第五章 卢梭复活:从论坛到神坛

 《道德理想国的覆灭》

  啊,朋友!我们来得太迟。神祇生命犹存,这是真的。可他们在天上;在另一个世界。在那里忙碌永生,那末专心致志,对我们的生存似乎漠然置之。生活就是神祇的梦,只有疯狂能有所裨益,像沉睡一样,填满黑夜和渴欲。待到英雄们在铁铸的摇篮中成长,勇敢的心灵像从前一样,去造访万能的神祇。①——荷尔德林

  新约全书·马可福音》记载:耶稣在荒野孤苦无告,40天后暗暗上了高山,单独与上帝倾听去了。帕斯卡读经至此,砰然心动,为此写下一段极为感人的文字:

  耶稣将会忧伤,一直到世界的终了;我们在这段时间里绝不可睡着。

  正是在这里耶稣基督获得了一个新生命,而不是在十字架上。

  “耶稣基督教诲我们,活着、死去、埋葬、复活。这就是受难和救赎的最后神秘②。

  且将耶稣换卢梭,帕斯卡上述沉痛话语即可用作卢梭悼亡之语。

一、卢梭之死——控诉者被控诉

  我们先分析卢梭的性格悲剧。

  1761年《新爱洛琦丝》出版,激起启蒙哲士激烈反对。伏尔泰写有三封长信驳难卢梭,狄德罗则说:“卢梭在说教反对破除道德禁令,与此同时他自己就写了一部破除禁令的小说”。但是。公众的反应却是出奇热烈。太子妃读它,称为绝妙作品;王妃读它,一口气到凌晨四时,卸下已套好的马车,不赴舞会。人们感谢卢梭提供了一个崭新的道德标准,以取代正在衰竭的神性道德。一个叫作查理斯·庞考克的读者干脆写道:“只有神,甚至是一个强有力的神,才能把人从悬崖边拖拽回来,而您,先生,就是这个创造奇迹的神。”③

  这是迄今为止所见到的关于卢梭神化的最早纪录。然而早在此之前,卢梭本人已经自我神化,以先知、超人、半人半神自许生平。

  《忏悔录》记载,他7岁时已熟读普鲁塔克《名人传》,“我10岁时对事物的看法比恺撒在30岁时还要高明”;“我不断想着罗马与雅典,可以说我是同罗马和希腊的伟人一起生活了”,“我竟自以为是希腊人或罗马人了,每逢读到一位英雄的传记,我就变成传记中的那个人物。”④

  1741年卢梭进入巴黎:“有一点我毫不怀疑:我总有一天会超过他们所有人,不管我痴心妄想迷上哪一行,我总是抱着同样的逻辑。”⑤

  1747年首篇论文《论科学与艺术》,惊世骇俗,一鸣惊人,其核心是这一页:“神呵,您将说,罗马的唯一光辉业绩就是征服全世界,然后使世界服从道德的统治……”,在这里卢梭以先知口吻说出了自己的思想,他以法布利希乌斯自况,成了一个Rousseau—Fabilicius。正如扬·斯特罗宾斯基所言:“现代控诉思想从范塞纳堡(按:狄德罗监禁地,卢梭是在赴该地探监的路途上萌发这篇论文的灵感)的幻觉中找到了语言”。⑥

  卢梭一生反对戏剧化,但他自己就是一个充满戏剧性格的人。卢梭在《致达朗贝尔论戏剧》中曾痛斥巴黎阴盛阳衰。可是,恰恰因为巴黎精神氛围的这一特征,卢梭才容易打进巴黎。卢梭在巴黎这个大剧场里,以夸张的自我神话语言,扮演了一个首先能赚得包厢妇女——上层妇女眼泪的悲剧角色,这才能够一鸣惊人,一夜成名。《致达朗贝尔——论观赏》是在写作《新爱洛绮丝》的间隙里写完的,令人诧异的是,卢梭竟毫不觉察这两部作品之间的重大裂缝:他在前一部作品中攻击戏剧是人格分裂,演员是生活在幻想中的别处,创作后一部作品时本人则完全沉浸在戏剧化的幻想状态中:  

  我又把别的许多类似的回忆都勾引起来了。不久我

   就看到,凡是在我青年时代曾使我感到飘飘然的对象,都集拢在我的周围。……我不能求得实在的人物,便把自己投进了虚幻之乡,我既看不出一点现存的东西值得作寄托狂热的对象,我就跑到一个理想世界里去培养我的狂热……我就喜欢这样翱翔于九霄之上,置身于旁边的那许多可爱的对象之中,在那种境界里流连忘返,不计时月。⑦

  可见卢梭的创作状态本身就是戏剧化状态。他的头脑中有一个剧院,有一个舞台,他在幻想中调度舞台演员,甚至还有一个他自己扮演的角色参与其间。他攻击演员生活在别处,他自己就是一个最出色的幻觉演员,彻彻底底地生活于别处。揭示卢梭性格的这一戏剧化特征并不是无关紧要,它对卢梭后来如何从论坛走向神坛具有重要作用。

  与戏剧性格相连的,则是他的自恋癖、内视症。戏剧性格内在地需要自恋与内视,内在地设定自己是演员,幻视自己已进入某一角色。戏剧性格没有自恋癖、内视症从内里补足,将如一出汉姆莱特却没有丹麦王子,连一天都支撑不了。正是在这一点上,人们可以提出这样的问题,同时又能豁然明白:卢梭的自恋式戏剧性格如何与他攻击剧场生活的观点互相统一?

  原来他的公共节日,是他本人节日的放大。日内瓦人在广场上既是观赏者又是表演者,而自恋症患者也是在自我幻视、自我欣赏的统一中获得美感、快感。

  在卢梭青年时代,大约25岁以前,他的自戕习惯是如此强烈,以致引起华伦夫人的惊恐,为分散他的性幻想,而把他召唤到她的内室。卢梭回忆起这一变化,说在他们的关系中 “有一种难以置信的忧伤毒害了它的魅力”⑧。西方卢梭研究者大多对此发生兴趣,抓住问题发问:在这段时期里,究竟是自戕,还是与一个女人真正发生关系对他更为合适?其实,对一个严肃的研究者来说,更值得注意的是这一史实:正是在这一时期,他创作了生平第一部歌剧——“那喀索斯”。

  那喀索斯,古希腊神话中美少年,顾影自怜,忧伤而死,死后化为水仙花。现代心理学以此概括一切自恋症病家,称“那喀索斯情结”(Complexofnarcissus)“或自恋主义”(narcissus有法国史学家据此推断卢梭有同性恋倾向。然而,卢梭的性爱对象并不是别人,而是他自己。《忏悔录》中说:“我们命中注定,很少能理解同性恋,我们更多的是理解那喀索斯的自恋。”⑨《让·雅克审判卢梭》中说:“我唯一的罪过是手淫自恋,不损害任何人,只损害我自己。”D E

  理解卢梭的心理病症,对予理解他的理论构造有重要作用。他不仅是生理自淫,更重要的是心理自淫,理论自淫。与其把他看成生理手淫,不如把他看成大脑自淫,自我淫浸在幻视的舞台上,任意驰骋。只有这样,才能把卢梭的心理病从生理病历中拉回到思想史的视野,成为思想史的处理对象。这一点,还是卡西勒的眼光看得准足:  

  在卢梭的著作中,有一些很熟悉的内容,几乎只能用他个人的情况来代入,只能用他个人的纷扰、不和、以及他内在的冲突来描述。观念的历史在这里逐渐隐入个人的传记,然后,再以一种纯粹的个人病历重新出现。D F

  卢梭为何对异化敏感,对外部世界恐惧、不适?就在于他的自恋视野,只看内心世界,不屑外部世界。这种内视癖,并不仅仅是卢梭的个人病态,而是沉浸在教赎氛围中的中世纪知识分子,与奔走于外部功利行为的近代知识分子在心理状态上的普遍区别。知识、知识分子的法语表达式:intellectuel,来源于这样两个拉丁词——由inter(向内、在内)和lego(阅读、理解)两词组合而成,原意即为toreadinside(向内阅读)之意。在卢梭或卢梭式的内视视野中,只看到单质的“我”的投射、放大(Sameness),中无隔阂,一片透明澄静;中间介质— otherness,是一定要被过滤、被穿透的。用卢梭自己的话来说:“在我整个一生中,我的心像水晶一样透明”。

  这样的道德理想主义,是无他主义,是拒绝或不承认othR er-ness的单我独断论,是Sameness的同义反复。据此,斯特罗宾斯基称卢梭为“不及物的写手”——“Writer”D G,可谓入木三分。然而,他没有进一步说明,思想上的不及物内视逻辑,一旦投射为政治上的外视及物实践,有可能预示着某种不容异物的排它性语言。

  戏剧性格、内视神化、以及自恋癖好所寻找的语言,必然与众不同。卢梭是个创造名词的好手,更是一个频频使用返身动词的老手。他那独白式的喃喃自语,当时曾颠倒巴黎无数淑女之芳魂,却给身后历史学家造成无穷无尽的麻烦。最典型的概括如汉肖尔所言:  

  他是一个无系统的思想家,没有受过严格的逻辑训练;他是一个无所不读的读者,却没有足够的消化能力;他是个容易动感情的热心人,说话却不考虑影响;他是一个不负责任的作家,天生具有口出警句的才华D H。

  对比,卢梭生前似乎就有预见。1756年3月,在致埃皮奈夫人信中,卢梭写道:“我的词语几乎没有通常含义,我的语言是别人没有用过的语言”D I。这是一种什么语言呢?综合卢梭一生的理论倾向和孤立处境,这是一种原告站在法庭上的内心独自语言。然而,却极富有攻击性,是一种控诉式的语言。他开创了这种语言,也就成为近代社会的第一控诉者。

  卢梭的控诉,是救赎者的控诉。他承担的使命是由人而神、代神立言的使命,而他的语言,他完成这一使命的手段又完全是世俗性的。他窃夺了教会的神职,又抽空了启蒙的基础,这就必然激起天怨人怒、神人共忿,激起教会和哲学家双方阵营的同时声讨。

  教会方面的反应正如罗那德·格里姆斯里所总结,“他们完全有理由把卢梭的宗教视若佩拉基安主义,D J因为他不承认原罪,以及通过教会获救的可能,坚信人的善良、自由天性将使人获得拯救。”D K

  哲学家方面则将卢梭视为“入侵者”:“我们已经不可能征服这个敌人。对我们而言,他入侵这块土地是这样深远,已经不可能把他驱逐出去。我们的任务已被迫降为针对他而展开的一场遭遇战。”D L

  卢梭被迫起而应战。

  他要为自己的两种“疏离”(distance)辩护:

  1、他站在神的立场上,向人类已然状态发难,这是神与人之间的空间疏离;

  2、他站在古典立场上,向近代世俗化潮流发难,这是人与人之间的时间疏离。

  从此,原告变成了被告,控诉者开始了被控诉的漫长过程。由此,所有卢梭的重要著作可以这样排列:一类是原告诉词,如《论科学与艺术》,《论人类不平等的起源和基础》,《社会契约论》:一类是被告自辨:如《忏悔录》、《让·雅审判卢梭》、《新爱洛琦丝》、《爱弥儿》、《一个孤独的散步者的遐想》、《致达朗贝尔论观赏》。后一类内容越来越多于前一类内容,这个人的一生逐渐消耗在无休止的控诉与被控诉之中。这样的人不孤立、不妄想、不出现谵语迷幻,还有谁能出现这类心理病症呢?

  罪眼看世界,满世界都是罪恶,唯独豁免他自己。正如扬 ·斯特拉宾斯基分析卢梭晚年的心理状态所说:“确信个人无辜,天真无邪,洁白如玉,总是与这样一个不可动摇的信仰联系在一起的:他人在犯罪!”D M

  这样的心理状态只能向下列两个方向奔突渲泄:

  第一、向内压抑,自我解脱,脱离与外接触,这是一种被动的、受虐的出路,如卢梭晚年:“我的思想从大地的表面移向上帝,我的思想消失于巨大的无限之中……”D N

  第二、向外扩张,以正义者、无辜者的名义与整个世界作战,这是一种攻击型、外向型的出路,如罗伯斯庇尔当年。他拥有政治实践的机会,可以走向这一方向。他确实这么说,也确实这么做了。罗伯斯庇尔最后一个月在国民公会上的演说,与卢梭晚年的悲壮演说有惊人相似之处。只不过罗伯斯庇尔手里,多提了一把达摩克利斯长剑而已。

  这两种方向都会使控诉者在被控诉时,自我赋予一种特权角色:他们置身于光明之中,身心透明无碍,与此同时,周围世界则沉沦于一片黑暗之中。此时的内心独白,既是语言风格,也是心理状态。内心独白与外界黑暗冲撞,所有的色谱收缩为黑、白两色,两者的紧张将出现不断激化的倾向。革命一旦来临,将给这种内心独白的特权提供一个大范围社会化的机遇。

  卢梭晚年哀叹,他的敌人缓慢地杀害他,以致他的痛苦越来越漫长,“他们在他的周围筑起了一堵阴影之墙,蒙上了他的眼睛,他们在他活着的时候就活埋了他。”O E

  1778年7月2日,让·雅克·卢梭死于穷困潦倒,死于孤苦无告,死于医生诊断的迫害型心理分裂症。这个发现神与人空间距离、人与人时间疏离的思想巨子,最终被他自己内心的时空分裂杀死了。

二、卢梭复活——大革命前的精神氛围

  冥冥之中似有命运之手在蓄意播弄,竟安排伏尔泰与卢梭在1778年同一年去世,似乎在催促法国社会在这两个冤家巨人中及时作出褒贬选择。

  葬礼哀荣显然对伏尔泰有利。塞纳河边万人空巷,迎接这位一直笑到死的哲人遗骨。他的心脏装在一个盒子里,永久存放于国家图书馆。盒子上刻着他生前的一句名言:

  

  这里是我的心脏,

  

  但到处是我的精神。O F

  与此同时,卢梭在街上被马车撞倒,继而被路边的狗扑伤。报纸有意将标题写成“卢梭被狗践踏”,咒他快死。卢梭5月听说伏尔泰已去,哀叹:“我与他的存在相互连在一起,他如今已死,我也将不久于人世!”两个月后跟踵而去,临去前只留有一句:“全能的主啊!天气如此晴朗,没有一片云,上帝在等着我了。”O G

  卢梭还会回来吗?

  1778年,或这一年前后,是法国社会的多事之秋,有几件事可记:

  1、法国正式出兵,支援北美独立战争,并且获胜,一洗七年战争之耻。路易十四以后的法国王室国际声誉,似乎已臻顶峰;

  2、米拉波于同一年在文森监狱中写作《密札制和国家现状》,揭露顶峰内里的专制暴政;

  3、杜尔哥财政改革失败,瑞士银行家内克以客卿身份接管宫廷财政,以俭制奢,激起王室与贵族一片嘲骂。王室破产、国家破产的消息却不胫而走,在民间广泛流传;

  4、国舅约瑟夫二世从奥地利来访,走遍法国。最后在国境边界离境前,交给王后一篇长达32页的训词。国舅告诫妹妹安东奈特:“我现在对你的幸福生活能否维系,真是忧心如焚,因为你长此下去是不行的。你如不早作准备,革命将非常残酷。”O H

  革命从远处走近,还需再走11年。路易十六的日记里异常平静:

  买一百粒做果酱的杏十二路易;

  赌钱输一万二千八百七十四路易十二苏;

  赐王后一万两千金路易;

  无事可记;鹿跑到波尔卢瓦亚尔修道院去了;

  整整一个月无事可记O I;

  与此同时,他的财政大臣在王宫的另一侧也在算帐:需6亿5千零50万锂才能填补宫庭挥霍造成的亏空,20亿支援北美战事的赤字尚无着落。

  财政大臣走马灯一般更换。法王不断改革,改革不断失败。改革时颁布自由主义倾向的法令,显然受到启蒙哲学之浸染;失败时则动用纯封建性质的专制措施,又激起民众向自由主义进一步靠拢。斯特拉斯堡造币厂铸了一批金路易,在国王像上面,加上了一个表示凌辱的尖角,以刺王后不贞。人们开始试探改朝换代,在酒馆里换钱,把金路易往桌上一扔,公然说:“把这醉汉给我换了!”O J

  旧制度在一步步挑逗民众,本身却在一步步脱序,削弱自己能够约束或吸收民众参预的制度整合能力。

  贵族自投石党事件惨败,政治上已发不出独立音响。王室迁显贵4000家于凡尔赛宫,腐蚀其政治雄心,任其在凡尔赛销金窟中花天酒地,民间盛传贵族行为放荡荒淫无耻的种种丑闻;乡间贵族“在自己的城堡里闭门不出,不为君主所知,与四周的居民格格不入”;社会每天都在运动,而法兰西贵族却纹丝不动。他们折磨人民,使人民贫困,却没有统治人民,他们只招人憎恶,而毫不使人畏惧。这样,贵族阶级在丧失权力制衡的政治功能之后,又丧失整合民间行为规范的社会功能;教会急剧衰败。上层主教聚敛财物,私生活充满丑闻。巴黎罗昂宫曾有4位红衣主教居住,并私授衣钵,却没有一个小教堂、祈祷室。每有弥撒,则在红衣主教的“猴厅”举行,周围装饰着众多猴子图画。下层牧师愤懑怨恨,饱读启蒙作品。“在过去,他们劝他们所牧的羊群忍受,现在他们却把自己所充满的愤怒与辛酸灌输到农民脑子里去。”O K修道院关闭,修道士流失。1776年一年关闭550所修道院,1770至1789年,修道士人数从26,774人减至16,335人。O L这个至关重要的社会阶层,也在流失它传统的道德整合功能;

  高等法院与王室貌合神离,两者明争暗斗的记录贯穿路易十四、十五、十六三个朝代。它在王室、贵族、平民这三个世俗政治势力中僭越教会之职,始终以抑强扶弱的道德面貌出现。正如米涅所说,它在路易十四时代于国王有利,打击贵族,在路易十五时代于国王利弊参半,在路易十六时代则帮助平民反对王室O M。路易十六曾解散法院,试图“把王冠从法院档案室里取出来”,但是被解散的法官与被解散的显贵会议的代表却在大街上受到民众欢迎,被举过人头,接受人们的夹道欢呼。这场旷日持久的“院府之争”,大大削弱了王府、王权、王冠等一切与国王有关事物的尊严,削弱了王朝的合法资源。教会、贵族、王权,绞股在一起,才能组成一根巨链,拉紧法兰西这艘大船,使之安然泊碇于波旁王朝的港湾。山雨欲来,飓风鼓帆,锚链嘎嘎作响。谁在水面下摸索,悄悄解开大船下的锚链?

  应该说,解缆者人人有份,不能全部归咎或归功于卢梭一人。

  马迪厄评王后安东奈特不知深浅,强使抨击贵族特权的《费加罗婚礼》上演于法兰西大剧院,留有一番意味深长之评论:“革命在其见诸事实以前,早已深入人心;在造成革命的人物之中,无论如何该把这批最先为革命所牺牲的人也算在里面。”O N

  启蒙哲学对革命的推波助澜作用,就是在这种矛盾的形式下出现的。

  第一,关于理性。理性如酒,是水与火的奇怪结合。理性在英国,已渡过如火如荼狂飙激进的阶段,沉淀为经验哲学,以冰镇乌托邦狂想。伏尔泰、狄德罗援引英国哲学进法国,初衷只要理性如水,不要理性如火,援引其逻辑结论,避免其历史过程。但是理性一旦引进,并发展为理性法庭,以此判决宗教权威,适逢法国社会人心激荡、危机四起的动乱年代,这样的理性矛头怎么可能不越过始作俑者的解释范围,直指人间政治权威?理性在英国可能为水,在法国就可能为火,不可避免地要经历一次法国式的如火如荼的历史过程,点燃按理性设计,大规模营建乌托邦的烈焰。

  革命前,狄德罗《百科全书》17卷和布封《自然史》36卷畅销巴黎,成了名流淑女必备的闺房陈设;“自然、科学、理性”这三个词全是以大写形式在印刷品中出现;人们既能发现宇宙法则,为什么不能发现社会法则——法律,并按照这一法则有计划地改建社会?牛顿在上,伏尔泰在下,理性反倒成了法国人浪漫精神的护身符!早在卢梭发现的那一深层世界颠覆此岸秩序以前,牛顿的世界在法国已经为他扫清了道路。这两个世界在理论上打架,在实践中却可能合力并流。这两个世界后来在实践中发生了争执,那不过是历史老人狡计百端,在以后所展示的丰富内容。在此之前,无论是伏尔泰还是狄德罗,怎么能够设想在大革命前的混沌之中,他们的经验理性之手会和卢梭先验理性之手被历史老人捉在一起,一起摸向法兰西大船摇摇晃晃的下部,摸向那根民族安危系之一绳的巨锚?然而,逻辑的历史一旦被历史本身捉住,展现为历史的逻辑,就是如此矛盾,如此吊诡。革命来临,雷吉娜·佩尔努称之为“哲学世纪”的来临,米什莱称之为“法律”的来临,都同样正确。米什莱把“民族、国王、法律”总结为革命第一座右铭,确也精当。它们是“自然、科学、理性”在实践中的大写,只是在它们扫清道路并与卢梭思想短期合作以后,方被卢梭式的革命座右铭迅速取代为:“良知、公意、起义”!

  第二、关于进步与乐观。

  伏尔泰晚年确曾说有一句,年轻人真幸运,有可能看到我们看不到的革命景观。但是相比他一生所指挥的乐观主义大合唱的宏大声浪,这样的声音微乎其微。

  法国已有77年没有侵略、掠夺、破坏、内战、烧杀,人们有什么理由不活得轻松、自信?丰特内尔说:“不关心所看不到的,只相信所看得到的,将是十分愉快的。问题就在于精打细算,智慧的手中应该总是有钱”,P E这是革命前知识界,文化界的普遍写照。当时的启蒙哲士,几乎人人手中有钱、有土地、有债券。伏尔泰被尊称为“欧洲教长”,但是他的人间事务所经营得也同样出色:“我的住所就是人间天堂”,“我想以最保密的形式,在某个既能保守秘密,又绝对忠诚的公证人那里存放一笔钱,他可以在一段时间里用这笔钱从事有利的投资活动,而我在需要时也能马上收回。”伏尔泰最初年薪不过6000锂,但死后留下的遗产却达16万锂。P F据索布尔统计:“至少有12位《百科全书》编者都曾在某一个时期得到某个财政机构的资助,不管他们的思想是多么进步,他们都无可争辩地多少保持着接近于旧制度社会中渊源最大的产物——特权。”P G在特权保护下的乐观主义思潮,表面上能起到粉饰危机作用,但在另一方面却麻痹上层统治者对危机的警惕,反而加深了危机。尤其是他们宣传的这一种思想,更是促进了危机的激化:富人的奢华造就了穷人的生计;因此,每个人都应以最完美的形式适得其所——即达朗贝尔所言:“哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一位置。”如果说,路易十五的名言是: “我死后,哪管它洪水滔天”,那么毫不刻薄地说,哲学家的名言则为“我死后,怎么可能洪水滔天?”

  这样喜气洋洋的乐观主义大合唱,麻痹了上层,刺激了下层。要不了多久,人们自然会想起卢梭的声音:

  《论人类不平等的起源和基础》:用奢侈来医治灾难,结果它所带来的灾难比它所要医治的灾难,还要深重;都市越引起那些愚蠢的人的羡慕,便越令人看到农村的被抛弃、田园的荒芜、大路上充满着论为乞丐或盗贼的不幸的公民;国家一方面富庶起来,一方面衰微下去……。P H

  《爱弥儿》:巴黎在各个方面都是由外省供给的,它花掉了几个省的收入。本世纪的理财家竟没有一个看出:要是把巴黎这个城市毁掉的话,法国要比它现在这个样子强盛得多……。

  《爱弥儿》:你想依赖现时的社会秩序,而不知道这个秩序是不可避免地要遭到革命的。大人物要变成小人物。富人要变成穷人,贵族要变成平民;你以为你能避免命运的打击吗?危机和革命的时代已经来到。P I

  第三、关于宗教。

  马迪厄一语道破天机:“颂扬哲学家之胆大敢言的大贵族们,没有一个曾注意到宗教观念就是当日社会制度的关键。”P J

  正是在这一领域,启蒙哲学的狂风吹过以后,卢梭留下的影响才越来越独特,越来越占分量。

  1787年11月19日,路易十六颁布敕令,归还新教徒的公民权和合法地位,恢复南特敕令(1598)对新教徒的保护。此时正是卢梭去世前一年,上距路易十四取消南特敕令(1685)几乎一百年。过去的这一个世纪,法国新教徒是完全处于地下状态的世纪,是一个充满迫害、反抗、救赎和英雄主义壮举的世纪。这一个世纪的精神聚焦为一个焦点,那就是坚持彼岸精神,坚持对现时秩序的不断反叛,坚持千年福音与世俗历史进程的尖锐对抗。

  完全可以想象,这一份在地窑里酝酿百年的仇恨与愤懑一旦公开释放,一旦接触到卢梭思想道德救赎的火种,将会形成什么样的爆炸局面?令人不安的是,恰恰是在最需要对宗教观念进行吸收、整合的历史时刻,启蒙哲学却作出了相反的反应:以无神论主张刺激宗教观念、挑逗宗教观念。P K

  尽管启蒙哲学内部尚有分歧,如伏尔泰对狄德罗、达朗贝尔的无神论曾表示不满,坚持他自然神论、泛神论立场,但是启蒙哲学在当时产生的总体效果却是无神论的,而不是泛神论的,更不是有神论的。包括伏尔泰一段时间内所使用的那个著名的信件签名:“écraser·Linfame—踩死败类”,后来缩写为“écraser—埃克兰夫先生”,当时人们的理解,败类也是指宗教本身,而不是宗教迷狂。P L

  在启蒙精神的感召下,18世纪法国社会流行的格言就是:“要想成为资产者,就必须不信教”,甚至那些发了财的上层主教也是如此行事,如前述罗昂宫内的红衣主教。上层社会对宗教作用的鄙薄,还可以通过他们对宗教实用功效的“清醒”态度,得到反证。银行家内克在其《论宗教观点的重要性》这本小册子中说:“捐税使人民处于沮丧和贫困中的时间越长,对他们进行宗教教育也就越是必不可少。”同时代另一个作家里瓦罗尔说得更为轻松:“当人们觉得这个世界无法忍受时,务必要以来生后世安慰他们”。P M伏尔泰所言“没有一个上帝,也要创造一个上帝”,也应在这一层意义上来理解。这种貌似有神论的说教,清醒到这种程度,只差说出这么一句——宗教,是人民的鸦片,不是我的鸦片。这种心不在焉、精明过了头的有神论,实际上是启蒙哲学无神论的一个虚伪延长。它反而暴露出上层社会的欺骗,加剧了上层社会与下层社会的分裂,反衬出卢梭道德救赎的诚意,从而为渊驱鱼,给卢梭哲学召唤底层民众打开了另一条通道。

  启蒙无神论既催生革命,又被革命打击,两方面的矛盾效果几乎达到悲剧性的程度。首先,它“站在公开的无神论阵地上作战”,大大戕伐了那根大船下面的巨链。尽管它无意,客观上却刺激了革命的爆发,而且在革命的前期阶段战绩辉煌,直至法兰西全境爆发1792年的非基督教化运动;与此同时,它掏空了这个民族与宗教资源相伴相生的道德资源,激化神意饥渴,造成道德抗议运动,1794年罗伯斯庇尔之所以创立最高主宰教,重建道德理想,原因之一,即在于此。启蒙政治学理论从英国舶来,本来只限于一种渐进的局部改革,充其量是一场政治革命。但是,它的法国无神论踢马刺却帮了倒忙,刺激着法兰西烈马狂奔不已,踢倒了宗教栅栏,直冲政治革命、社会革命、道德革命相继并发的危险区域……。“那是一个理智和启蒙的时代,同时也是各路江湖骗子横行的黄金时代,人们的信仰时而具有神秘的气味,时而又带有歇斯底里的色彩,从圣梅达尔墓中狂热的冉森派教徒,到圣日耳曼伯爵P N、卡廖斯特罗Q E、卡萨诺瓦Q F、直到鼓吹动物磁气疗法的麦斯麦Q G,真是五花八门,无奇不有。当时的社会以追慕离奇古怪为特征,乍看起来同崇拜理智是不太协调,它对宗教的不信伴随着一种令人困惑的轻信,卡廖斯特罗可以把他的妻子说成是女精灵,可以自称拥有点金石;圣日耳曼伯爵可以声称自己长生不死;这些巫汉术士主要靠他们的受骗上当者为生,而这些受骗者来自社会各个阶层,更多地则是来自上层社会。

  如果承认在这个‘富有感情和理智的人’身上,还存在着某种需要——这种需要尚未被哲学家的论断所言明,承认他在《百科全书》向他展示的简单而又安全的世界之外,还在寻求某种满足,寻求强烈的刺激,那末,他在哪一方面会很快得到充分满足呢?”Q H

  这是雷吉娜·佩尔努总结18世纪末革命前夕的法国精神氛围的一段精彩论述。在这幅躁动不安的巨幅油画前,人们是否应该回忆起路易十六当时的日记?

  ——“无事可记;鹿跑到波尔卢瓦亚修道院去了。”

三、卢梭升温——大革命的道德理想

  席勒《卢梭颂》诗云:

  

  当苏格拉底被智者们贬落

  

  基督徒亦饱受折磨,教徒们咒骂卢梭——

  

  卢梭,他吁请教徒重返人间城廓Q I。

  诗人巨眼识慧,寥寥数行,即点透了卢梭、教徒、世俗人间的三者互动关系。

  革命在步步走近。而走在革命前面的,则是一个由人而神的道德偶像,以加温社会热情,以动员社会参预。孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗可以作理性的导师,但不具备道德魅力。他们的哲学本身就是排斥道德,排斥价值审美,排斥来自彼岸的任何资源。他们有智者之风度,却没有圣人之气象。时代在呼唤,不是雅克,就是卢梭。鹿,已经跑到波尔卢瓦亚修道院去了。法国史学家雷蒙德·特鲁松描述革命前卢梭热刚刚兴起时的状况,有一段话说得极为准确:

  

  当时,有两股舆论潮流开始分流,泾渭分明:一种是敌意的排斥性的潮流,但是不能扩及到文学界。后一种潮流是鲜明的、深刻的、有扩散力的,联系着大多数人。卢梭,敏感心灵的导师,道德的教师,是被迫害的,在爱蒙农维尔死于穷困、遗弃。他不是,也不可能是——那种邪恶的人,忘恩负义的人。他的著作给他本人蒙上了一圈光环。Q J

  有关卢梭的神话从文学界发源,向上、下两个层面侵蚀。到1780年,上层社会可能已保持不了那份矜持,开始向卢梭低下它那高贵的头颅。这一年有观察者说:“所有的宗教都有它的偶像,哲学也有它的偶像。已经有半个法国转向爱蒙农维尔,去凭吊那个属于他的小岛……。王后和王子以及宫庭的所有王子王孙,上个星期都去过了。”Q K

  第二年,即1781年,以卢梭未亡人泰勒丝名义出版的一本《安魂曲:让·雅克·卢梭的生命、传奇、对话集》风靡巴黎。订购者包括玛丽·安东奈特王后和本杰明·富兰克林美国公使等一大批宫庭显贵、外国使节和社会名流。与此同时,《巴黎报》亦推波助澜,在卢梭生前三个好友奥立弗·德·科兰茨、让·罗米利、路易丝·德赛欧编辑下,刊登了大量卢梭生前未发表的手稿。

  卢梭生前最讨厌巴黎的剧院。但是他死后不久,巴黎剧院却不断上演有关卢梭的戏剧,其中如《让·雅克的少年时代》,传播卢梭从小就是圣人的神话。最有意思的是一出两幕情节剧:《埃里珊田野里的幽灵集会》。第一幕是《新爱洛琦丝》里的普鲁克斯与朱丽出场,第二幕是《爱弥儿》里的爱弥儿和苏菲出场,全剧结束时则动用卢梭《乡村牧师》的颂诗和音乐,几乎凑齐了卢梭幻想作品里的主要人物和背景旋律。在《让·雅克的少年时代》一剧幕启处,卢梭已在一把躺椅上入睡,他的父亲则在一旁阅读普鲁塔克的作品。这时,旭日临窗,冉冉升起。父亲说:“你已长大成一个大孩子了……”,卢梭作苏醒状:“我马上就是13岁了”。于是,两重唱在幕后响起:“当你出生时,我已失去她V 你的妻子,我温柔的母亲……”,完全把《忏悔录》中卢梭对儿时的诗化回忆搬上了舞台。

  无论剧目有什么不同,所有的舞台光环都把少年卢梭渲染成一个圣灵奇迹:他天性高尚,光照天地。为了普渡众生,拯救这个道德败坏的世界,他才降临人世。这些戏剧一直延续到革命年代,花样每年翻新。启蒙时代的作家没有一个获得如此殊荣。

  革命前十年,大量有关卢梭的书籍出版,而且侧重于卢梭的美德与时代的堕落这一类主题。法朗索瓦·查斯出版了一厚册《对卢梭和华伦夫人关系的一部公正的哲学评论》,逐点洗刷从前人们流传的有关卢梭行为的秽迹:与华伦夫人的暖昧关系、弃子不育、自恋情结,等等。作者认为,所有这些恰恰证明卢梭道德高尚。

  文学渲染卢梭神话,取得了相当大的成功。卢梭的大量民粹主义观念渗入社会风气,成为时尚。年轻人模仿爱弥儿,放弃荤食,睡在坚硬的光地板上,要做“居住在城里的野蛮人”。妇女们声称她们要听从卢梭的教诲,安心于室,相夫教子,连王后也开始亲自哺育起她的子女。更多的人则模仿《新爱洛琦丝》里的穿着、打扮、说话的腔调。路易十六的父亲路易王太子也深受爱弥儿的影响,按照卢梭的观点从小教育他的儿子,学一门手工匠人的手艺。据说,这就是路易十六那个著名的嗜好 ——业余锁匠的由来。Q L

  1786年,图卢兹科学院悬赏征文:“卢梭颂”。次年有两人获奖,其中一人就是巴雷尔,后来成为救国委员会的成员。巴雷尔颂扬卢梭是公共道德的先知:“他对美德的热情就是他的雄辩。只有这样的天才的人才配称为哲学家。呵,让·雅克,所有的美德,所有的情感都将承认您是它们的导师,您是它们的楷模。”Q M

  1789年,即革命爆发的这一年,法兰西科学院预先公布的悬赏征文题目恰恰也是:“卢梭颂”。启蒙遗老格里姆,在这年9月的通信中郁郁而言:“明年法兰西学院的悬赏征文题目是卢梭颂,伏尔泰和达朗贝尔已退入阴影,人们还能说些什么呢?”Q N

  这一年岁末,《忏悔录》第二部出版,首次公诸于世。当时的法国已进入革命,呈烈火燎原之势。此书一出,无异烈火烹油,燃起更浓烈的道德火焰。一本匿名出版物《让·雅克或法兰西民族的信仰复兴》(《Jean-JacquesouleReveil-MatindelaNationfranqaise》)大声疾呼,正是通过卢梭的著作,这个民族才学会“以美德划分等级,最正直的人就是最伟大的人。”S E

  1791年6月,在大革命高潮中,路易·塞巴斯旦·马塞(LouisR SēbastienMercier)出版一本小册子,题目赫然为:《让 ·雅克·卢梭——首批被公认的革命缔造者之一》。作者认为,卢梭教导法国的,就是“公共道德”的原则。这场革命就是奠基于这一基石:“卢梭看出,各种社会只能依靠公共道德的手段才能存在。他为此祈祷,将他的理论与统治伟大社会的高妙艺术置于公共道德之上。”按照作者的理解,当时的国民公会超越于旧制度腐败观念之上,把整个民族与卢梭的“公共道德”紧紧联系在一起。“公共道德”是一种进攻性的武器,它能使那些掌握它的人摧毁腐败,它特别反对封建制度的原则: “荣誉”。国民公会“依靠的是卢梭的公共道德,而不是虚假的荣誉”。他分析说,卢梭已为这个民族锻造了一个新词:“爱国美德”。“这一新词汇就是整个启蒙以及所有勇气的补足物。” 值得注意的是,作者已把卢梭从其他哲学家中区别开来,说卢梭远远高于那些人,他是所有事变的关键因素:

  人和人的创造者并不是他幸福的对峙之物。这种悲惨的来源是伏尔泰造成的。

  使卢梭超越于他同时代作家的,就是他的雄辩有一个道德的核心。

  当死亡颠覆了哲学王国的主权,他们的威望之星似乎已黯然失色,失去了对后代人的光照,从这一天起,他(——指卢梭)的王国就已经开始了。在支撑法兰西智慧宫殿的诸多栋梁中,只有一个人高悬于其他人之上。在那根栋梁上,没有一个人没有读到过他的名字,没有一个人不把他的名字——让·雅克·卢梭——镌刻在他们的心上。诗人的荣耀似乎已经衰竭,与此同时,只有那道德作家的荣耀才能永存不灭。S F

  同一年,诗人、记者兼都灵大使皮埃尔·路易·吉昂热内,编辑出版《有关卢梭忏悔录通信集》。他坦陈出书动机,就是为了赶卢梭升温的舆论热点,乘热好打铁:“这些信件都是写于《忏悔录》第二部刚刚出现的时候,有些朋友催促我抓住这一时机。这时候,人们对这个通信集中心人物的纪念,在某种程度上已经变得神秘化了。”

  这时是什么时候?1791年12月21日,国民公会刚刚投票通过决议,给卢梭树立一座雕像,并奖励泰勒丝一份年金。吉昂热内看准这一时机,说卢梭的特殊人格正在成为大革命的象征,与上述马塞的观点相同,他也赞美卢梭,贬低伏尔泰。他详细描述了卢梭、伏尔泰之争的细节,指责伏尔泰之所以攻击卢梭,就是因为卢梭道德高尚。他建议,伏尔泰可以得到一座雕像;但题词为:“迷信的摧毁者”,而卢梭的雕像,则应以金字铭刻这样的题词——“自由的奠基人”。S G

  社会上盛传有关卢梭的种种神话。卢梭在法国的多处居所,被奉为圣地,那些地方的居民把卢梭像、卢梭书、卢梭警句置入神龛,供参观者膜拜。S H卢梭的信徒纷纷出现。有一个叫作亚历山大·德雷依的信徒,写信给另一个信徒说:“让我们成为卢梭的朋友,一如基督徒成为耶稣的朋友”。S I另有一个叫夏里埃夫人的妇女则声称她认识卢梭,并信誓旦旦地说: “我相信,我见到的卢梭确实与耶稣相似。”S J

  对于这种卢梭生前遭人唾弃,死后却受人膜拜的现象,启蒙遗老纷纷觉得不可思议。格里姆私下给友人通信,叹息说: “让·雅克看来没有崇敬者,只有崇拜者了。”S K他们难以理解,也难以预料,一场规模更大的风暴正在向着法国走近。

  到了这种时候,对卢梭的崇拜已超逾他个人范围,成为一种具有普遍意义的政治化符号。它不仅遍布于下层社会,盛行于中层社会,而且弥散于上层社会。社会舆论在卢梭、伏尔泰之间的褒贬,也不仅是旧日两种哲学倾向的延续,而是预示着两种社会前途的对抗:是彻底否定历史已然状态的全盘革命,还是在接受已然经验事实的前提下分殊缓进的局部改革?如果革命已在所不免,是克制在政治革命范围,还是政治革命、社会革命、道德革命乃至革“革命”命的不断革命?

  应该说,大革命初期阶段,大资产阶级和自由派贵族联手,确曾力挽狂澜,试图遏制卢梭式道德理想主义泛滥,将革命限制在一个有限范围。但是,他们并未成功。这一阶段历史教训的思想史部分,与启蒙运动密切相关,我们留待第五节讨论。大革命第二阶段,是代表工商资产阶级的吉伦特派时期,这一派人后来为雅各宾派所推翻。然而,在崇拜卢梭推崇卢梭道德理想主义方面,他们与前任有异,与后任却是息息相通。正是在吉伦特派执政时期,道德理想主义从民间思潮上升为上层政治的合法统治(见第七章第一节)。如果说法国革命创造了一种独特的政治文化,S L那么似应作出公正评价——吉伦特派领袖也参预了这一创造,不能完全归功或归咎于雅各宾派。雅各宾派对卢梭的崇拜,以罗伯斯庇尔为代表,后节再叙。这里可以列举吉伦特派几位著名领袖情况:

  1、蒲佐蒲佐为吉伦特派著名政论家,罗兰夫人的精神恋人。他回忆一生的精神历程,将他的信仰、道德追求归功于卢梭:

  我的青年时代几乎是粗野不驯的。然而,我的心却并未受到放荡行为玷污。那种淫逸的生活使我厌恶。直到我长大成人,绝无一句下流的言词玷污过我的嘴唇。不管如何,我很早就懂得了什么是不幸。我对道德的追求坚守不渝,道德的坚实是我唯一的庇护。我至今还记得我生命中的那一时期是多么令人激动,我从未背叛过那一时期:在那些日子里,我默默地在山间漫步,在小镇的树林里徜徉,一边欣喜地阅读卢梭或普鲁塔克的著作,或者背诵他的有关道德和哲学最动人的论述。S M

  饶勒斯对蒲佐性格的形成有如下评论:

  他的回忆录反映了那种病态的自我幻觉和自我纠葛。让·雅克那些平平常常的说教,被他吸收过来,形成了一种危险的气质:在他的道德基础上,自我确证,自我扩张,用一种带苦味的盐卤,苦苦地腌制自己S N。

  2、布里索

  这是一位比蒲佐更活跃,也更狂热的吉伦特派领袖。1792年春天的对外战争,就是他主持外交事务时发动的。他这样表述自己对卢梭道德理想的崇拜:

  卢梭应该成为所有世代的楷模。

  我弄不懂人们对《忏悔录》的那么多非议。我也知道人们把他形容为一个骗子、一个诽谤家,最温和的说法,是把他说成了疯子。我有此不幸,崇拜这个疯子,并且分担他的不幸,分担那份浓厚的多愁善感,那颗道德的心灵。这丝毫不是因为他的风格,而是因为他的美德。他使我热爱美德,如果一个恶棍能使人热爱美德,那就是一个伟大的奇迹。即使人们把卢梭说得如何不堪,附加一千个细节,更凶恶,更污秽,我也不改变我的观点。我相信我内心的判断。我与其相信卢梭有罪,不如相信这个指控他的世界,已充满了伪誓、伪证。T E

  3、罗兰夫人

  她是吉伦特派富有美感的象征。几乎所有吉伦特派的重大决策,都是在她的沙龙里密议的。对于这位大革命政治性格的诗意女神,我们可以多说几句,从她的少女时代开始。罗兰夫人未嫁时,已饱读当时能够找到的卢梭所有著作。她说:

  

  我感受到了一种尖锐的全身心的信仰,然而是那种只属于我自己的信仰。摆脱所有那些包围我、诱惑我、打动我的事物,我对自己说:“呵,美妙、温柔、坚不可移的美德,你将永远是我的财富、我的欢乐,……我远离神学家的种种定义,我热爱我信仰那些使我和别人共同幸福的幸福,我接受这种幸福,感受得到这种幸福。T F

  1787年7月和8月,罗兰婚后即安排了一次夫妇共赴卢梭晚年隐居地瑞士的朝圣旅行。他们拜访了勃艮弟行政长官 ——尚帕涅,后者曾是卢梭好友,亦是卢梭与泰勒丝结婚时的证人。作为一个已婚少妇,罗兰夫人把她自己想象为卢梭式的人物,扩及她的丈夫。她在途中写道:“我如饥似渴地阅读朱丽(按:卢梭《新爱洛琦丝》里的女主人翁),不是第四次,也是第五次了。对我而言,那些书中人物已经和我们水乳交融地生活在一起了。他们将按照他们的脾性找到我们,正如我们找到他们一样。”T G

  大革命爆发后,罗兰夫人实践了卢梭的妇女不宜公开参政只宜主持家政辅助丈夫参政的主张,给自己选择的政治活动方式是:不抛头露面,而是在家中主持沙龙,凝聚了一批又一批有政治报负的男人。罗伯斯庇尔初入巴黎,就曾出没于她的沙龙。罗兰夫人给这些男人评定道德等级,将道德标准播撒于巴黎政治领袖活动范围,形成特有的道德氛围。当初罗兰夫人看中罗兰,是后者具有卢梭式的美德,正是在罗兰夫人的沙龙圈子里,罗兰后来被称为“美德罗兰”。也是在罗兰夫人的沙龙中,这个妇人第一次把罗伯斯庇尔称为“不可腐蚀者。” 有历史学家这样评论罗兰夫人:“对她而言,恰如她所崇尚的文学作品的模式,建立一个内在的美德理想是那样专一、迫切,以致压倒了对幸福的追求、甚至求生的本能。”T H 米什莱分析罗兰夫人后来与雅各宾派领袖交恶,也是始于道德嫌恶:

  罗兰夫人后来逐渐怨恨丹东和罗伯斯庇尔,在某种程度上,是他们那种粗厉冷漠的灵魂刺激了她,震惊了她。除了道德语言外,罗兰夫人几乎没有其他词汇。那颗温柔而又严峻的心灵,不仅仅是嫌恶那些被称作邪恶的人,而且是仇恨他们。整个世界被整齐地切成两半,所有的邪恶被强化为一半,所有的正义被强化为另一半。这就是在罗兰夫妇的道德圈子里看到的情景T I(着重号为本书作者所加)。

  吉伦特派和雅各宾派政见不合,血火相拼。但是双方在接受卢梭道德理想这一点上,却如出一辙。他们都倾向于建立一个“高尚灵魂(elevatedsouls)”的小圈子,以道德贵族代替血缘贵族,而且圈子越划越小,先是排斥他人,最后却被他人排斥。米什莱上述评论,不仅适用于罗兰夫人,而且适用于整个吉伦特派,甚至适用于先是被吉伦特派排斥,后来驱逐吉伦特派的雅各宾派。

四、卢梭信徒——罗伯斯庇尔

  卢梭在革命前死而复活,全面升温。让·雅克,这一本身取自教名的名字,散发出摄人心魄的魅力,穿透无数善男信女的灵魂,成为无数人起而仿效的法式姓名。无数以卢梭为名的法国灵魂中,当然有蒲佐,布里索,有罗兰夫人,还有更年轻的圣鞠斯特。但是,谁更有资格在卢梭像前以纯粹卢梭风格的语言起誓?

  ——“当未日审判的号角吹响,看有谁敢于对您说:‘他比我更像您,卢梭?’”

  这个人除非从未诞生,如有之,只能是来自阿腊斯的那个乡村律师——马克西米利安·罗伯斯庇尔。罗伯斯庇尔,行走中的卢梭;罗伯斯庇尔,让·雅克政治哲学的实践阶段。没有罗伯斯庇尔,卢梭的政治著作将如无数政治著作的命运一样,或摆在贵妇的梳妆台上以作装璜,或挤立在图书馆的某层书架,以备检索。卢梭还是卢梭,但是他走不下来,走不出去,更走不上街头,演化为大革命广场狂欢山呼海啸的历史一幕。

  罗伯斯庇尔身后史学家关于他何时见过卢梭,在什么场合下见的卢梭,聚讼不息,新论辈出。这样的争论当然是有意义的。但是,问题不在于有无一种关键性文献,或对这一文献的解释是否充分,足以论证罗伯斯庇尔就在哪一年哪一月哪一天突然成为让·雅克的虔诚信徒。问题在于:罗伯斯庇尔进入巴黎以前,甚至在见到卢梭以前,思想上是否已产生与卢梭的同构性呼应?这种同构性呼应如能发现,并阐叙充分,那就比确定罗伯斯庇尔何时成为卢梭的思想信徒更有意义。因为这样的思想呼应、逻辑暗合,要比某种偶然性事件更能说明雅各宾专政之所以接受卢梭政治哲学,具有不以个别人物偶然机缘为转移的深层因素;也更能说明卢梭思想之所以征服包括罗伯斯庇尔在内的法国一代优秀政治家、政论家、宣传鼓动家,不在于作者本人的智慧,而在于读者广泛的社会土壤—— 这一片土壤是如此肥沃,以致任何一颗与其土壤性质亲和的思想种子,一旦落入,就会抽枝疯长。

  西方不少罗伯斯庇尔研究者就是这样思考的。他们暂时撇开那些传记作家感兴趣的生平细节,努力挖掘罗伯斯庇尔与卢梭之间那根紧密相连的精神脐带:

  1922年,饶勒斯:“罗伯斯庇尔是萨瓦教士T J的小兄弟。”T K

  1961年,瓦尔特:“罗伯斯庇尔承认他自己是《忏悔录》的精神产儿”。T L

  1968年,汤普逊:“罗伯斯庇尔的国家教义是其他一切观念的基础,而这一点很显然来自于卢梭。”T M

  1968年,科班:“把政治与道德目标坚定地联系在一起,区别实用主义与道德伦理,在最高存在崇拜中表述的对自然神的崇敬,独断人民主权与公共意志,强调平等,疑忌财富和权势,把行政分立功能与主权理论混成一片,立法权至高无上,对代议制的敌意……,所有这一切,在罗伯斯庇尔的思想中,都有一个卢梭的性格。”T N

  1975年,鲁德:“罗伯斯庇尔公众场合的语言,频率最高的是这三个单词——美德、主权、人民。”他认为,在罗伯斯庇尔的精神发育史中,“最大的功绩应归于卢梭”;“卢梭的美德就是罗伯斯庇尔选择的偶像,无论是思想风格还是生活方式,没有一个革命领袖像罗伯斯庇尔这样,把自己与卢梭联系得这样紧密。”W E

  罗伯斯庇尔走上政治舞台后,如何步步展示卢梭政治哲学的实践逻辑,我们在以后各章将有机会详述。这里,仅就罗伯斯庇尔思想的形成背景,从早期经历、宗教情怀、民粹情节、复古倾向,乃至道德理想主义的德化政治观,揭示他与卢梭哲学的精神血缘联系。

  1758年,罗伯斯庇尔出生于父母婚后第四个月。6岁时,母亲难产去世。8岁时,父亲得了漫游症。1768年其父曾返回家乡,1777年又马上消失不见,死于外地,孤儿们则由外祖父抚养。罗伯斯庇尔自幼丧母失怙,这一早期经历与卢梭惊人相似。在这样的境遇中,罗伯斯庇尔与卢梭一样,只能养成内倾式性格。妹妹夏洛特回忆说:“我的哥哥很少参与同学之间的游戏和娱乐”,“他喜欢一人独处”。“我和姑母总埋怨他和我们一起的时候,心不在焉。事实上,每当我们玩纸牌或者说一些无关紧要的琐事时,他就退到屋角里,坐在一把扶手椅上,陷入了沉思,仿佛只有他一个人在那里似的。”W F

  罗伯斯庇尔家族具有浓厚的宗教气息。罗伯斯庇尔本人能入路易大王中学读书,依靠的是教会提供的奖学金。和卢梭早年一样,长辈曾有意让这个家族唯一的男性继承人去当修士。在这样的精神气氛中,罗伯斯庇尔很早就对当时法国精神生活的两股源头——哲学和宗教,作出了自己的选择。1786年发表的《关于私生子》一文说道:“哲学对人民来说是陌生的,只有宗教才能使人民摆脱不幸与欲望,防微杜渐。”W G

  与卢梭一样,罗伯斯庇尔政治观是从宗教——伦理入口进入的,而不是从哲学——功利入口进入的,这一点至关重要,决定他在反复阅读孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭之后,最终倒向了具有相同气质的卢梭一边。及致1789年他进入巴黎政治旋涡,很快就呈现出卢梭思想的宗教——伦理气息,以致《巴黎纪事报》载文分析他的政治倾向,很容易发现:他不是宗教领袖,却是一个宗派领袖;他是一位教士,而且将永远只是一位教士。W H

  罗伯斯庇尔所获得的这一评论,恰如卢梭生前所获得的那一评论:“卢梭有一颗教士心。”米什莱评罗伯斯庇尔有一段论述,几乎使人觉得他是在评论卢梭:

  

  他是不是想在精神权力上面再加上政权和头衔呢?我认为决非如此。头衔会削弱精神的权力,他会觉得教皇的职位要好一些。他有一颗不大像国王、却像教士的心。把他捧上王位?他会走下来的!W I(着重号是为本书作者所加)。

  罗伯斯庇尔从宗教情怀进入政治领域,势必要对政治运作提出道德化的要求:观念变革先行,优先于其他变革。1784年,罗伯斯庇尔在当时各地科学院名目繁多的征文题目中,抓住了一个最富道德意味的题目——梅斯科学院所出《有人认为如果一人犯罪,全家都要受辱。此看法的根源是什么?它是否弊多利少?回答若是肯定,那末用什么办法来消除不良影响?》,同年10月,阿腊斯科学院举行接纳院士仪式,罗伯斯庇尔即将上述应征论文作为接纳他的典礼上的演说词。这是罗伯斯庇尔步入法国精神论坛的早期作品,文中重复了不少孟德斯鸠的观点,同时,也出现了卢梭建立第四种法律——即内心统治法、道德统治法的观点——以德化民,以德化政:

  

  我们不需要改变整个的立法体系,不需要在一场危险的普通革命中去寻找一种不好的解决方法。一些更为简单、容易、也许是更为确切、有把握的方法摆在我的面前。风尚带来幸福,犹如太阳带来光芒;习俗比法律更有力量。W J

  到了1789年4月,罗伯斯庇尔当选为阿腊斯出席全国三级会议的代表,就在这时候,他终于写出了瓦尔特所称“最瑰丽的篇章,即出现在敬奉给让·雅克·卢梭未完成献辞中的那几页”:

  

  圣人啊!你教会我认识自己,你教会我年轻时就懂得了我本性的尊严,思考了有关社会秩序的重大原则;

  在你最后的日子里,我见到了你。这段回忆是我的骄傲和欢乐的源泉;我凝视着你那庄严的面容,看到了人们不公正的行为给你带来的深切忧愁的痕迹;

  眼看着专制制度走向灭亡和最后的主宰正在觉醒,眼看着四面八方乌云翻滚,风暴即将来临,并将产生任何人间智慧都无法估量的后果,我受命将在那震撼世界的最伟大事件中发挥作用。我应当首先自己弄清楚并在不久之后向我的同胞们说明我的思想和行动。您的范例就在我的眼前您的《忏悔录》可敬可佩,那是一颗最纯净的灵魂最真诚勇敢的坦露,与其说它是艺术的典范,不如说它是道德的楷模,它将垂诸永远。我愿踏着您那令人肃然起敬的足迹前进,即使不能流芳百世也在所不惜;在一场前所未有的革命为我们开创的艰险事业中,如果我能永远忠实于您的著作给我的启示,我将感到幸福。W K

  这是迄今为止所发现的确证罗伯斯庇尔是卢梭信徒的首要文件。对这一文件的阐述,尤其是如何判断文中所述罗伯斯庇尔见到卢梭的场合问题,几乎有一场跨国争议:

  苏联学者卢金:“他们的会面地点是在爱蒙农维尔。我们不知道,卢梭对这个注定要实现他的社会政治思想的无名青年说了些什么;但是,看来这次拜访使罗伯斯庇尔确信他决定要走上的生活道路是正确的。”

  法国学者马森:“他们两个相遇是确有其事的。罗伯斯庇尔亲口说的话是毋容置疑的,甚至有人猜想他们之间有过交谈。重要的是,从路易大王中学时起罗伯斯庇尔就钻进了让· 雅克的著作中,他大致上掌握了这些思想,并一直忠于这些思考。”

  中国学者陈崇武先生根据他所掌握的大量传记材料,认为上述说法拔高了这次见面的意义,提出了他的看法:“罗伯斯庇尔并没有明确谈到自己见卢梭的方式,我们有什么理由硬要把这说成是‘拜访’、‘会晤’,而不说他是站在人群里偶然见了卢梭一面呢?”“事实上,罗伯斯庇尔可称为卢梭的信徒,大体上要到1788年上半年或1789年上半年,也就是法国大革命爆发的前夕;”“罗伯斯庇尔真正转到卢梭这一边来的最主要的原因,是他接受了卢梭的政治学说,接受了卢梭思想的核心部分——人民主权说和社会平等观,并以此作为自己观察、分析、解决问题的思想武器”。W L

  比较上述观点,陈崇武先生的说法还是平实可信的。这样的争论对于澄清某种历史细节,当有积极作用。尤其是这种细节具有重大意义时,更是如此。但是,对于思想史本身而言,最值得注意的还是文本内在的逻辑联系,以及这种逻辑联系所提供的分析进路。

  在罗伯斯庇尔上述献辞中,值得挖掘的是下列几点:

  1、1784年论文中对“普遍革命”的拒斥态度已消失不见,但是早期思想中的道德倾向却有增无减;

  2、称卢梭为“圣人”,并认为他的脸上留有“人们不公正行为”造成的”深切忧愁的痕迹”。有不公正行为者,不仅是卢梭生前法国民众对他的误解和伤害,更多的是启蒙哲学阵营对他的伤害。罗伯斯庇尔早期即对宗教伦理和世俗哲学作自觉对比的选择,发展至此,已出现人事褒贬的感情色彩。这里预示着罗伯斯庇尔进入国民众会后对启蒙遗老的轰逐,也预示着他执政以后对启蒙遗老更为无情的打击;

  3、读卢梭,不是读他的政治著作,而是道德忏悔录;卢梭教会他的,不是对外界事物的经验性归纳,而是先验性的返观内心——“懂得了本性尊严”,然后扩及外界——“社会秩序的重大原则”。这样的阅读进路,与卢梭当年的思考与写作进路完全合拍。

  顺着双方拍合的这一进路,我们可以找到罗伯斯庇尔步入政坛各种政策举措后面的思想逻辑:

  第一、以复古道德化抵制近代世俗化,以内心统治法取代成文法:“雅典的梭伦早就观察到,他的国家是由三种性格不同的居民构成:山地居民那一部分,他们是自由的,勇敢的,生而就倾向于共和国;平原居民那一部分,他们是平静的、温和的;海边居民那一部分是顽固的,倾向于贵族制的。我谴责梭伦,为了取悦只负担半个雅典的那两个阶级而制定了一部糟糕的法律,他本来应该以自由的原则把人们凝集在一起,服从理智和正义的永恒法律,那是镌刻在所有人内心的法律。梭伦是个斐扬派,他想取悦所有的党派”W M。

  这种道德复古观和卢梭如出一辙,有两层涵义:

  1、在当时法国精神生活中,雅典和斯巴达是现实社会中两种价值取向的符号,前者意味着世俗功利,后者意味着道德净化。拒绝雅典,实质上是拒绝文艺复兴以来以雅典为标准的近代世俗化潮流。拒绝雅典,也就是拒绝市民社会摆脱中世纪神正论的形而上统制,走向资产阶级世俗面貌的历史过程;

  2、谴责梭伦不做什么,也就意味着他本人要做什么;建设“镌刻在人们内心的法律。”在政治实践中,必然表现出观念形态对市民社会的道德救赎——大规模社会重建。这种道德重建的激进要求与上述复古主义的内核互为表里,将使罗伯斯庇尔——雅各宾专政的政治实践呈现出内里复古外表激进的逆反面貌:在一场资产阶级革命中,以革命反对资产阶级本身,革“革命”的命;

  第二、政治国家是道德实体,不是利益共同体:“共和国并不是一个空洞的字眼,它是公民的基本属性,它是道德,也就是对父母之邦的热爱”W N;“共和国的灵魂是道德,也就是说,是对父母之邦的热爱,是高尚的奉献——将所有的私人利益溶化于普遍利益”;X E

  第三、倒果为因,观念先行:“为了建成我们的政治体制,我们不得不先遵循道德,而这种道德正是那种制度将来所给予我们的道德X F”;

  第四、民粹至上,以“人民”的抽象符号取消个人的具体存在:

  “我是通过这一单词——美德,才认识了法兰西,道德已经在绝大多数个人中消失,只有在人民群体和普遍利益中才能找到道德”X G;

  人民的价值永远高于个人”。X H

  罗伯斯庇尔后来的五年政治生涯中,总是把自己与人民不可分割地联系在一起。1792年他在国民公会中被人围攻,被控诱惑人民,他在愤怒反驳时,一句惊人之语脱口而出:“你们竟敢控诉我企图诱惑人民,引导人民走入歧途,我怎么能够!我既不是人民的反对者,也不是人民的仲裁者,还不是人民的辩护者。我自己就是人民!——JesuisPeuplemoiR měme!”X I

  这就是罗伯斯庇尔各种政治举措后面的卢梭式逻辑,一种高尚而又危险的政治逻辑:人民是美德的化身,我是人民的化身,因而我也就是美德的化身;因此发生的所有政策分歧、政治对抗,只能有一种判断:他人在堕落,他人在犯罪——在这样的逻辑下,所有的政治斗争只能全部转化为道德判断、道德斗争了。

  罗伯斯庇尔对此深信不疑。1789年的春天,他带着卢梭的真理从阿腊斯走进巴黎。他向人们宣告:

  我告诉你们:我懂得让·雅克宣布的一条最伟大的道德和政治真理:人民决不会真诚热爱那些不热爱他们的人,只有人民才是善良的、正直的、宽宏大量的,腐败和专制是那些蔑视人民的人与生俱来的狭隘属性。X J 谁是“不热爱人民的人”?谁是“腐败者”、“专制者”、“蔑视人民者”?罗伯斯庇尔后来说出:——“内患来自资产阶级”。X K

五、卢梭热究因何在——启蒙运动的教训

  卢梭的死后命运,如他的生前性格,很快发生了戏剧性的变化。如前所述,这个自我神化的流浪教士,生不遂愿,死后却在法国革命前的热哄哄气氛中羽化成仙,如愿以偿。如果设问:

  启蒙学派经孟德斯鸠、伏尔泰,狄德罗三代人苦心经营,一度执法国思想界乃至欧洲思想界之牛耳,为何革命来临,却偏处一隅,影响低落?与此同时,卢梭哲学为何能突破启蒙学派的压制,大放异彩,突然走红,掌握了千百万人的革命实践?我在本书开篇说明中已述,一定有着众多的、非个人的、而且是决定性的社会经济原因在思想舞台背景深处活动,牵引着那个年那代些热狂者的身影。挖掘并且描述这些决定性的社会经济,将是另一类专著中最为引人入胜的精彩章节。限于题材局限,本书范围内只能就思想史、政治文化史的角度,提出三点粗浅解释:

  第一,18世纪的法国,经过前一个世纪黎塞留、路易十四近百年的鼓励提倡,已形成文学型、戏剧性而不是哲学型、逻辑型的精神气候。文人地位与文人职业在社会上普遍看好。法学家卢瓦索在他写作的《论社会等级与普通尊严》一书中,揭示出这一史实:当时占据第三等级首要地位的并不是产业经营者,而是舞文弄墨的文人:“整个17世纪资产阶级的特点,是对文学、艺术和道德的重视。”X L 这种戏剧化、浪漫化的精神氛围,到了18世纪有增无减。王后安东奈特曾强使博马舍意讽刺贵族特权的戏剧《费加罗的婚礼》,在法兰西大剧院上演,即是典型一例。法国精神氛围的特性,相比周围国家显得十分火爆,令人不安。奥地利皇太后给女儿安东奈特训戒信中即指出了这一点:“在你们这样一个动辄群情激昂的国家……”。X M

  这样的气候犹如法国所处的大陆型自然气候一样,暴冷暴热,起落无常。启蒙运动的主流作家,多是逻辑型、哲学型百科全书人物。伏尔泰创作过喜剧,悲剧,狄德罗有过小说、戏剧评论,这是证明他们具有生长于法国精神气候的一面。但在另一方面,他们的精神轴心却是围绕着英国哲学、牛顿世界打转,他们向法国输入的哲学思想,多是恒温型的工具理性、经验哲学。这种英国型的哲学产品,是沉着事功、平庸缓进,而不是冲天而起充满浪漫美感的价值理性、先验哲学。因此,启蒙运动的哲学内容多是舶来文化,与本土浪漫精神并不契合。哲学的面包不涂上文学的奶酪,法国人咽不下去。X N相反,启蒙运动的叛逆者来自日内瓦外邦,他的精神气质却与法兰西精神气候水乳交融,相得益彰。卢梭的文学型哲学活动,戏剧性个人命运,正是法国文学气候中最为需要的煽情燃料。因此,卢梭生前的文学气质、戏剧性格对他的理论创造,是一大损害,但对他理论产品的身后普及,却是最合式的推销模式。卢梭生前令人生厌的戏剧性格,卢梭身后令人瞠目的戏剧性变化,就他人事件的逻辑而言,似乎不可理解。但是,置于法国当时那种戏剧化的精神国度,这种变化却是最合逻辑的变化。因为他不合理性的逻辑,正合感性的逻辑、戏剧的逻辑。在这个意义上说,与其说卢梭需要法国,勿宁说法国需要卢梭。额 第二,从启蒙运动本身的逻辑结构而言,它缺少这样一个环节:回应与吸收整个底层民众在社会转型时期产生的不满,承担社会转型时期新兴资产阶级对底层社会价值取向的兼收并容义务。托克维尔曾批评启蒙运动说:

  这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性,而是崇拜他们自己的理性。从未有人像他们那样对共同智慧缺乏信心。我们可以举出许多人,他们几乎像蔑视仁慈的上帝一样蔑视民众。他们对上帝表现出一种竞争对手的傲慢,对民众则表现出一种暴发户的骄傲。……这与英国人和美国人对其公民多数人的感情所表现出来的尊重相去万里。在他们国家,理性对自身充满自豪和信心,但从不蛮横无理;因此理性导致了自由,而我们的理性,只不过发明了一些新的奴役形式。Y E

  如此“理性”,势必在对立一极激起一个逻辑上的反跳或补正:底层社会把功利竞争时的失败——即物质利益的受损,换算为道德失败、道德抗议,于是抢占道德制高点,控诉资产阶级世俗化历史潮流。这种道德抗议与宗教饥渴汇合,形成一股强大的民粹主义潜势,与世俗化历史潮流暗中对抗,并且呼风唤雨,没有奇理斯玛,也会创造出一个奇理斯玛。而在当时整个启蒙运动中,卢梭是唯一有过底层社会流浪经历的人,也是唯一不置金钱财富,不经营“人间俗务事务所”的人。他以自己的生活方式——穿亚美尼亚人粗衣、卖掉计时金表、抄乐谱为生,履践了自己的民粹理论。如果说他是“教士”,那也只是一个“本堂神甫”,不会是一个“枢密主教”。他是18世纪启蒙运动的逆子,是当时下层社会唯一无二的代言人——这一精神特征恰恰符合底层社会呼唤奇理斯玛的需要。如此不期而遇,适逢其会,并且迅速哄抬为奇理斯玛式的道德先知、道德英雄,恐怕卢梭自己在生前都不敢预料。然而历史之诡变就在于此:卢梭见逐于启蒙运动,从中心逐向边缘,他在启蒙运动中的边缘化,反过来成为民众抗议运动所居地位的中心化;与此同时,启蒙运动在革命前法国精神生活中的中心地位,一经民众抗议运动爆发,就迅速败落,从中心走向了边缘,成为一组留待雅各宾派专政铁腕收拾的文化边缘群落。以此观之B 卢梭理论有他后来的悖论命运,启蒙运动也有他们的悖论命运,就毫不奇怪了。尽管启蒙运动也播撒过不满现实的思想,但它本身的湿良性质本来是为一场有限度的上层改革铺设前提,因为排斥底层社会,反过来迅速被底层社会所排斥。启蒙思想之所以能见容于革命第一阶段,不能持续于第二阶段,到了第三阶段,则被推上道德法庭成为群众专政的对象;卢梭思想之所以能够以前文所述的神化形式出现于第一阶段,到了第二阶段上升为革命年代政治话语的结构中心,到了第三阶段则盛极一时,压倒了启蒙思想的后遗影响——两者此消彼长的逻辑底蕴,可能就在这里。

  第三,启蒙运动不仅没有回应现实环境里下一个阶层的社会需要,在历史遗产方面,也没有回应上一个阶段的观念遗产——中世纪救赎遗产,构成第二大失误。整个启蒙运动有不可抹煞的历史地位,但是在当时,这一地位尽管声势显赫,却出现了一种十分危险的悬空状态:在时间、空间上都呈悬浮孤立状态。就在这种悬浮物的下面,正在出现一场革命刺激起、唤醒起、发育起另一场革命的奇怪局面。启蒙运动能够排斥卢梭个人,但不能填补法国精神生活中的神意欠缺、价值饥渴。神正论救赎传统千年一脉,维系着法国社会的道德资源。一旦溃决,不仅在底层社会引起震荡,在中、上层社会也激起强烈不安。在启蒙思想拒绝应对的地方,卢梭慨然出场。他掰开教会的死手,救活道德理想的精神激情,他的浪漫作品在后世看来,凌空蹈虚,漫漶散荡,但在法国当时的社会,却正好打中精神生活的道德真空:

  罗伯特·丹通(RobertDarnton)在《法国文化史上的大屠杀及其他事件》中,分析统计卢梭和他的众多读者的精神感应说:“让·雅克向那些能够公正阅读他著作的读者畅开了他的心灵;那些读者感到他们的心灵也随之升华,超越了他们日常生活的不完善性。”Y F

  路易十六财政大臣内克的女儿斯塔尔夫人,在革命前夕,写书盛赞卢梭说:“他是这样一个仅有的天才,他知道如何形成道德激情。他奉献于道德雄辩,他煽起了对罪恶的正义仇恨以及对美德的热爱!”Y G

  王公贵族、沙龙贵妇、乃至贩夫走卒,所有的崇拜者从不同方向伸出的热切手指,抓住的可能有卢梭的不同侧面,但是,最后总有一面共通:让·雅克的道德理想!这样的人物不升温,这样的精神符号不走红,还有什么能升温,能走红呢?

  借此,我想在这里说明我在后文叙述中难以插入的一个观点:如果说法国革命越走越急,甚至从一场革命中又发展出另一场革命以打断前一场革命,那也不是从卢梭到罗伯斯庇尔一线发展一厢情愿的结果。诸多力量都参加了最终结局的形成,其中,既有不可做者做了一些什么,也有可做者不做一些什么。“因此,很容易想象全体法国人怎么会一下子就落入一场他们根本看不见的可怕的革命,而那些受到革命最大威胁的人却走在最前列,开辟和扩展通向革命的道路。”Y H

  革命,就是在这种你推一把我挤一把的合力中,越走越近的。可悲的是,道德危机、政治危机、社会危机如果在一个时空内相遇,那将是这个民族最危险的时刻。单一的政治革命,甚至再加上一场社会革命,虽是重负,尚不可怕。可怕的是两种革命遇上道德革命的助燃加速。在道德革命催逼下的政治革命、社会革命,将不停地作出道德许诺,以满足民族的道德饥渴。法朗士小说题为《诸神渴了》,再好不过地点破了在这种时刻整个民族出现的多方面神意饥渴。越渴越吃盐,恶性循环。这种时刻的革命,将不会是一场革命,单质革命,而是政治革命、社会革命、道德革命接踵而至,不仅在时间序列上不能停步,在空间排列上不能错开,而是全盘革命,不断革命,毕其功于一役。法国革命之所以称之为“大革命”,令英、美革命瞠乎其后,很大程度上即因此而起。这样的“大革命”,是一个民族不堪重负的革命:先是政治革命被社会革命压垮,后是社会革命被道德革命压垮,后一场革命压在前一场革命身上,催其快走,不断革命到最后,终于被越来越重的革命本身压垮!

  ——法国革命不断上升,然后嘎然而止的历史进程,将证明这一可歌可泣的历史逻辑。

注释:
①转引自刘小枫《拯救与逍遥》,上海人民出版社1988年版,P250。
②帕斯卡:《思想录》,商务印书馆1985年版,P242—243。
③转引自布罗姆:《卢梭和道德共和国》,P65。
④卢核:《忏悔录》上卷,P 25、P 7。
⑤卢梭:《忏悔录》下卷,P 357。
⑥扬·斯特罗宾斯基:“法布利希乌斯的自拟”,《科学人文主义》杂志第161期(1976),P 96。
⑦同⑤,P357。
⑧同⑤,P243。 ⑨同③,P59—60。
D E 《卢梭全集》,巴黎1959年版第1卷,P824。
D F 卡西勒:《卢梭、康德、歌德》,P58。
D G 扬·斯特罗宾斯基:《卢梭:透明与暧昧》,P208。
D H 汉肖尔编著:《理性时代法国伟大思想家的社会政治观念》,伦敦1930年版,P185—186。
D I 泰奥菲尔·迪富尔编:《卢梭通信集》,巴黎1924—1934年版,P 266。
D J 佩拉基安主义:Pelagianism,5世纪时不列颠教士佩拉基安宣传的一种异端思想,否定原罪,人无需上帝的干预也能获救。
D K 罗那德·格里姆斯里:《卢梭:宗教的问题》,牛津大学出版社1968年版,P13。
D L 达朗贝尔:《评爱弥儿》,转引自卡西勒《卢梭的问题》,P69。
D M 扬·斯特罗宾斯基:《起诉社会》,巴黎版,P35。
D N 《走向澄明之镜——卢梭随笔与书信集》,上海三联书店1990年版,P211
O E 同D E ,P706。
O F 葛力、姚鹏:《启蒙思想泰斗》,世界知识出版社1989年版,P357。
O G 法兰西斯·韦渥:《卢梭》,新华出版社,1989年版,P173。
O H 茨威格:《玛丽·安东奈特》(中译本作《断头艳后》),北京出版社1990年版,P144。
O I G·勒诺特尔:《法国历史轶闻》,北京出版社1985年版,第1卷,P262—264。
O J 马迪厄:《法国革命史》,商务印书馆1973年版,P25。
O K 托克维尔:《旧制度与大革命》,商务印书馆1992年版,P282— 284。
O L 同O J ,P23。
O M 雷吉诺·佩尔努:《法国资产阶级史》,上海译文出版社1991年版,下册,P247。
O N 同O J ,P21。 P E 同O M ,P232。
P F 同O M ,P236、P241。
P G 索布尔1981年华东师大学术报告:《哲学家与革命》,打印稿。
P H 卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P165。
P I 卢梭:《爱弥儿》,P721、P260。
P J 同O J ,P21。
P K 启蒙哲学出现无神论倾向,以及这一倾向在当时法国精神生活中的积极作用和负面影响,最终究应如何评价,是一个牵涉多方面互动因素的重大问题,错综复杂,需要有专著篇幅才能阐述清楚。这里限于本文主题和篇幅,从特定角度切入并提出的观点,解释范围有边际限定,不应理解为是对这一庞大问题的总体看法。
P L 同O M ,P245。
P M 同O M ,P249。
P N 圣日耳曼伯爵:冒险家,Saint-GermainComtede?—1784,以巫术震惊法国上层沙龙和王宫,声称自耶稣—基督降世以来,便在人间。1750—1760年间是法国著名人物。
Q E 卡廖斯特罗(Cagliostro,1743—1795):意大利冒险家,以江湖医术和秘术轰动巴黎,后涉嫌王后项链事件,被逐出法国。
Q F 卡萨诺瓦(Casanova1125—1798):意大利冒险家,混迹于上层,遍游欧洲。
Q G 麦斯麦(Mesmer,1734—815),德国医生,声称发现了“动物磁气”,治疗百病,在巴黎轰动一时。
Q H 同O M ,PB 255—256。
Q I 爱弗瑞德·科班:《卢梭和现代国家》,伦敦1934年版第2章。
Q J 雷蒙德·特鲁松:《卢梭和他的文学命运》,巴黎1971年版,P53。
Q K 普朗编:《有关让·雅克·卢梭流言的新闻和时间》,巴黎1912年版,P227。
Q L 布罗姆:《卢梭和道德共和国》,P138。
Q M 同上,P143。
Q N 同上,P143。 S E 同上,P144。
S F 转引自巴奈:《法国革命中的让·雅克·卢梭》,巴黎1977年版,第10卷,P6034—6035。
S G 同上,P6038。
S H 同上,P6038。 S I 同Q L ,P140。
S J 同Q L ,P144。
S K 同Q L ,P147。
S L 此说在国内由高毅首创,见高毅著:《法兰西风格——大革命政治文化》。
S M 同Q L ,P146。
S N 饶勒斯:《法国革命社会史》,8卷本。巴黎1922—1927年版,第5卷,P180。
T E 同Q L ,P142。
T F 转引自麦伊:《卢梭对罗兰夫人的影响》,日内瓦1964年版,P145—146。
T G 同上,P175。
T H 同上,P213。
T I 米什莱:《法国革命史》,巴黎1952年版,第1卷,P1269。
T J 卢梭在《爱弥儿》下卷中的信仰自白,自称为一个萨瓦教士的信仰自白。
T K 饶勒斯:《法国革命社会史》,第3卷,P7。
T L 瓦尔特:《罗伯斯庇尔》,巴黎1961年版,第1卷,P25。参阅中译本商务印书馆1983年版,P13。
T M 汤普逊:《罗伯斯庇尔》,纽约1968年版,第2卷,P47。
T N 科班:《罗伯斯庇尔:法国革命面面观》,纽约1968年版,P151—152。
W E 鲁德:《罗伯斯庇尔——革命民主派的肖像》,纽约1975年版,P95—96。
W F 陈崇武:《罗伯斯庇尔评传》,华东师大出版社1989年版,P11、P12、P23。亦可参见瓦尔特:《罗伯斯庇尔》第一章有关内容。
W G 同W F ,P52。
W H 转引自王养冲、陈崇武主编:《罗伯斯庇尔选集》书后附录:“法国历史学家论罗伯斯庇尔”,华东师大出版社1989年版,P308。
W I 同上,P282。
W J 同T L ,P30—31。
W K 着重号是我加的。前一部分内容以往的中文译法不够显豁,根据英释本重译;后一部分内容在瓦尔特《罗伯斯庇尔》一书中又被删略,然而却极其重要。现根据布罗姆《卢梭和道德理想国》一书中附录的罗伯斯庇尔这一献辞中有关部分,补译于此,见布罗姆书,PB 35。布罗姆提供的原版出处是1840年巴黎版《罗伯斯庇尔全集》第2卷,P473—474。该版本在国内颇难寻觅,故只能从布罗姆书中转译。
W L 同W F ,P46—47。
W M 《罗伯斯庇尔全集》,巴黎1950年版,第5卷,P187—188。
W N 《罗伯斯庇尔全集》,巴黎1950年版,第6卷,P285。
X E 同W M ,P17。
X F 同W M ,P20。 X G 同上。
X H 同上。
X I 《罗伯斯庇尔全集》,巴黎1950年版第8卷,P311。
X J 同上,P308。
X K 瓦尔特书中两次提示罗伯斯庇尔这一观点,见该书中译本,P12、P370。
X L 雷吉娜:佩尔努《法国资产阶级史》下册,P26、P27、P71。
X M 茨威格:《断头艳后》,P122。
X N 有朋友提出反驳,说笛卡儿就毫无文学色彩,他看高乃依名剧《熙德》时,在激动的观众中自问:“它到底说明了什么?”笛卡儿的哲学面包为何法国人能咽下去?对这一反驳的回答,我倒不想讨个便宜的路走,只说笛卡儿的大部分著作写于国外。我想指出的另外一点是,笛卡儿哲学的先验性继承了法国帕斯卡传统,填补了法国社会当时的神意欠缺。可以这样说,笛卡儿哲学面包没有涂上法国的奶酪,但是涂有法国人最亲近的先验奶酪,法国人还是喜闻乐见。关于18世纪法国文学的政治化以及政治的文学化,托克维尔《旧制度与大革命》第三编第一章“到18世纪中叶,文人何以变为国家的首要政治家,其后果如何”,有着更为犀利的批评。
Y E 托克维尔:《旧制度与大革命》,P260。
Y F 罗伯特·丹通:《法国文化史上的大屠杀及其它事件》,纽约1984年版,P249。
Y G 巴奈:《法国革命中的让·雅克·卢梭》,巴黎1977年版,第10卷,P6063。
Y H 同Y E ,P236。

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第28章 苦难意识流 - 来自《一百个人的十年》

1966年41岁男  J市无工作人员   我是一个被撕得粉碎的人——大年三十被弄走——一天最多吃几百个苍蝇——我把自己 变成一个“○”——追加的定性“极右”的文件——一个人为另一个人活着,有时很充实— —世外桃源——我们受这么多苦难,难道就为了你一声“对不起”吗?   话从哪儿说起呢?昨天夜里我躺在床上想给你理出个头绪来,不想还好,一想全乱了。 为什么?我是一个早被撕得粉碎的人,哪儿跟哪儿也说不上话,无因无果,全没道理。我就 给你来个“意识流”吧!有的地方可能是“倒插笔”,有的地方“倒计时”,有的地方还可 能颠三倒……去看看 

第十七章 前卫已死——1950年后的艺术 - 来自《极端的年代》

第三部 天崩地裂第十七章 前卫已死——1950年后的艺术  艺术可以作为一项投资,是20世纪50年代初期才兴起的一种新观念。  ——《品味经济学》(G.Reitlinger,1982,vol.2,p.14)   白色系列的大件商品——如电冰箱、电炉,以及过去那一切雪白的磁制器具——那些在以往推动着我们经济运行的白色玩意儿,如今都上了淡彩了。这是一种新现象。而且市面上也有很多普通艺术品跟它们搭配。非常好的东西。你打开冰箱取桔子汁,就有魔花曼德拉(Mandrake the Magician)从墙上走下来看着你。  ——《分隔的大街:美国》(Studs Terkel,1967,p.217)1……去看看 

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7月,巴顿得知他将被调往驻扎在德克萨斯的第8骑兵团。由于这里是边境地区,那么一旦同墨西哥爆发战争,他就准备出征了。   1915年9月30日致比阿特丽丝   一有打仗的机会,我就心疼得要命。   他们刚刚检阅了团队。当时,正好赶上我们连当班,因此,我成了一名相关的旁观者。   我们一个个军刀出鞘(巴顿手持自己设计的军刀),雄赳赳,气昂昂,景象十分壮观。面对着这一切,我不禁怦然心动,眼眶里涌满了热泪。   现在想起来,我只记得自己当时仿佛置身于一场十分嘈杂的歌舞演唱厅里。   我似乎听到了远古祖先的号召,体验到了奋战沙场的……去看看 

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尾声 战犯的忏悔 - 来自《侵华日军暴行纪实》

人类通过亿万年才摆脱了兽性,成为万物之灵。但是要某些人倒退为野兽,却用不了多少时间。当年,多少年轻的日本军人刚刚侵入中国领土时,有的怀里贴心揣着妻子送的彩漆双偶,耳边响着母亲的叮咛;有的囊中藏着一缕恋人的乌发,身上还带着家乡的稻香。然而,用不了多久,日本军国主义便将他们训练成了一头头天良混灭的战争野兽,唆使他们毁灭道德、毁灭良知、毁灭生命,同时也毁灭了他们自己。岁月在飞速流逝,一些当年的日本侵略者在中国战犯管理所中,混灭的人性逐渐复苏,良心受到日益严厉的审判,他们纷纷向世人忏悔自己在中国犯下的弥天大罪,以恳……去看看