼此间只存有地域的联系,不使他们形成全国性的联系,形成任何一种政治组织,所以他们就没有形成一个阶级。因此,他们不能代表自己,一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰,是高高站在上面的权威,……并从上面赐给他们雨水和阳光。[25]

  这是一种极不稳定的政治模式。在散漫无常的动沙流水之上,直接矗立着公共意志的最高主宰。两者之间没有任何制度化的政治参与团粒结构,下面的极端民主制与上面的绝对权威对接,互为补充,互为存在。上下双方都处于流动液化状态。在下者不能聚合有常,只能街头暴起暴落,成者为王,败者为寇。在上者不能落地生根,落实为制度性的安排,随时有颠扑之危险,如革命初期的宪政权威,如革命后期的道德专政。法国革命后来的广场政治、议会政治将充分说明这类政治模式的不稳定性。

  更危险的,是公共意志的人格化。尽管卢梭曾否认,订约的双方,并无一个可以裁决他们之间分歧的共同上级,[26]但是,他那样的公意理论在实践中却内在地需要一个第三者,一个可疑的牧羊人……

四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的道德契约

  现在,我们腾出手来先讨论那个可疑的“一瞬间”问题。前文已述,阿尔图塞抓住那“一瞬间”,定格慢放,一下子捉住了卢梭四只马脚。阿尔图塞称他的发现是:卢梭论述社会契约行为时,出现有四大裂缝,是依靠语言游戏偷越过去的。那四大裂缝是:

  1、契约第二方不明确;

  2、主权交换同义反复;

  3、契约承受方不在场;

  4、公益私利混淆不分。[27]

  对于卢梭而言,讨论第4项裂缝可能会被他奚落,属多此一举。因为他明确陈言公益应克服私利,故而以下对此项删略不论。对于中国读者而言,结构主义的分析模式可能过于干涩,我们可以把卢梭的前三项逻辑裂缝,改换为与洛克、霍布斯的对比研究来讨论。

  一是与洛克相比。在洛克的小契约论里,订约者是社会的两大部分,订约者是这一部分臣民与那一部分臣民发生契约关系,转让出去的不是全部权力,而是部分权力,余有更多权力留于个人。个人权力既是隐私空间的屏障,又是市民社会利益组合的自治单位。但在卢梭的大契约论里,订约者是个人与公共集体,转让出的是全部权力。故而阿尔图塞在这里抓住第一个马脚,质问卢梭,这个契约第二方公共集体如何界定?是超于社会之上的一个实体,还是那种“我为人人,人人为我”式的“人人”道德集合体?按卢梭之回答,恐怕是后者,不是前者。但是如此回答并不能躲过逻辑诘难,因为这种“人人”集合体只能以观念形态出现,不可能化为具体的订约第二方,进入操作性的(尽管是逻辑意义上的操作)契约行为。即使能进入,又发生一个问题:人与人订约,兜了一大圈,岂不是人与人自己订约,是一个什么都得交换,又交换不出去的主权者,在原地踏步?这就是阿尔图塞抓住的第二只马脚——主权交换是同义反复。问题还不在逻辑结构上的裂缝——结构主义者可能在这里过于挑剔,技痒难耐;问题关键在于——

  主权全部转让后,将带来什么样的实践后果?个人的法权独立身份和社会利益的单位空间如何安置?

  这才是对比洛克小契约论以后,卢梭的大契约思想最为令人不安的地方。

  二是与霍布斯相比。卢梭的主权全部转让说与洛克有异,但与霍布斯正好吻合。尽管逻辑根据不一,但卢梭至少在这里可以得到霍布斯形式逻辑的支援。然而,差异马上就发生了:霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约,两方订约让渡主权(有全部与局部让渡之分),第三方承受两方让渡过来的主权,形成政府;而卢梭的契约论却是两方订约,没有第三方承受!这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚——契约承受方(RecipientParty)不在场。图示如下(略)

  对照上图,很快就会发现:如果说与洛克相比时,卢梭契约行为中的第二方(RP2)暴露出模糊不清的游移性,那么与霍布斯相比时,卢梭契约行为中那一更为重要的主权承受方(RP3),则干脆隐匿不现了。无怪西方有学者挖苦卢梭,说他的主权转让说是个“没有守门员的球门”。

  在这里,人们自然发生第二个疑问——

  权力全部转让后,竟无第三者具体承受,政治国家的制度层面如何安排?

  这也是对比霍布斯的大契约论以后,卢梭的大契约论思想同样令人不安的第二个地方。

  面对上述两大问题,按卢梭道德救赎之初衷,他可能这样回答:

  1、个人权力全部转让,是为了克服政治生活的“剧院异化症”;中无RP2是避免“它者”出现,将主权割裂为代表与被代表者两大疏离部分;权力全部转让后,形成社会的德化状态,本身就是为了化合小我,谈何个体存在、社会利益的单位空间?

  2、权力转让确有承受者,那就是道德生活的共同体—— “公共意志”。只有这个公共意志,才是主权合乎道德合法性的唯一表达者,执行者。之所以取消有形的RP3,就是为了保障主权在民、主权不被分割、不被垄断在第三者手里,形成历史上政治国家凌驾于社会之上的异化局面、不道德局面。

  在卢梭的逻辑言路里,个人存在空间之丧失看来已是不争之事实,他本人亦坦陈这一点。值得进一步讨论的是RP3——主权承受者,它是以制度形态出现?还是以个人人格形态出现?我们先讨论前一问。后一问将留待后一节处理。

  我们回头看英国学派的理论。在那里,提不出卢梭这类道德政治观、美学政治观,却提得出一个平庸而又实际的逻辑前提——制度化层面得以安排的逻辑前提:主权授、受双方会否冲突?如果冲突,有何技术手段予以解决?

  霍布斯回答:会发生冲突;但那必是订约者悔约,主权承受者RP3可自上而下合法镇压之。于是,在霍布斯的那个RP3层面就发生绝对王权之制度性安排;

  洛克回答:有磨擦,但不会冲突,或者事先已有可能化冲突为磨擦;RP3层面不是宝塔尖,而是市民社会汪洋大海中的孤岛,孤岛受外部制约,又有内部权力平衡牵制,不会把磨擦恶化为冲突。于是,在洛克的RP3层面也就发生有代议制、宪政制之类的制度性安排。

  但是卢梭这里,上述逻辑图式却是颠倒的。卢梭的话语系统提得出政治的道德审美观,却提不出政治的制度性操作安排或技术性手段安排。他失落的是整个国家形态的制度安排:

  1、霍布斯的回答是多余的。公共意志不是人格化的君主或某一行政权力,而是小我的良心聚合与逐级放大。从小我聚合到大我形成,整个过程是同一质的化合放大,最后结果是透明、同一的道德板块,并无“它”者杂质出现,公民怎么可能反对公民自己?

  2、洛克之回答也可取消。各项权力俱已德化,怎么可能、又有何必要以道德共同体的这一部分制约另一部分——无论是外部制约还是内部制约?

  在这里,我们如果需要某种形象隐喻来概括上述三人对RP3—政治国家的理论设计,那么蒂利希在《政治期望》一书中正好提供了这三种隐喻,移用过来,十分切合:

  霍布斯的国家是一个“魔鬼”。尽管霍布斯曾说过国家是一个“终有一死的上帝”,但我们不得不说,国家很像一个不愿去死的魔鬼;

  洛克的国家则是一个“看守人”。它是一个庸俗的人间象征,不具有任何圣化的意义。它只具有消极的世俗功能,不承担高尚的精神事务。精神事务、灵魂活动乃至功利分配,都属于它从外部加以保护的市民社会。它只看守被看守者,绝无能力侵入被看守者,更无奢望全盘改造被看守者;

  卢梭的国家是一个“世间的上帝”。它是一个神性的象征。它是作为精神价值的承担者获得神性的。它的存在方式确如上帝之存在方式:它不可能作为物化形式存在,存在为一种制度系统或科层制结构,它只能以一种精神形式存在,存在为一种价值形态、理想系统。作为可视对象,它是被否定的,正如上帝不能有形、现形,作为可感觉对象,它是被肯定的,正如上帝万能,全视全觉。它比霍布斯坦率的地方在于,它从来不羞于承认自己的永恒性——终无一死。至于神性承担者如何通过奇理斯玛型[28]统治形态,从上帝转化为嗜血者,突然与霍布斯接通,这个“道高一尺,魔高一丈”的悖论,我们将会在法国革命后期雅各宾专政可歌可泣的史实中看到详细情形。

  很显然,卢梭的政治国家是个霍布斯与洛克的对待之物,它在两个方面都以与英国学派的对待之状而存在,正好满足卢梭对英国学派的对抗式:内部不作霍布斯式的制度安排,外部不作洛克式的边界限定。这个独具卢梭风格的巨无霸,一旦从理论形态进入实践形态,将会出现什么局面?

  1、在常态情况下,政、教合一,政、社合一。政治国家的边界无限扩张,淹灭市民社会,更淹灭个人存在。此时可谓有道德国家熔铸一切,无市民社会利益分殊;

  2、在非常态情况下,政治参预突然扩大,国家内部无制度层面可以吸纳、约束,只能听任参预扩大走向参预爆炸,走上革命一途。此时可谓有市民社会参预突起,无政治国家制度约束;

  两种局面,都是道德灾变(moralcatastrophe)——道德理想国的灾难性状态。在这个至善王国里,个人存在始终没有立足之地,制度安排亦无法落实,只有道德的日常状态与道德的非常状态交替出现,周期震荡。整个民族的近代化转型,难矣哉,难于上青天。政治国家与市民社会以中间无数个人牺牲为战场,进行一场推移往复的道德战争,要么是前者吞没后者,要么是后者冲毁前者,几经震荡,最后两败俱伤,剩下的只是一堆道德理想国的残垣断壁。而这样的周期震荡,推移往复,既稳定不住政治国家的宪政权威,又稳定不了市民社会的自治机制,恰恰正是我们在后一部分论述中将要看到的法国革命情景,以及在这场革命中所形成的法兰西政治性格的典型概括。

五、第三者统治与第四种法律——内心统治法

  在这一节里,我们将讨论第一节抽出的这一问题:那个可疑的牧羊人——“敢于为一国人民创制者”;并回答前一节留出的那一问:公共意志不具制度形态,又将以什么形态出现,依靠什么法律进行统治?

  将这两个问题并联,并不仅仅是本书作者的人为安排,而是清理卢梭逻辑脉络的客观结果,而一旦这两个问题并联在一起,无庸本书赘言,卢梭在社会契约推演过程中所模糊的RP3——第三者,将在实践中出场,其人格化的面目,也就从朦胧中逐渐显现出来。

  第三者的需要,首先来自公意从众意中产生这一过程的神秘性。公意与众意的区别,卢梭说得清楚。但是公意如何产生,产生后既高于众意、甚至对立于众意、然而最终又能为众意接受?卢梭语焉不详。他宁可进入神秘状态,也不愿进入英国学派的技术状态。

  能够解决神秘问题而不是技术问题者,必是天赋神性者,至少是一个先知型半人半神者。这样的人物俯视众生,只听从内心的天召(calling)。而他个人的内心声音经过广场放大,却能对全社会产生暗示性催眠效果,使众生在集体催眠中进入入巫麻痹状态。用卢梭的话来说,就是“不知道德的道德状态”。这样的人物只能是韦伯理论所分析的奇理斯玛型统治者。

  卢梭当时尚不知奇理斯玛。但是,在他对“公意立法者”的具体描述中,一个奇理斯玛人物原型已呼之欲出:

  1、奇理斯玛的必要:  

  公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归;但是并不能由此推论说,人民的考虑也永远有着同样的正确性。……人民是决不会被腐蚀的,但人民却往往会受欺骗,而且唯有在这时候,人民才好像会愿意要不好的东西。

  人民永远是愿望自己幸福的,但是人民自己却并不能永远都看清什么是幸福。公意永远是正确的,但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。……个人看得到幸福却又不要它;公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地需要指导……正是因此,才需要一个立法者。总之。简直是需要一种神明,才能为人类制订良好的法律。[29]

  2、奇理斯玛的地位:  

  立法者是非凡人物。这一职务创造了共和国,但又决不在共和国的组织之内;它是一种独特的、超然的职能,与人间世界毫无共同之处,“就像是一个牧人对他的羊群具有优越性那样”。[30]

  3、 奇理斯玛的职责  

  公共权威取代父亲地位,并履行父亲的重要职责,通过履行他们的责任,获得他们的权力。[31]

  政治实体来自个人,可以被认为是一种实体,是有生命的,类似人的生命一样。主权力量代表着头脑,公民则是身体和组成部分,使得这一机构能够运转、有生气,并且工作。[32  ]这就是卢梭最满意的第三者统治,一个在公共意志中时隐时现的奇理斯玛。它依靠什么进行有效统治?奇理斯玛的内在逻辑排斥制度层面的操作规范,促使卢梭走到18世纪通行的法律三分法后面,再摸出一个第四种法律,即政治法、刑法与民法后面的“内心统治法”——“在这三种法律之外,还要加上一个第四种,而且是一切之中最重要的一种;这种法律 ……是铭刻在公民的内心里;它形成了国家的真正宪法,…… 它可以复活那些法律或者·代·替·那·些·法·律。……我说的就是风尚、习俗,而尤其是舆论;这个方面是我们的政论家(按:指孟德斯鸠)所不认识的,但是其他一切方面的成功全都有系于此。这正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了”。[33](着重号我加的)

  所谓舆论,就是社会成员不自觉的道德状态。1764年科西嘉人要求卢梭给他们制定一部宪法,卢梭的回答是:“我不向他们鼓吹道德,我也不强令他们服从道德,然而,我将使他们置于这一状态——他们服从道德,却对道德一词不知不识”。[34]

  这种“不知不识”的道德状态,是政府调控舆论的产物。卢梭《致达朗贝尔信论观赏》中说:“通过什么手段,政府才能掌握道德行为?我的回答是,通过公众舆论。如果说,我们在隐居状态下的习惯来自于我们自己的天良,那末在社会状态下,我们的习惯则来自于公共舆论。”[35]

  在《论政治经济学》中,卢梭说得更为露骨:“如果说,能够按照人们本身的状态去驱动人们是高明的话,那末,能够按照需要他们成为的样子去驱使人们,则更高一筹。最高的权威是能穿透人们内心的权威”。[36]反过来,针对英国政治学派和英国政治制度,卢梭鄙夷地说,只有道德崩溃,统治者才“不得不求助于他们称之为国家制度和内阁的诀窍种种不足道的卑劣伎俩”。[37]

  卢梭显然认为,统治权力的合法范围不能局限于公民外在行为的约束,而应深入一步,深入公民内心深处,管理公民内心的道德活动。第四种法律是软性法、不成文法,但是它比前三种硬性法、成文法更为重要。从消极意义说,它是奇理斯玛得以存在的根本大系,是安危所系之生命法、根本法;从积极意义而言,它似乎又是一场统治形式,统治范围的革命,革 “政治”的命——它第一次把统治合法性建立在公民良知的道德批准上,它第一次把统治领域从公民的外在行为扩及到公民的内心状态,把“政治统治”改变为“道德统治”…… 卢梭的这一步深入,是他政治哲学越界筑路所迈出的步伐中最为冒险的一步,意味着他与英国政治学的根本决裂:前者是道德政治学,后者是行为政治学;前者涉指人的内心世界,后者仅限于人的外在规范;前者之国家改造社会,后者之国家“看守”社会;前者要求政、教合一,后者要求政、教分离。按照泰纳的说法,卢梭的国家“是一个世俗的寺院”,“在这个寺院里,个人一无所有,而国家则掌握一切”[38]:国家管教育、管信仰、管观念、管精神世界发生的一切,直至接过教皇、教会的所有管辖范围,重建一个不穿袈裟、不设主教的教会。所有这一切的恶果,我们将会在第二部分罗伯斯庇尔悲剧般的实践中看到。历史证明,政治哲学的这一步冒险,在理论上可以看作是有审美价值的飞跃,在实践中却恰恰是它走上自杀阶段的开始。

六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含‘魔心’的教士”

  卢梭政治哲学之后,雅各宾专政曾有一次急风暴雨的实践;法国革命之后,欧陆政治哲学在不同国度不同时代还有几次重大的实践机会。所有这些实践有诸多不同,但是一个共同的走向却十分明显:从道德理想的高尚起点,走向观念形态的封闭结局。

  共同的实践性格来源于共同的逻辑基因。我们总结卢梭政治哲学的推演,可以看到下列五个遗传密码,在后世观念型态中总是逐次出现:

  1、倒果为因,观念先行,政治思维神学化。

  卢梭《社会契约论》中有一段文字,非常重要。令人费解的是,这段文字迄今未见任何中文论著引用:

  为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律,便必须倒果为因,使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上,并且使人们在法律出现之前,便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。这样,立法者便既不能使用强力,也不能使用说理;因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。[39]

  辑循环:既然“一切从根本上与政治相联系”,最优秀的人总是由最优秀的政治制度所塑造,而最优秀的政治制度又总是由人来制定,到底是鸡生蛋,还是蛋生鸡?

  在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环。但在18世纪,却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题,以致卡西勒评价说,“这里裸露着18世纪思想生活的心脏”。[40]马克思主义经典作家后来总结这一时代的总病症,说是“意见决定一切”,应该说打中了要害。正是从解决这一问题的角度,马克思引进了实践性这一重大观点,以打断这个循环往复的逻辑怪圈,对19世纪后期的思想史产生巨大影响。但在马克思以前,18世纪人们只有两种选择方向:一是伏尔泰、狄德罗等人坚持的属人的方向:由人产生的问题只能由人自己解决,并由此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带有浓厚的“意见决定一切”色彩,但是它毕竟是属人的“意见”,其最终前途会与英国式的经验理性合流,拒绝神性的干预。卢梭与他们共有这一困扰人心的问题,但是他把这一问题大大地尖锐化了,尖锐到同时代人心理难以承受的程度,以致他自己也不能承受,不得不摸索上另一个属神的方向:向属人世界的边界外面伸出手去求援,求援于神性的干预,求援于“另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这 “另外一种权威”,只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力 ——从外面踢进来的一脚。只有让上帝赐一脚,牛顿的世界才能从静止走向运动;也只有让神性踢一脚,卢梭的世界才能中断平面循环,跃上新的一环。尽管卢梭排斥牛顿的物理世界,但在这一点上,卢梭的属神方向只能向牛顿靠扰。也正是在这一点上,康德说:“从牛顿和卢梭以降,上帝得到了辩护,教皇的论点变得真实了”。[41]老康德巨眼识慧,他比同时代人更准确地点到了卢梭思想中的神学化要穴。

  2、政治神学化在统治者一端,首先呼唤奇理斯玛。从外面踢进的一脚,其硬性的方面,就是设立一个雄踞于世俗社会之上的超人统治。卢梭浩叹:“它既是一桩超乎人力之上的事业,而就其执行来说,却又是一种形同无物的权威,要为人类制定法律,简直是需要神明”。[42]

  在没有神又需要神的地方,只能选择由人而神。“但是并不是人人都可以代神明立言,也不是当他自称是神明的代言人时,他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大灵魂,才是足以证明自己使命的真正奇迹”。[43]

  二百年前的卢梭尚不能明言这种“立法者”,就是二百年后韦伯所说的“奇理斯玛”;但是,韦伯虽知“奇理斯玛”,却也没有理清“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系。唯有卢梭依仗他理论的彻底性(不存在体系断裂,只存在概念混乱,但在概念混乱下确实有逻辑脉络可寻),敢于把他的道德救赎理想推到底,在属人世界的尽头,在人、神世界的交接面上,给出了“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系;而在卢梭之后,以生命人格投入这一逻辑联系,使之现出神性人身的具体形象者,仅以法国革命而论,即已层出不穷:前有“美德罗兰”,中有“人民之友”马拉,后有“不可腐蚀者”——罗伯斯庇尔,等等。

  3、政治神学化在被统治者一端,必须设立公民宗教,或意识形态控制。

  从外面踢进的一脚,在统治者一极是设立奇理斯玛,在被统治者一极的逻辑对位,是设立世俗性宗教:“这种超乎俗人们的能力之外的崇高道理,也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理,为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们”。[44]

  卢梭活着的时候,就已给这种宗教取定了名字——“公民宗教”。他规定:“要有一篇纯属公民信仰的宣言,条款应由主权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们,但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境;它可以驱逐这种人,并不是因为他们不敬神,而是因为他们的反社会性。……”[45]这里的“反社会性”当然不是指卢梭本人那样的“反社会性”——“从外面踢进一脚”的“反社会性”,而是指经过道德重建以后的至善社会里,敢于持不同意见者。对于这样的不同意见者,卢梭“从外面踢进的一脚”是绝对不宽容的:  

  我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共处,爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了;我们必须绝对地要末是挽救他们,要末是折磨他们。[46]

  卢梭去世以后,罗伯斯庇尔曾不折不扣地制定过信仰宣言,设立过公民宗教。罗伯斯庇尔去世以后,欧陆政治哲学流播的国度,先后都出现过类似公民宗教的意识形态控制体系。从神学政治论和政治神学论,从公民宗教到意识形态,世俗化的程度在变化,不宽容的历史性格却是一脉相承,没有变化。

  3、政治神学化流被大众,全社会沉浸于在俗而又离俗的政治狂欢节气氛。

  上有奇理斯玛,下有世俗宗教,两者夹击,足以击穿中间任何科层安排与个人隐私空间。全社会出现价值理性压倒工具理性、道德救赎压倒功利经营的奉献热潮;危机刺激起大众参预,参预爆炸变危机为盛大节日;个人空间彻底曝光,社会空间淹没于政治化、道德化狂潮;奇理斯玛高路入云,大众随之超凡入圣,一时间一人得道,鸡犬升天;伟业与暴行并举,英勇与残忍并生;钟声长鸣不已,市场变为广场,广场上集会不断,所有人从厨房奔向广场,广场变成了持久的教堂;整个社会进入彼岸天国,天国即将在人间实现——所有这一切,用法国社会学家杜尔凯姆语言来说:“这里真正地变成了一个特殊的世界,一个和他平时生活的世界完全不同的世界,这个充满了各种特别强大的力量的环境完全占有了他,使他变成了另外的人。这种经验,特别是一连几个星期每天都要重复一次的经验,怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法比较的世界?一个是他天天无精打彩地生活着的世界,相反,另外一个是,只有在他接触到这种特别的力量,使他像触了电一样直到疯狂程度时,才能进入的世界。前者是世俗的世界,后者是神圣事物的世界”。[47]

  卢梭念兹在兹、魂牵梦萦的道德理想国,不就是这一持久不衰的革命狂欢节状态?所有这一切动人的景象,人们记忆犹新,它第一次出现,是在1793年的巴黎街头,它以后反复出现,则是1793年思潮所经过的各国首都革命“一天等于二十年”的狂欢场面。

  4、政治神学化追求单一、透明的道德净化,形成对外封锁、对内封闭的闭锁孤立格局。

  前已述及,卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这种心态有助于哲学理论“异化论”的发现和深入,若进入政治实践,则产生相反效果:时间上拒绝时代进步,空间上拒绝世界文化共同体,难免走上闭锁局面。他在给波兰政府建议时说:“对于波兰人的感情要给予另一种导向:你们要给他们的心灵烙上民族的面貌特征,以区别于其他民族,使他们不致混合于其他民族,这样才能保持幸福并团结他们”。[48]论述世界史上民族汇合的过程,他持否定态度:“罗马的倾覆,大批蛮族的入侵,造成所有民族的融合,毁灭了各民族的道德和习俗;十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行,延续并加剧了这一混乱”。[49]论及白人进入非洲的历史过程,他甚至这样说: “如果我是那些黑人民族的领袖,我将发誓,在国家的边界上竖起一个绞刑架,在那里,我将毫无例外地绞死任何一个胆敢进入我国的欧洲人,以及任何一个胆敢离境的第一个本国公民”。[50]

  这种闭锁倾向,在雅各宾专政后期曾经出现。罗伯斯庇尔把英国与法国的民族之争,上升为腐败与美德的道德之争,用道德语言来指导法外交政策,就是这种闭锁心态的反映。

  5、政治神学化恶化国内政治纷争,政治斗争道德化,出现道德嗜血症。

  1762年6月10日,卢梭在逃亡途中读到《圣经·士师记》最后一章以法莲山的利末人的故事,为此激动,并创作了以此为题材的诗篇(事见《忏悔录》第11章)。他说这是他一生中最喜爱的作品,曾以此宽慰自己受迫害的心情。正是在这种 “宽慰自己”的幻想中,出现了道德报复的血腥之气。《利末人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”,结尾是一场道德报复的大屠杀,杀死2600人。卢梭称其中心思想是,一个道德受到污辱的民族如何团结一致,报复它的仇敌。这种道德嗜杀的倾向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏,在背景深处反复响起——首篇论文中以先知法布里希乌斯重返人间的狂怒口吻说:“折毁这些剧场,打碎这些大理石像,炸掉这些绘画,赶走这些奴隶……”[51]

  《科西嘉宪法草案》中说:   

  要保存国家就不能容忍他,二者之中必消灭一个;当邪恶者被判处死刑时,他已不是一个公民,而是一个敌人……。[52]

  《忏悔录》结尾处:

  如果还相信我是个坏人,那末他自己就是一个理应被掐死的坏人……。[53]

  对待政治生活中的差异,经验政治学是彻头彻尾的世俗立场。差异双方都是世俗中人,只存在是非之争;即使有善恶,也不存在善、恶必争:“恶就存在于善的本身;我们无法消灭这一个而不同时消灭另一个“(狄德罗),[54]因此,双方只能以对方的存在为己方存在的前提,为己方的存在方式。先验政治哲学从彼岸而来,把此岸世界道德化,因而此岸世界里的差异,都具有道德内容,凡有是非之处,必有善恶之争。既有一方是道德的,那么另一方则必然是非道德的、甚至是反道德的。在经验政治学以是非之争处理的地方,先验政治哲学总能发现为善为恶的道德内容,必引进道德法庭严加审判:是者为德为美,非者为恶为罪。是者道义热情高涨,非者为争取自己的合法存在,也反激起同样的道义热情,回过头来审判另一方,双方俱以消灭对方为己方存在的前提,为己方的存在方式,所谓法兰西政治的“内战”性格之所以发生,逻辑机制可能就在这里。

  在这一逻辑作用下,整个民族发生道德灾变,政治色谱简化为黑白两色:政治斗争被道德语言磁化,社会世俗利益的正常冲突不能表述为正常的政治论争,而是表现为准宗教冲突,善恶必争,你死我活。道德法庭代替理性法庭,政治斗争换算为道德斗争,全民族出现道德内战,轮番绞杀,直至把双方的精英代表全部推上末日审判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜血,神与人两岸对抗的历史,转化为人与人对抗的此岸历史 ……

  以上所述,恐怕是人类自有政治思维以来最为惊心动魄的一页记录。在本章开始的地方,卢梭一声长啸——“人类生而自由,却无往不在枷锁之中”——曾打动人世间多少善男信女?到本章结束的时候,卢梭已构筑完毕他道德理想国的“世俗寺院”——伏尔泰冷言谴责这座“寺院”为“教士与帝国一致的制度,是最可怕的制度”。[55]这座寺院当会响起雅各宾主义的起义警钟,响起罗兰夫人的仰天长泣:“自由、自由,多少罪恶假汝之名而行?”不消多久,一个救世教士转化为思想杀手,人们终于发现,他确实是个不平凡的教士——是个“暗含魔心的教士”。尽管他本身并不自觉,尽管他自认教士之心只能是圣人之心。

  柏拉图承认:“伟大的事物,都是危险的事物。”[56]圣心翻转即魔心。卢梭的心在圣殿,卢梭的手却伸向了断头台。

七、道德与国家相联——政治哲学与政治学错位

  为什么卢梭会从道德救赎之宏愿走向“世间上帝”、“世俗寺院”,直至那一令人不安的“断头台”?

  应该说,道德救赎与后面三者没有必然联系,只有或然联系。但是一旦建立起下面这两个中介环节,道德救赎就不可避免地滑向“上帝寺院断头台”的怀抱。

  1、道德与国家行政权力相联,换言之,神学与政治相联;

  2、政治学错位为政治哲学,换言之,政治学概念转换为政治哲学概念。

  这就回到我们在第一节抽出并留待此处处理的那个问题了:卢梭哲学中的语言大转换。这也符合卢梭的风格:最后的结论总要退回至最初的起点。让我们讨论这场语言大转换!

  阿尔图塞对卢梭作结构主义分析,曾发现卢梭社会契约论中有四处“裂缝”,是靠概念游戏偷越过去的。阿尔图塞到此为止,没有挖掘概念游戏后面更深一层动因:卢梭有一场政治哲学与政治学之间的语言转换。继阿尔图塞之后,一批后结构主义者亦称解构主义者德里达、德·包曼等人,从能指与所指[57]互动这一语言学角度,又一次切入卢梭问题,作出很多语言哲学切片研究的尝试。如德·包曼曾抓住《忏悔录》中卢梭对他幼年偷窃一根红丝带又反诬他人所为这一事件的辩词,跟踪追寻,层层剥离,最终发现卢梭语言中有一种能指转移的癖好:总是把事实判断换为价值判断,再以价值判断抽离事实判断,从中得以自辩。[58]但是,这批解构主义者对卢梭问题的切入,角度偏窄,偏于他个人心理层面,切入虽深,切角却窄,又忽略了阿尔图塞抓住的政治哲学方向。故而以偏概全,结论虽然精致,却失之偏颇,不能偏信。然而,他们所开拓的语言解构的新方法、新视野,却值得借鉴和重视。

  前面说过,从卢梭的“抗英情结”中,可以分离出政治学与政治哲学的两个层面。政治学功用与政治哲学之价值,进入社会过程后,可以耦合为某种综合效果。但在学理层面,却各有定位,各有边界。政治学定位于事实世界,以经验理性讨论事实判断;政治哲学定位于价值世界,以先验理性讨论价值判断。两者进入社会合力过程,可以互相补充、互相解毒,构成健康张力,但在学理讨论时应有清醒的边界意识,不能互相窜位,以此代彼,或以彼代此。由此,又发生学者的角色定位:两种学者身份可以选择,但一经选择,就各自承担定位以后的社会功能,也不能以此代彼,或以彼代此,这也是一种边界意识。但是,卢梭显然对这两种边界都缺乏意识。

  1、卢梭面向中世纪而立,他始终不能接受身后的时代变迁:政治学通过英国学派的自觉、不自觉摸索,正在突破神学、伦理学的母胎,发育成为一门非价值化的独立学科。与此同时,政治哲学接受神学、伦理学的遗产,发育成为另一门价值化的独立学科。政治学与政治哲学的分野,是近代社会世俗化、分殊化在学科类别划界分工的正常反映。然而,卢梭却背道而驰。用他自己的话来说,他一生坚持“把政治与道德联系在一起”,贯注于理论运思,就是一生坚持“把价值判断与事实判断联系在一起”,而且是努力以前者取代后者。这样,他对神学政治论的中世纪遗产,就不是有边界意识的分流接收,而是无分界、无分流的整体接受;其间虽经过世俗化的改造,但是这样的改造,也只能是把神学政治论整体改造为政治神学论,把彼岸的上帝改造成为此岸的、世间的上帝,由此开辟一个后神学时代——意识形态ideology时代。

  2、卢梭思想在起步时,前半段(《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》等)充满忧患。人类在脱离自然状态进入社会状态后的历史性异化,使他坐立不安。那种超乎常人的道德敏感使他走在了同时代人前面,提前发出了人类异化的预警报告,这一警告经黑格尔、费尔巴哈、青年马克思、海德格尔、萨特,历时200年才汇成20世纪系统的文化批判、社会批判理论。尽管他发出这一警告的姿态是前倾后顾的复合姿态,却正应《圣经·新约全书》所言,那走在最后面的人,恰是走在最前面的人。卢梭思想的这一功绩不该埋没。

  但是,卢梭并未止步。他的可爱之处也就在他的可怕之处。到了后半阶段(《社会契约论》、《致达朗贝尔——论观赏》等),他逐渐发出了另一种声音:要求政教合一,要求国家控制人的内心、公共舆论、道德生活,建立意识形态,禁绝社团党派 ……等等。如果说第一种声音来自他内心的不安,那么这后一种声音则引起同时代人的不安了。这一部分声音可能正是20世纪某种极权理论的预警信号。

  这两部分理论之间(也就是本书第一章和第二章)的背反,还有没有内洽逻辑环节?答案是肯定的。前后呼应的环节在于:卢梭对历史已然状态的怀疑,使他产生对社会自发状态、社会自发演变的强烈不信任心理;而返回森林的道路已经遗忘,人类的社会化状态已不可避免;为了避免社会化走向异化,就必须切断社会自发性流变;正是在这里,他对重经验沉积的历史进步观投以最鄙夷的眼光,把视线投向了政治国家 ——这一社会状态的唯一对待者、控制者、改变者。他把所有的道德要求都寄望于国家,由国家承担过去由教会承担的责任,为社会道德立法;同时,又在国家之上安排了那只看不见的“上帝之手”,使之反过来接受道德监察,在督率道德化过程中实现国家本身的道德化。这就是卢梭以道德化合国家与社会于一炉的社会化学工程,也是卢梭所有政治运算的如意算盘。如此一来,这个潜在的无政府主义者,在道德理想主义实践要术的推动下,无意中转过了身子,成了一个最强烈的国家主义者,政治全能主义者。走在最前面的人又成了走在最后面的人:他的这方面理论,听上去活像中世纪在教俗之争中曾反复出现过的教会一方的政教合一论。天才的“异化”理论本身也未逃脱“异化”的作弄——异化论本身发生了异化。

  3、在上述背景下,自然发生一场语言大转换:卢梭政治语汇的道德磁化现象,[59]几乎所有的政治概念都经过道德磁化处理:以道德词语讨论政治命题,以价值判断取代事实判断,以伦理审美代替操作设计。如第五节一开头引述卢梭的那段道德理想国的“进路”:共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民,八个政治学最基本的概念,皆受道德磁化处理,转换为道德语言来讨论,成为语言转换的一份高密度标本。这样,卢梭政治哲学表面上呈道德——政治的宽泛貌,内里却陷于道德词语的无边界讨论。无边界讨论表面热烈、严密,翻过来一看,很可能是政治学的一个巨大“空洞”:几乎无一处有严格意义的政治学讨论。这种政治学的“无”,我们暂称为:政治学的失位。

  4、政治学的“无”,又有一个“有”的表现形式:以政治哲学的错位掩盖政治学的失位。如前所述,卢梭政治学是卢梭政治哲学的越界筑路。越界筑路在语言转换中的表现,就是“鹊巢鸠占”,侵占政治学的应有地位。如此一来,政治学讨论似乎处处存在,实际上却是处处被占;政治哲学处处到位,然而一到位,就错位,处处到位,处处错位。这种现象,我们可暂称为政治哲学的错位。

  “错位”与“失位”互为表里。“失位”为“无”,“错位”为 “有”。对政治学而言,虚假的“有”比“单纯的“无”更为有害。因为还有一个“有”,卢梭可以用错误的话语持续一种错误的讨论,不易察觉“有”之下那个“空洞”的无。这个若有实无的政治哲学的“错位”与政治学的“失位”,是卢梭失去边界意识,任意进行语言大转换的必然恶果。这是卢梭政治思想发生逻辑错谬的一个重要的中介环节。它既是卢梭从道德救赎走向“世间上帝”、“世俗寺院”的语言桥梁,也是一代天才越界筑路时露出马脚的基本原因。

  这场语言大转换,是价值判断对事实判断的大换算,是政治哲学能指对政治学所指的大换算。大换算引起大逃亡:政治学所指的制度性操作符号纷纷逃亡,逃离道德理想的疯狂追捕。就在政治学逃亡所剩的空白地上,卢梭开始营建他的道德理想国——此岸的彼岸天国,在俗的离俗寺院,一个没有上帝却有神性的世俗寺院。

  历史终将证明:政治哲学对政治学在学理上的大规模入侵,在政治实践中,必然“换算”为政治国家对市民社会的大规模入侵;起于反异化理论的道德理想本身发生异化,从神人同敬的理想试验国,异化为神人同泣的道德嗜血国!

注释:
①卢梭:《社会契约论》,P-24。
②转引自禹工:“启蒙的历程——哲学家笔下的启蒙运动和法国大革命”,上海人民出版社《书林》月刊1989年第7期。
③J.G. 梅基奥:《卢梭和韦伯:两种合法性理论的研究》,P-32。
④同①P41。
⑤同①P54。
⑥我不同意这种看法。理由见前一章第4节及本章第6节。关键在于这一点:卢梭要“改变人性”,改变的是人的社会性,而不是人的自然本性。因此,他前后期的思想并无脱节现象,而是逻辑内洽,前后贯通。
⑦卢梭原文另一手稿《纽沙代尔手稿》:“什么是公共人格?我回答说,它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而其全部的意志就叫作法律的那个道德人格”。
⑧同①P24—25。
⑨卢梭最初写作:“公意也就是众意,这是极其罕见的事”。
[10]卢梭原注:“全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而形成的”。
[11] 同①P39。
[12] 同①P192。
[13] 同①P192。
[14]“卢梭致波兰人的立法建议”,《卢梭全集》,巴黎1964年版,第3卷P254。
[15]同①P41—42。
[16]同①P42。[17]《卢梭全集》,第3卷P15,译文可参见何兆武译本《论科学与艺术》,P13。
[17]254。
[18]同 P
[19]同①P29。
[20]此处中文版译文似不确。法文原文为:Communication,似应译为“互通声息”、“联合”、“联络”,比“勾结”语义中性,涉指范围更为宽泛,因而,也更易引出对此内含专制成分的质疑。
[21] 同①P 39—40。
[22] 本杰明·康斯坦特:《古代自由和现代自由》,转引自约翰·格雷:《自由主义》,台湾桂冠图书公司1991年版,P32—33。
[23]托克维尔:《旧制度与大革命》,商务印书馆1992年版,P-240。
[24]同[17]P83。
[25]《马恩选集》,人民出版社1966年版,第2卷P90—91。
[26]卢梭:《爱弥儿》P709。
[27]路易·阿尔图塞:《政治和历史:孟德斯鸠、卢梭、马克思》,英译本1982年版,其中评论卢梭部分亦可参阅《让·雅克·卢梭现代评论集》,P 83—117。
[28]奇理斯玛是韦伯政治学的一个借喻性概念。原文charisma,半神半人,天纵英明之意。韦伯用此概括政治、宗教运动中的英雄、先知、救世主,以及围绕这些人物形成的统治形态。
[29]同①,P39、P52、P53。
[30]同①,P55、P 53。
[31]卢梭:“科西嘉宪法草案”,同[17]PB 260。
[32]同[17] ,P245。
[33]同①,P245。
[34]同[17] ,P948。
[35]卢梭:《致达朗贝尔论观赏》英译本,P67。
[36] 同上,P,251。
[37]同上。[38]泰纳:《当代法国的起源》第1卷P319,巴黎1896年版,转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》导言,P8。
[39]同①,P57。
[40]省参见卡西勒:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版,第4章。
[41]同上,P 149。
[42]同①,P 57、P 53。
[43] 同①,P 58。[44] 同①,P 57—58。[45]同①,P185。
[46]同①,P186。[47]杜尔凯姆:《宗教生活的基本形式》,转引自雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》上海译文出版社1988年版,P 380。[48]《卢梭全集》第2卷,P 962。
[49] 同上,P966。[50]同上,P91。[51]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译本P13。
[52]《卢梭全集》第3卷,P257。
[53]卢梭:《忏悔录》,P809
[54] 转引自亨利·勒费弗尔:《狄德罗的思想和著作》商务印书馆1985年版,P201。
[55] 转引自卢梭:《爱弥儿》,P455。
[56]柏拉图:《理想国》注47,497d。
[57]能指与所指:解构主义语言哲学专用术语。能指即谓语系统表达者,所指即宾语、表语系统被表达者。
[58]德·包曼的分析见《现代卢梭评论集》1988年纽约版,P195以下。
[59]“语言磁化”是语言哲学界用语,西方已有学者引用此语,分析卢梭语言的道德化倾向,如布罗姆著《卢梭和道德共和国》一书第二章即题为“美德的磁化”。

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第二章 长城内外的白骨 - 来自《侵华日军暴行纪实》

俗话说,“唇亡齿寒”。东北一旦沦陷,华北就岌岌可危了。30 年代的华北地区包括晋、冀、鲁、察、绥五省和北平、天津两市,总面积102 万平方公里,约占全国的十一分之一;有耕地3.16 亿亩,约占全国耕地面积的四分之一;人口7620 余万,约占全国人口的六分之一,超过日本全国总人口。华北地区物产丰富。小麦产量占全国三分之一,棉花产量约占全国的二分之一,煤产量为全国的百分之四十五,盐产量占全国的五分之一。工厂企业也较多,其中纺织厂占全国的五分之一,面粉厂占全国的五分之二。交通条件也较好,铁路总长度占全国的一半,公路长度占全国的六……去看看 

第五章 马案疑云 4、曾国藩审张文祥,用的是另一种方法 - 来自《曾国藩 第3部 黑雨》

前来拜访的张大人乃漕运总督张之万。他是马新贻的同年、道光丁未科的状元公,是个天下读书郎人人羡慕个个称道的人物。他的弟弟张之洞十五岁中解元、二十六岁殿试又得了个探花。这下可把朝野轰动了。一时间,南皮张氏兄弟成了新闻人物,官场士林莫不津津乐道。张之万本坐镇在清江浦督办漕运,马新贻被刺后才来到江宁。  张之万书读得好,学问优长,但胆子小,办事不够干练。  其弟张之洞有其长而无其短,故后来所成就的事业也比乃兄大。接奉上谕后,张之万深知这不是件好差事,论他本人的意愿是决不想插手,但圣命难违,只得硬着头皮上任,在……去看看 

人生在路(代序) - 来自《自由人心路》

上卷人生在路(代序)今天,从洲际喷气机到四通八达的火车到公路网,到处是上路的人流。古代地域封闭,经济自足,人不太用往外跑。今天经济一体化了,人的职业和谋生使人必须经常走动。不过这种为经济上路和古人的封闭没有多少区别,如果不出门照样有好收入,多数人就会宁愿留在家里。但是还有另一类人,明明可以挺舒服地呆在家里,却非要满世界跑,去自找苦吃。古人中有徐霞客和“行万里路”的人生理想,在今天则成了一种时代特色和文化现象。评价这一现象不太容易。在市场化的今天,任何领域都免不了功利因素渗透,因而变得复杂。为了清晰,我把这种……去看看 

花钱埋葬初恋 红从痛苦中解脱(1973年10月——1999年3月) - 来自《文革流浪》

博物馆和体育馆遥遥相对,中间横着一条车来车往的人民南路,两条以水杉为主的绿化带使这一片街区景象生动,使省城之南富有一种现代都市的魅力。博物馆是六七十年代的老式建筑,里面的各种展览却极有吸引力,已是这座名冠西南的城市不可缺少的文化窗口。馆外绿化地带的空地中,办了一家名叫苗溪的露天茶坊,是附近玉林、棕北几个小区的茶客茶友们爱去的地方。春天到来,阳光温和,成都任何一家露天茶坊都是客人云集,稍稍去迟的人还没有座位。茶文化如同春雨春阳,无时无刻不滋润着天府之国的每个角落。   我早早去苗溪茶坊占了位置,一边饮……去看看 

第十章 向有才干的人开放的职业 - 来自《革命的年代》

某天,我与这些中产阶级绅士中的一位走进曼彻斯特。我向他提及令人惭愧和不卫生的贫民区,想引他注意这个城市的工厂工人,其居住地区是如何令人作呕。我表示我生平从未看过建得这样糟糕的城镇。这位绅士耐心地倾听,然而却在我们分手告别的那条街道的街角上评论说:“但是这里有很多钱可赚啊。早安,先生!”——恩格斯《英国工人阶级的状况》  新金融家们以在报纸上公布晚餐菜单和来宾名单为炫耀的习尚。——卡布菲格1  被革命推翻或建立的正式体制很容易识别,但是,它们无法衡量革命的作用。法国大革命的主要结果是废除了贵族社……去看看