第一编 纯粹数学是怎样可能的?

本章总计 29381

  第六节

  这是一个已经被肯定了的巨大知识部门,现在有一个惊人的广阔天地,而将来还会 有一个不可限量的发展前途。它具有完全无可置疑的可靠性,也就是说,具有绝对 的必然性;它不根据任何经验,因而它是理性的一种纯粹产物,此外它又完全是综 合的。“那么人类理性怎么可熊产生出象这样的一种完全先天的知识呢?”这种能 力既然不根据,也不可能根据经验,那么难道不能假定它是根据先天的知识吗?难 道不能假定这种先天的如识的要据是深深隐蔽着,然而通过其结果(如果人们努力 从结果向某来源去追寻的话)就会暴露出来的吗?

  第七节

  但是我们看到一切数学知识都有这样的特点,即它必须首先在直观里提供它的概念。 然而这种直观是先天的,也就是说,它不是经验的直观,而是纯粹的直观。不这样 做,它就寸步难行。因此数学的判断永远是直观的判断;而哲学却要以仅仅是从概 念中抽绎出来的论证性的判断为满足,因为哲学的无可置疑的学说虽然可以通过直 观来说明,却永远不能从直观推论出来。观察一下数学的性质就会看出来,它的可 能性的第一的、最高的条件是:数学必须根据纯粹直观,在纯直观里它才能够具体 地,然而却是先天地把它的一切概念提供出来,或者象人们所说那样,把这些概念 构造出来。{参看纯《粹理性批判》第713页——康德原注,[德文第二版第741页:“数学知识 是从概念的构造得出来的理性如识。构造一个概念,意即先天地提供出来与概念相对应的直观。” ——译者注]}如果我们能够发现这种纯直观及其可能性,我们就会很容易解释先天综 合命题在纯粹数学里是怎样可能的,从而也会很容易解释这种科学本身是怎样可能 的。因为,经验的直观使我们得以毫无困难地扩大概念,我们用直观的一个对象所 构造的上述这些概念,其新谓项是直观本身在经验里所综合展示的。既然经验的直 观能扩大概念,寻么纯直观也同样能做到这一点;不同的是:在后一种情况下,先 天综合判断是可靠的,而且是毫无疑问的;而在前一种情况下,它只有后天的、经 验的可靠性。因为,一个是只包含偶然经验的直观里所有的东西,而另一个却是包 含纯直观里所必然有的东西;因为纯直观,作为先天直观,在一切经验或个别知觉 之先就已经同概念不可分割地结合在一起了。

  第八节

  这一步走了以后,困难似乎是增加了,而不是减少了,因为问题现在是这样了: “怎样可能先天直观什么东西?”直观这种表象是直接根据对象的出现而产生的, 因此似乎不可能先天、原始地去直观,因为那样一来,直观的产生就既然不会涉及 以前的对象,也不会涉及当前的对象,因而也就不成其为直观。概念固然是这样的 东西,即其中有些是我们完全能够先天做出来的,比如象这样的一些概念,它们仅 仅一般地包含对一个对象的思维,而不需要我们同对象发生直接关系,举例来说, 就象大小、原因等等概念;不过即使这些概念,为了使它们具有意义起见,也需要 有某种具体的使用,也就是说,需要结合到某种直观上去;通过直观,这些概念的 一个对象才提供给我们。然而,对象的直观怎样能先于对象本身而存在?

  第九节

  如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样来表象的话,那么就绝对没有先 天的直观,直观就永远是经验的。因为我只有当对象本身是当前,并且提供给我的 时候,我才能知道它里边包含什么。当然,即使是那样也还是不能理解一个当月前 的东西的直观怎么会使我按照那个东西本身那样来认识它,因为它的属性是不能挪 到我的表象能力里边来的。不过,即使承认有这种可能性,象这样的一种直观也不 能先天地,也就是说,在对象提供给我之前发生;因为,假如对象不提供给我,我 的表象同对象之间的关系就没有任何根据,除非把它归之于灵戚。

  因此,我的真观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天知识,那就 是它只包含感性的形式,这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一 切实在印象。

  由于感官对象只能按照这种感性的形式而被直观,所以我才能够先天地知道。由此 可见,对于感官对象来说,仅仅涉及这种咸性直观的形式的命题将是可能的、有的; 倒过来说,先天可能的直观永远只能涉及我们的感官对象。

  第十节

  这样一来,我们就只有通过感性直观的形式才能先天地直观物;不过,只能按照物 所表现给我们(我们的感官)那样,而不按照物本身那样来认识它。如果说先天综 合命题是可能的,或者,这种命题实一上是存在的,如果说它们的可能性一定要去 理解并且事先给以规定的话,那么上面这个前提就是绝对必要的。

  这样的直观就是空间和时间,它们是纯粹数学的一切知识和判断的基础,这些知识 和判断都表现成为既是无可置疑的,同时又是必然的。因为数学必须首先在直观里, 而纯粹数学必须首先在纯直观里建立,也就是构造自己的一切概念。不这样(因为 它不能分折地迸行,也就是用分析概念的办法迸行,而只能综合地进行),因为它 缺少纯直观,它就寸步难行。只有纯直观才提供先天综合判断的质料。几何学是根 据空间的纯豪观;算学是在时间里把单位一个又一个地加起来,用这一办法做成数 的概念;特别是纯粹力学,它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然 而这两种表象都纯粹是直观;因为如果从物体的经验的直观和物体的变化(运动) 中去掉一切经验的东西,即去掉属于感觉的东西,剩下来的还有空间和时间,因此 空间和时间是纯直观,它们是先天地给经验的东西做基础的,所以它们永远是去不 掉的。不过,因为为它们是先天的纯直观,这就证明了它们仅仅是我们的感性的形 式,这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观,也就是先行于实在对象的知觉, 而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识,当然仅仅是按照它们向我们表现 的那种样子。

  第十一节

  本编所提出的问题因此已经解决了。纯粹数学,作为先天综合知识来说,它之所以 是可能的,就在于它只涉及感官对象,而感官对象的经验的直观,其基础是(空间 的和时间的)纯直观,即先天的直观。这种纯直观之所以可能做为基础,就在于它 只是感性的纯粹形式,这种感性形式先行于对象的实在现象,在现象中首先使对象 在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料,也就是说,不涉 及在现象里构成经验的感觉,它只涉及现象的形式——空间和时间。如果有谁万一 对于空间和时间不是规定自在之物的,而仅仅是规定自在之物对感性的关系的这一 点有所怀疑的话,那么我希望知道:他怎么能够认为有可能先天地,在还没有同物 打交道之前,也就是在物呈现给我们之前,预先知道物?物的直观是怎样做成?这 里就正是空间和时间的问题。然而,如果一旦把二者仅仅当做我们的感性的形式条 件,而把对象仅仅当做现象,那么问题就迎刃而解了;因为这一样一来,现象的形 式,即纯直观,就完全能够来自我们自己,也就是来自先天。

  第十二节

  为了补充一点东西说明和证实,我们只要看看几何学家们的很普通而且绝对必要的 做法就够了。对于两个既定的图形之全等(这一个完全能够放在那一个的位置上) 的一切证明,归根到底都是说这两个图形是符合一致的;这显然不是别的,而是一 个建筑在直接的直观之上的综合命题,而这个直观必须是纯粹的、先天的,否则这 个命题就不能认为是毫无疑问地可靠,而只能具有经验的可靠性。那样,就只能说 是我们看到时它总是都样,而且只有在我们的知觉所达到的范围以内才有效。整体 的空间(它本身不再是另一个空间的界线)拥有三维,绝对不能多于三维,这是根 据这样的一个命题得出来的,即不能有三条以上的直线成直角地相交于一点。不过 这个命题决不能从概念上来说明,而是直接根据直观的,当然是指纯粹的、先天的 直观而言,因为它的可靠性是毫无疑问的。我们可以要求把一条直线延长到无限 (in indefinitum),或者把一连串的变化(比如由于运动而通过的许许多多空间) 延续到无限,这就要求以空间和时间的表象为前提,而这种表象,就其本身之不受 任何限制而言,是只能属于直观的,因为从概念里是永远推论不出来的。因此,数 学实际上是以先天的纯直观为基础的,这些先天的纯直观使综合的、毫无疑问是有 效的数学命题成为可能。因此我们的空间概念和时间概念的先验演绎也同时说明纯 粹数学的可能惟。假如没有这样一种演绎,假如我们不认为“可以提供给我们感官 (在空间里提供给外感官,在时间里提供给内感官)的一切东西都是按照那些东西 向我们表现的那样,而不是按照它们本身那样被我们直观”,纯粹数学的可能性当 然也还是可以承认的,不过这种可能性绝对不能被人们理解。

  第十三节

  有些人认为空间和时间是属于在自在之物的实在性质。一时还不能摆脱这种想法的 人应当把他们的聪明才智用在下列的奇谈怪论上,并且,等到他们设法解决而解决 不了这个问题而至少暂时舍弃了成见,到那时他们就会想到,指空间和时间归之于 仅仅是我们的感性直观形式,未始没有它的道理。

  如果两个东西在各方面,既使用尽一切可能的办法去察看(无论是从量的规定性上 或是从质的规定性上)都完全相同,那么势必在任何情况下撅及任何关系中这一个 都哥以代替那一个而不致引起丝毫看得出的差别来。不错,这在几何学里的平面形 上是可以应用的;不过对于各种球面形来说,尽管它们具有一种完全的内在一致性, 却在外在关系方面表示出这一个绝对不可能代替那一个,比如两个球面三角形分处 于两个半球,以一条在大圆上的弧线作为共同的底线,它们无论从边上或者从角上 来看都完全相等,看两个三角形之中的任何一个的单独的和全面的描述都可以用在 另一个三角形上,然而我们却不能拿这这一个放在那一个(在相反的半球里)的位 置上;因此在这里就有两个三角形之间的一种内在的差别,这种差别是任何理智所 不能说成是内在的,它只有通过在空间里的外在关系才能表现出来。现在我再从日 常生活中举出比较普通的例子。

  还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影象更相似,在各方面更相等的吗? 然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去;因为,如果这是一 只右手,那么在镜子里的就是一只左手,而在镜子里的右耳就是一只左耳,它决不 可能放在右耳的位置上去。在这种情况下,仅凭我们的理智是想不出什么内在的差 别来的,然而感官却告诉我们,差别是内在的,因为,不管它们彼此多么相等、相 似,左手却不能为右手的界线所包含(它们是不能相合的),而这一只手的手套也 不能戴在那一只手上。那么问题怎么解决呢?这些对象决不是这些东西按照它们本 身那样的以及象纯粹理智会认识的那样的一些表象,而是一些感性直观,也就是一 些现象,这些现象的可能性是建筑在某些未知的自在之物对另一个东西,而我们的 感性的关系之上的。而我们的感性的外直观的形式就是空间,而且任何空间的内部 规定之所以是可能的只因为它是整体空间的外部关系所规定的,而就整体空间来说, 任何空间都是整体空间的一个部分(就它对于外感官的关系而言),也就是说,部 分只能通过整体才是可能的;虽然在仅仅是理智的对象——自在之物上决不是这样, 但是在现象上是这样的。因此我们对于相似、相等、然而不能相合的一些东西(让 如两个彼此相反的螺旋),它们之间的差别是不能通过任何概念,而只能通过直接 见于直观的右手和左手的关系来理解。

  附释一

  纯粹数学,特别是纯粹几何学,只有在涉及感官对象的条件下才有其客观实在性。不 过,关于感官对象,原则是这样:我们的感官表象决不是自在之物的表象,而是物由 之而向我们表现的样式的表象。因此几何学的命题不是纯粹由我们幻想出来的一种产 物的什么规定,因而不能可靠地涉及实在的对象;而是对于空间必然有效,从而对于 空间里所有的东西也都必然有效的命题。因为空间不是别的,它是一切外在现象的形 式,只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们。感性(几何学就是建筑在它的形 式之上的)是外在现象的可能性所依据的东西,因此外在现象只能包含几何学为它们 规定的东西。

  假如感官必须按照客体本身那样来表象,那么事精就完全两样了。因为那样一来,从 空间的表象(几何学家拿它以及它的一切性质当做一种先天的根据)就绝对不能看出 所有这些以及由这些得出来的一切结果在自然界里必须如此。人们会把几何学家的空 间视为纯粹虚构,不给它以任何客观有效性,因为人们决不理解为什么事物会必然同 我们自发地并且事先给它们做的影像相一致。然而如果这一影豫,或者说这一形式直 观,是我们感性的基本性质,对象就是由于感性才提供给我们,而感性并不表象自在 之物本身,而只表象自在之物的现象,那么就十分容易理解,同时也不可驳辩地证明: 我们的感性世界的一切外在对象必然要极其准确地同几何学的命题符合一致,因为是 感性通过它的外直观的形式(空间)——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作 为现象的这些对象本身首先成为可能的。

  这在哲学史上将永远是一件值得注意的现象,有一个时代,有些同时也是哲学家的数 学家居然开始怀疑起来,他们当然不是怀疑他们的几何学命题(就某仅仅涉及空间来 说)的正确性,而是怀疑这一概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效, 是否在自然界里能应用得上。他们担心:自然界里的一条线也许会是由一些物理学的 点组成的,从而在客体里的真实的空间也许会是由单纯的部分所组成,虽然几何学家 心里所想的空间决不可能是这样组成的。他们没有看到心里想的这个空间竟使物理学 的空间,(即物质的广延),本身成为可能;没有看到空间决不是自在之物本身的属 性,而仅仅是我们的感官表象能力的形式;没有看到空间里的一切对象仅仅是现象, 这些现象不是自在之物本身,而是我们的感性直观的表象。而且,既然象几何学家心 里所想的那样的空间,恰好是先天存在于我们心里的感性直观的形式,同时又是一切 外在现象(就其形式而言)的可能性的根据,那么这些外在现象就必然地而且极其准 确地同几何学家的命题符合一致,这些命题不是从任何虚构的概念,而是从一切外在 现象的主观基础,耶感性本身得出来的。只有用这种办法,几何学家才能保证用他们 的命题的毫无疑问的客观实在性顶得住浅薄的形而上学的各种无理取闹。因为那种形 而上学是不追溯这些命题的概念的根源的,所以对它说来,这些命题是非常奇怪的。

  附释二

  一切作为对象而提供给我们的东西,都一定在直观里提供给我们。不过,我们的任何 直观都只能通过感官而发生;理智性并不去直观,而只是去思索。根据以前所论证过 的,既然感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物而只能认识自在之物的现象,而 这些现象又仅仅是感性的表象,“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为 仅仅是我们之内的表象,它们仅仅存在于我们的思维之内,不存在于其他任何地方。” 这难道不是明显的唯心主义吗?

  唯心主义在于主张除了能思的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知 的其他东西都不过是在能思的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相 对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这 些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它 们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外 有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然 完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们, 我们把这些东西称之为“物体”,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的 现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰 恰与此相反。

  外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我 们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代 很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这 些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重 要的原因,把物体的某他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、 地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等) 也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意 把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为 唯心主又者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直 观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。

  提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在直正唯心主义里都样消灭了,而仅仅是 说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。

  我根想知道我的这些主张应该算什么,才免得算为一种唯心主义。我不得不毫不犹豫 地说:说什么空间的表象不仅完全同我们的感性对客体的关系相一致(这是我已经说 过的),而且甚至同客体完全相似:我认为这样的一种主张是没有任何意义的,正如 同说红的感觉同在我之内引起这种感觉的银朱的特性相似一样。

  附释三

  因此,象下面那样的一个很容易预料到的不过是毫无价值的诘难,就不难予以驳斥了。 这个诘难是:“空间和时间的唯心性[把空间和时间当成唯心的东西],这会使整个 感性世界变成纯粹的假象。”他们把感性仅仅做为一种模糊的表象样式,按照这种样 式,我们仍然可以认识物的本来面目,只是不能在我们的这个表象里把任何东西都做 成一个清楚的意识罢了。这就首先把感性认识的性质上的全部哲学理解给破坏了。相 反,我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问题,而是发生上的 知识本身的来源问题,因为感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物 感染我们的感官的样子表象物,因此它提供给理智去思考的只是现象而不是物本身。 在这一个必要的纠正以后,又出现这个诘难,它出自一种不可饶恕的、似乎是有意的 曲解,就好象我的学说把感性世界的一切东西都变成了纯粹的假象似的。

  当现象提供给我们时,我们仍然完全有自由去随便怎样判断。因为现象是根据感官的, 而判断则是根据理智的。问题只在于在规定对象上是不是真实的。然而真实和梦幻之 间的差别不在于对于对象的表象的性质如何,因为在两种情况下,这些表象都一样, 而差别是在于表象如何连结,即如何按照在客体的概念里规定各表象的连贯性的规则 来连结,并且看它们能不能在经验中并存。假如我们的认识把假象当成了真实,也就 是说,假如直观(客体就是由直观提供给我们的)被当成了对象的概念,或者也当成 了对象存在性的概念(这是只能由理智去思维的),那么这个责任也决不应该由现象 来负。感官把行星的运行给我们表象为有时前迸,有时后退,在这上面并没有什么假 和真的问题,因为只要把这仅仅看做是一个现象,那么对行星的运行的客观情况就还 一点也没有加以判断。不过,假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象 样式,错误的判断就很容易产生,那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在 感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。

  这样一来,即使我们丝毫没有考虑到我们的表象的根源如何,当我们把我们的感性直 观(不论它们包含什么)在空间和时间里按照一切知识在经验中的一些连贯规则连结 起来时,假象或真象就能够随着我们的疏忽大意或小心谨懂而产生;这完全在于感官 的表象在理智中的使用如何,而不在于感官的表象的根源如何。同样,如果我把感官 的一切表象连同它们的形式,即空间和时间,都仅仅当做现象,把空间和时间仅仅当 做感性的一种形式,这种形式是不存在于感性之外的客体里边的,如果我仅仅在有关 可能的经验里使用这些表象,那么就一点也不会由于我把它们仅仅当做现象而引起错 误或造成假象;因为它们无论如何可以在经验里按照真理的规则而正确地连贯起来。 这样一来,几何学的一切命题对于空间以及对于一切感官对象都能有效,从而对于任 何可能的经验都能有效,不论我把空间仅仅当做感性的形式也罢,或者当做附属于物 本身上的什么东西也罢。不过,只有在第一种情况下我才能够理解怎么可能先天认识 以上所说的涉及外直观的对象的这些命题;否则,在一切可能的经验上就会一切如旧, 就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。

  但是,如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验(这是不可 避免的,假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话,因为,尽管我的感官不 是那样做成的,并且不管它们对自在之物是否合适,有什么能阻止我去使它们对自在 之物有效呢?),那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误,因为那样一来,我 就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的对象有效的、因 而是对一切可能的经验有效的东西,当成了普遍有效,因为我把这个条件归到自在之 物本身了,而不是把它限制到经验的诸条件之内。

  因此,我的空间和时间的唯一性的学说,远远没有把整个感性世界弄成为仅仅是一个 假象;反之,它是保证最重要的知识之一(即数学所先天阐述的知识)得理应用于实 在的对象上去以及阻止人们去把它当做仅仅是假象的唯一办法。因为,不注意这一点, 就决不可能确定是否空间和时间的直观(它们不是我们从任何经验搬过来的,而是先 天存在于我们的表象之中的)不是没有对象与之相对应或者至少相对应得不够妥当的 凭空的幻想,从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。但是,相反,恰恰因为 感性世界的一切对象仅仅是现象,所以我们才能够指出几何学对它们有不可驳辩的有 效性。

  其次,我的这些原理虽然使感官的表象成了现象,但是它远远没有把经验的真实性变 成仅仅是假象;相反,它们是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象一向欺骗 形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象,而人们却把 它当成了自在之物本身,这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源。 理性的互相冲突(关于它,我以后将谈到)就是在这一见解上被消除了,即现象什么 时候用在经验里,什么时候就产生真象;然而一旦超出经验的界线,变成了超验的, 它就只能产生假象。

  因此,对于通过感官而表象出来的事物,我保留了实在性,我仅仅是限制我们对这些 事物的感性直观,让它(就连在空间和时间的纯直观里也一样)只表象事物的现象, 永远不表象事物的本身,因此我就没有给自然界捏造全面假象;而针对别人说我的学 说是唯心主义,我的抗议是如此明确、清楚,假如没有那些毫无资格的评论家准备用 他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念,从而把这些概念加以破坏和歪曲的话, 那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把凡是同他们的怪僻 的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的,从来不从哲学述语的精神上去 判断,而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义, 但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义(虽然他的唯心主义不过是一个 不可解决的问题,按照笛卡尔的意见,这个问题的不可解决,使每人都有自由去否认 物质世界的存在,因为这个问题永远得不到完满的答案),或者同贝克莱的神秘的、 幻想的唯心主义(我们的批判含有真正的解毒剂来对付它以及类似的其他幻想)混为 一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在(虽然按照通常的意义,唯心主义 就在于怀疑事物的存在),因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过,而是仅仅涉及 事物的感性表象;属于感性表象的首先有空间和时间,关于空间和时间,以从而关于 一切一般现象,我仅仅指出了它们既不是事物(而仅仅是表象样式),也不是属于自 在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的,因为这一词在 我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的,而仅仅是指我们的认识对认识能力的 关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见,我宁愿收回它,想把它叫做 批判的唯心主义。但是,如果把实在的事物(而不是现象)变为仅仅是表象的真是讨 厌的唯心主义的话,那么反过来,把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢?我想, 可以叫做做梦的唯心主义,以便同前者有所区别;前者可以叫做幻想的唯心主义:而 二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主义给避开了。