第三编 一般形而上学是怎样可能的?

本章总计 91378

  第四十节

  纯粹数学和纯粹自然科学,如果为它们的自身的妥善性和可靠性,本来用不着象我 们至今所做的这样去对二者加以演绎的;因为前者所根据的是它本身的自明性,而 后者虽然出自理智的纯粹源泉,却根据经验和经验的普遍证验;它不能完全拒绝和 缺少这种证验的保证,因为,作为哲学,它决不能同数学相比,尽管它有它全部的 可靠性。因此,对这两种科学之需要迸行研究,不是为了它们自身,而是为了另外 一种科学——形而上学。

  形而上学除了对待那些永远应用在经验之内的自然界概念以外,还要对待纯粹理性 概念。纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供,因而其客观实在性(即它们 之不是纯粹虚构的)和[形而上学]论断的真伪都不能通过任何经验来证明或揭露。 而这一部分形而上学又恰恰是构成形而上学基本目的的部分,某余部分都不过是手 段。这样,对这一种科学,为了它自身的目的,就需要进行这样的一种演绎。因此 我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题,即关于 理性运用到这自身上去的问题,关于所谓对客体的认识的问题,这种认识是理性从 它自己的一些概念里直接蕴育出来的,不需要经验来过问,尤其是不能通过经验来 达到。{做成一种科学的一些问题已经由于人的理慢的性质而向每人提了出来,而且人们难免一直在 这方面做了许多尽管是失败了的探讨,这时对于这样的一种科学,在它被做出来以后,如果我们能够 说,至少大家都认为,它是实在的,那么同样我也必须说形而上学在主观上(则且必然地)是实在的; 这样我们就有理由要问它(在客观上)是怎样可能的。——康德原注}

  这个问题不解决,理性本身就永远得不到满足。把纯粹理智限制到经验使用上去, 这并不是理性本身固有的全部目的。每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的 一部分;而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验,不过这个问题却是理 性必然要管的一个问题;仪仪为了表现这个问题,就要求一些和纯粹理智概念完全 不同的概念。纯粹理智概念的使用仅仅是内在的,即关于经验的,仅就经验之能够 被提供出来说的;而理性概念是关于完整性的,即关于全部可能经验之集合的统一 性的,这样一来,它就超出了任何就定的经验而变成了超验的。

  因此,理智需要一些为了经验之用的范畴,同样,理性在它本身里也含有理念的根 据。理念,我是指其对象不能在任何经验中表现田来的那些必然的概念来说的。和 范畴之包含在理智的性质中一样,理念也包含在理性的性质中,而且,如果说范畴 带有一种容易使人迷惑的假象的话,那么在理念里,这种假象是不可避免的,尽管 完全有可能使人不致受它迷惑。

  既然任何假象都在于把判断的主观根据当成是客观根据,那么纯粹理性的自身认识 在它的超验的(越境的)使用上,将是唯一的预防办法,这种预防办法使理性在它 的使用目的上不致陷入这种差错,即把仅仅有关它自己的主体,并且指导它自己的 主体做一切内在的使用的东西,超验地弄到自在的客体上去。

  第四十一节

  把理念(即纯粹理性概念)同范畴(即纯粹理智概念)区别开来做为在种类上、来 源上和使用上完全不同的知识,这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系 的科学来说是十分重要的。没有这种区别,形而上学就完全不可能,或者充其量只 能说是拼凑,跟既不认识所使用的材料,也不知道这些材料适合做什么,就拼凑空 中楼阁一样,不过是一种不合规格的、拙劣的打算而已。如果说《纯粹理性批判》 不过是第一次地指明了这种区别的话,那么正是这一点,它在形而上学领域里,在 澄清我们的概念和指导我们的研究上,已经做了许多的贡献。过去,为了答复纯粹 理性的超验问题而不知白费了多少气力,毫无结果。历来的一畴努力从未料到我们 是处在与理智完全不同的领域,因而都把理智概念和理性概念混为一谈,就好象它 们都是一类东西似的。

  第四十二节

  一切纯粹的理智认识都有这样的特点,即它们的概念都在经验里提供的,它们的原 则都是通过经验来证实的。相反,超验的理惟认识,它们的理念并不从经验里提供, 它们的命题从来既不能通过经验来证实,也不能通过经验来否定。因此可能混迸来 的错误只能由纯粹理性本身去发现,但也十分困难,因为就连理性本身都由于它的 理念而自然地成为辩证的,而且这种不可避免的假象,不能由对事物的客观的、教 条式的探讨{即把事物看成是“自在之物”。——译者},而只能由理性本身(它是理念的源 泉)对事物的主观的探讨{即把事物看成是“现象”——译者},才能对它加以限制。

  第四十三节

  我在《批判》里的最大目的决不仅仅在于能够把几种知识小心地区别开来,同时也 在于从它们共同源泉里把所属各种的概念推演出来。这样,我就不仅{德文埃德曼版、 舒尔茨版和施密特版是“nicht allein”(不仅),格里洛的《康德先生著作校勘记》中是“nicht alle”(不完全)。——译者}可以知道了它们的来源,以便妥善地规定它们的使用,而 且也可以有预想不到的、然而是不可估价的便利,使我得以先天,也就是从原则上, 去认识我对概念的列举、归类和区分。不这样做,形而上学就只能是零零碎碎的东 西,人们永远不知道所掌握的东西是否已经够了,或者还缺不缺点什么,什么地方 缺。我们固然只有在纯粹哲学里才能有这种便利,不过,这种便利是构成纯粹哲学 的实质的东西。

  既然我在一切理智判断的四种逻辑功能里找到了范畴的来源,因此十分自然,我也 在三种推理功能里去找理念的来源。因为,象这样的一些理性概念(先验的理念) 既然是既定的,那么,如果不是把它们视为天赋的话,它们就只能存在于理性的活 动里,不能存在于其他任何地方。理性活动,如果仅就其形式来说,是构成推理的 逻辑元素的;但是,如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式 所规定的来说,它就构成纯粹理性的先验概念。

  推理的形式上的区别,必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此,这 些推理所根据的理性概念就有:第一,完整的主体理念(实体性的东西);第二, 完整的条件系列理念;第三,一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之 规定{在《纯粹理性批判》里是这样说的:“全部先验理念可以分为三类:第一类包含思维主体之绝对 的(无条件的)统一;第二类包含现象的诸条件系列之绝对的统一;第三类包含一般思维的全部对象的 条件这绝对的统一。”(德文第二版第334页,第二版第391页;参见商务印书馆1960年中译本第264-265 页)。——译者}{在选言判断里,我们把全部可能性都看做是按照某一个别概念来分的。把一般物加以 全部规定(把一切可能的、互相矛盾的属性加给任何一个物)的本体论原理,它同时也是一切选言判断 的原理,是以全部可能性的总和为基础的,在这个总和里,每个一般物的可能性都被看做是已经规定了 的。这就差不多可以解释上述的命题:即在选言推理中的理性活动,在形式上和做成全部实在性的一个 总和(它里而包含一切互相矛盾的属性的肯定的东西)的理念的那种理性活动是一个东西。——康德原 注}。第一种理念是心理学的{德文埃德曼版和舒尔茨版是“psychologisch”(心理学的),施 密特版是“physiologisch”(生理学的,形而下的)。——译者}理念,第二种是宇宙学的理 念,第三种是神学的理念;而且由于三者都产生辩证法,尽管各自按其不同的样式, 因此全部纯粹理性辩证法就由之而分为纯粹理性的错误推论、纯粹理性的互相冲突 {异译:“二律背反”、“二律背驰”。——译者}和纯粹理性的设想{异译:“理想”。——译者}。 这样一来使就使我们完全放心,纯粹理性的一切要求已经完全表现在这里了,而且 一个都不缺少,因为作为这些要求的全部来源的理性能力本身已经由此全面探察到 了。

  第四十节

  在上面的一般观察中,值得注意的还有:和范畴不同,理性理念对我们的理智在经 验上的使用毫无用处,我们在这方面甚至可以完全抛开它不管。不仅如此,理性理 念同关于自然界的理性知识公理相矛盾。然而尽管如此,我们对另外的一个有待于 规定的方面却是必要的。灵魂究竟是不是一个单一的实体,这在解释灵魂的现象上, 对我们来说是无关紧要的,因为我们不能通过任何可能经验使一个单一的存在体的 概念成为可感觉的,从而成为具体可理解的。因此,如果想要深入考察现象的原因, 那么这个概念是非常空洞的,决不能拿它作为原则来说明内经验或外经验提供我们 的东西。同样,关于世界的有始或世界永恒(a parte ante)的宇宙学的理念,在 说明世界本身的任何一个事件上,对我们也没有什么用处。最后,自然哲学的一个 正确的公理告诉我们,自然界的安排是出于一个至上存在体的意志的,我们对这种 安排必须避免加以任何解释;因为,如果加以解释,那就不是自然哲学,而是宣告 自然哲学的破产。因此理念的使用和范畴的使用完全不同。范畴和建筑在范畴之上 的原则是使经验本身首先成为可能的东西。虽然如此,我们给理智所做的十分辛苦 的分析,如果其目的只在于能够在经验之内提供出自然界知识来,那么这种分析就 完全是多余的了;因为理性在数学和自然科学上的工作做得非常妥善、非常好,用 不着这种琐细的演绎。因此,我们对理智的批判同纯粹理性的理念结合起来,其目 的是为了超出理智在经验上的使用;不过,我们前面曾经说过,在这方面,这是完 全不可能的,它既没有对象,也没有意义。虽然如此,属于理性的性质的东西一定 要和属于理智的性质的东西一致起来,前者必须有助于使后者完满起来,而不能反 而干扰后者。

  这个问题的解决如下:纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊对 象,它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原 则的完整性,不能是直观和对象的完整性。虽然如此,为了把前者确定地表现出来, 理性把它设想成为对一个客体的认识,这个认识,就那些规则来说,是完整地规定 了,然而这个客体不过是一个理念,仅用以使理智认识得以尽可能接近那个理念所 指的完整性而已。

  第四十五节 纯粹理性的辩证法序言

  我们在上面第三十三节和第三十四节里已经指出:范畴从一切感性规定的混杂中超 脱出来的纯洁性可以引导理性把范畴的催用超出一切经验之外,扩展到自在之物上 去;这些范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观,因此它们,作为单纯的逻辑 功能,虽然可以表象一个一般的物,但本身不能给任何物提供什么确定的概念。这 样的一些夸大了的客体,人们就称之为本体,或纯粹理智存在体(称之为思维存在 体比较好)。例如被设想为在时间里没有常住性的实体或者被设想为在时间里不起 作用的原因,等等,人们给它们加上一些属性,用来仅仅使经验的合乎法则性成为 可能,同时却从它们身上去掉了唯一使经验成为可能的一切直观条仲。这样一来, 这些概念又重新失掉了全部意义。

  然而我们并不怕理智不经外来法则的驱使而自动地任意越过它的界线跑到纯粹思维 存在体的领域里去。不过,理性不能完全满足于理智规则的任何经验使用(因为经 验使用永远受制约),因此,当理性要求完结这种条件连锁时,理智就被推出它的 领域,以便一方面把经验的对象表现在一个如此广大以致任何经验都捉摸不到的系 列里,另一方面(为了完结这个系列起见),理性甚至完全在这个系列之外寻找它 可似把连锁加于其上的本体,并且一经最后摆脱了经验条伴,理性就终于功德圆满 了。这些就是先验的理念,虽然按照我们理性的自然规定的真正的、然而是隐蔽的 目的来说,这些先验的理念不是为了过分夸大概念,而仅仅是为了无业境地扩大这 些概念的经验使用;但是它们通过一种不可避免的假象,却诱使理智去做超验的使 用,这种超验的使用虽然带有欺骗的性质,但是下决心把它限制在经验的界线之内 是办不到的,只有通过科学的训练才能使它勉强地留在限度以内。一、 心理学的理念(《批判》[德文第一版]第341页起{德文第二版第399页起,参见 商务印书馆1960年中文译本第242页起。——译者})

  第四十六节

  大家很久以来就注意到,在一切物体上,真正的主体,即当一切偶性(作为属性) 都被抽掉以后所剩下来的东西,也就是实体性的东西本身,对我们来说是不知道的 ,而且关于我们智慧的有限,曾经有过各种各样的感伤。然而,在这里最好指出, 如果人类理智对事物的实体性的东西不能认识,即不能从它本身上加以规定,而是 希望把它这个仅仅是理念的东西当做一个规定了的对象那样去认识的话,那也不应 该对它加以指责。纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主体, 而这个主体本身也必然仅仅是一个属性,然后再给它寻找它的主体,这样进行到无 穷(或者能进行到哪里就进行到哪里)。但是,这样一来,其结果是:我们所能达 到的任何东西都不应该被视为最终的主体,而实体性的东西本身永远不能被我们的 理智所思维,不管深入到什么程度,即使把全部自然界都给它揭露无遗也不行。因 为我们的理智的特性在于论证地,即通过概念,也就是单纯通过属性,来思考一切; 而这些属性必然永远缺少绝对的主体。因此,我们在认识物体时所通过的一切实在 的特性,都不过是一些偶性,就迦不可入性都城是这样,我们只能把不可入性表象 为一种力量的结果,而力量的主体,对我们来说是付诸缺如的。

  现在,在我们对我们自己的意识(能思的主体)里似乎是有这种实体性的东西,当 然是在一种直接的直观里;因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体,而且我不 能把我自己想或是任何别的主体的属性。因此在这里,在既定的概念作为属性,对 一个主体的关系中的完整性似乎是已经在经验里提供出来了。这个主体不仅仅是一 个理念,而且是一个对象,即绝对的主体本身。然而这种希望是白费的。因为自我 决不是一个概念{假如统觉{“统觉”是把表象联系到“自我”上去的行动。“纯粹统觉”,就是 “自我意识”或“我思”。在《批判》里是不样解释的:“自我意识在产生‘我思’表象时,本身不 能再由其他表象伴随,这种自我意识是纯粹统觉。‘我思’表象是一种必须能够伴随其他一切表象, 而在全部意识中又是一个,同一个表象。”(德文第二版第三132页,参见商务印书馆1960年中文译本 第242页)。——译者}的表象是任何东西必须由之而被思维的一个概念,那么它就能够被用做别的东 西的一个属性,或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感觉,没有一点点概念, 并且仅仅是一切思维与之发生关系(relatione occidentis)的那种东西的表象——康德原注}, 它仅仅是内感官的对象的标记,因为我们没有任何属性用来进一步认识它,所以它 本身当然不能是任何别的东西的属性;不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概 念,而是,如同在别的情况下一样,仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而 已。同时,这个理念(它对于彻底摧毁有关我们的灵魂的内部现象的一切唯物主义 的解释。是很可以用做一种制约原则的)经过一种完全自然的误解而产生了一种非 常不象样的论证,这种论证从我们的能思的存在体的实体性的东西这一假想的认识 中,推论出这个实体性的东西的性质,这样一来,对于这个实体性的东西的认识就 完全落在经验总和之外去了。

  第四十七节

  人们虽然可以把这个能思的自我(灵魂)称为实体,当铸思维的最终主体,本身不 能再被套表现为另一个东西的属性,但是,只要不能证明能思的自我有常住性,那 么能思的自我就仍然非常空洞、毫无意义。因为,常住性是使实体概念在经验中丰 富多彩的东西。

  但是常住性决不能由一个当作自在之物的实体概念中,而只有在经验中,才能得到 证明。这一点在“经验的类比第一”里已经充分指出过了(见《批判》第三182页 {德文第二版第224页,参见商务印书馆1960年中文译本第169页。——译者}),谁果不相信这个 证明,谁就可以自己试试,看他是否能从主体(本身不作别的东西的属性而存在) 概念里证明得出主体的存在是彻头彻尾常住的,以及它既不能由它本身,也不能由 任何自然界的原因而发生或消灭。这样的先天综合命题,从它们本身里永远得不到 证明;证明只有当它们关系到可能经验的对象时才能得到。

  第四十八节

  因此,如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性,这只有在可能经验 中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出“一切可能经验时就无效。然而我们 的一切可能经验的主观条件是生活,因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性;因 为人的死亡是全部经验的终结,这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题,除非 证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此,灵魂的常住性只能在人活 着的时候得到证明(这个证明是人们不需要我们去做的),而不是在死后(而这正 是我们希望得到证明的);当然,从一般的道理来说,实体概念既然被看做是必然 与常住性概念相结合,那么只有根据可能经验的原则,也就是只有在可能的经验中, 才能成立。{形而上学家们永远忽视实体的常住性原则,从来不想证明它,这确是非常值得注意的 事。毫无疑问,他们一开始处理实体概念就感到完全没法证明它。从良知的角度来看,这是非常清楚 的;如果没有这个前提,诸知觉在一个经验里的结合就是不可能的,于是良知用公准来弥补这个缺陷, 因为它从经验本身决不能得出这个原则,一方面因为经验不能追踪各种质料(实体)的全部变化和分 解过程直到看出材料并不减少这个地步,另一方而因为原则含有必然性,而必然性永远是一个先天原 则的标志。于是他们大胆地把这个原则用到灵魂的概念上去,把它当做一个实体,并且断言,人死以 后灵魂必然还要持续下去(特别因为从意识的不可分性得出来的这种实体的单一性保障更灵魂不致由 于分解而消灭)。如果他们发现了这一原则的真正源泉——不过这要他们做出更深刻、比他们愿意做 的要深刻得多的研究才会发现——他们就会看出,实体常住性的法则只有用在经验中才能站得住脚, 因此对于事物来说,只有当事物在经验中被认识和被连结到别的事物上时才有效;它们一旦独立于登 一切可能经验,就决不能有效。死后的灵魂就是这样。——康德原注}

  第四十九节

  在我们之外,同我们的外知觉相对应(不仅相对应,而且必须相对应)的,有某种 实在的东西,这也同样地只是在经验中才能得到证明,而永远不是从{德文武施密特版 是“alas”(作为),埃德曼版和舒尔茨版是“aus der”(从)。——译者}自在之物的连结上 得到证明。这就是说,我们完全可以证明有某种东西经验地(亦作为空间里的现象) 存在于我们之外;因为除了属于一种可能经验的那些对象以外,我们不管其他对象, 这些对象不能在任何经验中提供给我们,从而对我们毫无意义。经验地存在于我之 外的东西就是在空间里被直观的东西。而且,既然空间和它所包含的一切现象都属 于表象,而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性,和内感官的现象的 连结证明了我的灵魂(作为,内感官的一个对象)的实在性一样,那么由外经验, 我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在 时间里的存在一样,而我只能通过现象(内在情态就是由它做成的)把我的灵魂认 识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质(这是这些现象的基础),那对我来 说是不知道的。因此笛卡尔的唯心主义只是把外经验同做梦区别开来,把前者的作 为真实性的标准的合乎法则性同后者的无规律性和假象区别开来。无论是在前者里 或是在后者里,笛卡尔的唯心主义都是把空间和时间设定为对象存在的条件,并且 仅仅问是否我们在醒着的时候放在空间里的外感官的对象实际上是在空间里,就如 同内感官的对象(灵魂)实际上是在时间里那样,亦即是否经验带有把自己同想象 医别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的,在日常生活中我们经常用这样的办 法来消除这个怀疑,即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则加以检查, 如果外物的表象完全符合经验的普遍法则,我们就不能对外物一定做出一个符合真 实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的,因为现象之为现象, 仅仅在于它们的连结是在经验里的连结;而且物体存在于我们之外(在空间里)这 一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在(在时间里)是同样确实的。因为, “在我们之外”这一概念只意味着在空间里的存在。但是在“我存在”{指笛卡尔“我 思维,所以我存在”说的。——译者}这一命题里的“我”并不仅仅意味着(在时间里的) 内直观的对象,同时也意味着意识的主体,正如同物体不仅仅意味着(在空间的) 外直观,同时也意味着作为这一现象的基础的自在之物一样。这样一来,对于作为 外感官的现象的物体是否在我的思维之外存在这一问题,就可以毫不犹疑地在自然 界中给以否定的答复,在我自己作为内感官的现象(按经验心理学来说,就是灵魂) 是否在时间里存在于我的表象力之外这一问题上也是一样,因为同样也必须给以否 定的答复。这样一来,任何东西,在归结到它的真实意义上去时,就都决定了,而 且明确了。形式唯心主义(我也把它叫做先验的唯心主义)实际上粉碎了质料的、 或笛卡尔的唯心主义。因为,如果空间不过是我的感性的一种形式,那么它,作为 在我里边的表象,也同我自己一样实在,因而问题就只剩下在空间里边的现象的经 验的真实性了。然而,如果情况不是这样,假如说空间和在它里边的现象是存在于 我们之外的什么东西,那么离开我们的知觉,经验的一切标准就决不能证明在我们 之外的这些对象的实在性。二、宇宙学的理念(《批判》[德文第一版]第405页起{德文第二版第432页起,参见 商务印书馆1960年中文译本第318页起——译者})

  第五十节

  纯粹理性在它的超验的使用上的这一产物是纯粹理性最引人注意的现象。在一切现 象中,这一现象最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来,并且促使它去 从事于一种艰难的事业:对理性本身进行批判。

  我把这一理念称之为宇宙学的理念,因为它的对象永远只能是取自感性世界的,而 且它所使用的只能是以一种感性的东西为对象的一些概念,因而,由于它是内在的 而非超验的,到此为止它还不是一个理念;相反,把灵魂想成是一个单一的实体, 这就等于说把一个对象(单一的东西)想成是完全不能由感官来表象的东西。不过, 宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结(这种连结可以是数学的,也可以力 学的)扩大到经验永远追不上的程度,因此在这一点上它永远是一个理念,这个理 念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。

  第五十一节

  首先,在这里所指出的一个范畴体系的用处如此清楚、不可驳辩,以致单是这一个 证据,即使不是更多,就能充分证明它在纯粹理性的体系中是不可缺少的。这样的 超验的理念只有四个,同范畴的类别一样多,然而在每个理念里都完全涉及制约者 对一个既定的被制约者系列的绝对完整性。跟这些字宙学的理念一样,也有四种纯 粹理性的辩证论断,这四种论断既然是辩证的,因此按照同样的纯粹理性的似是而 非的原则,在每一种上都有一个矛盾的原则与之相对立;这种对立是任何一种形而 上学的技术,不管多么精巧,都无法阻止的,但是它却迫使哲学家一直追溯到纯粹 理性本身的第一源泉。这种互相冲突不是任意捏造的,它是建筑在人类理性的本性 上的,因而是不可避兔的,是永远不能终业的。它包含下列四个正题和反题:

  (一)

  正题

  世界在时间上和空间上有始(有限)。

  反题

  世界在时间上和空间上无限。

  (二)

  正题

  世界上的一切者是由单一的东西构成的。

  反题

  没有单一的东西;一切都是复合的。

  (三)

  正题

  世界上有出于自由的原因。

  反题

  没有自由;一切都是自然。

  (四)

  正题

  在世界因的系列里有某种必然的存在体。

  反题

  里边没有必然的东西;在这个系列里,一切都是偶然的。

  {在《纯粹理性批判》里是这样提的,而且在正、反两题后都有详细的证明:

  “先验理念的第一个对立

  正题

  世界在时间上有一个开始,就空间而言,也受界线的包围。

  反题

  世界没有开始,没有空间的界线,世界无论是就时间而言或者就空间而言,都是无限的。”

  “先验理念的第二个对立

  正题

  世界上任何一个复合的物体都是由单一的诸部分构成的;除了单一的东西或由单一的东西组成的东西

  而外,决不存在别的什么。

  反题

  世界上没有由单一的诸部分构成的复合的东西;世界上决不存在单一的东西。”

  “先验理念的第三个对立

  正题

  按照自然界法则的因果性不是世界的诸现象所能全部由之而得出来的唯一因果性。有必要假设也有一种出于自由的因果性,以解释这些现象。

  反题

  没有自由;世界上的一切都纯粹是按照自然界的法则发生的。”

  “先验理念的第四个对立

  正题

  有一个绝对必然的存在体,它属性于世界,作为它的一部分,或者作为它的原因。

  反题

  决不存在一个绝对必然的存在体,无论是在世界之内,或者是在世界之外人微言轻它的原因。”(德文第二版第454-489页) ——译者 }

  {俞磊注:康德在这里通过这些矛盾的命题说明了自在之物本身是不可以被人类所了解的。然而,通过 这些矛盾,黑格尔敏锐的目光却把这几个命题与古希腊的赫拉克利特的哲学联系了起来,康德既然能提 出这些关于自在之物相互矛盾的命题来说明自在之物的不可知性,那么这些矛盾也许本身就是自在之物 的,或更进一步,任何自在之物之中必然蕴涵有相互矛盾的东西,于是黑格尔把这一相法进而用于任何 存在物以用人类世界的一切事物之中,并与有关运动的概念相联系,一套完整的辩证法理论因此诞生了。}

  第五十二节(甲)

  这里是人类理性的最奇特的现象,在理性的其他任何使用里都找不出这种现象的例 子。假如我们象一般所做的那样,把感性世界的现象想成是自在之物,假如我们指 感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效原则,而不是简单地把它视为 经验的普遍有效原则(通常就是这样,尤其是如果没有我们的批判,那就更是不可 避免的),那么就出现一种想象不到的矛盾,这种矛盾决不是用普通教条主义的办 法所能情除的;因为无论正题或反题都能够通过同样明显、清楚和不可拒抗的论证 而得到证明——我保证所有这些论证都是正确的。因此理性本身一分为二了,这种 情况使怀疑论者大为高兴,然而却一定会引起批判的哲学家的深思并且感到不安。

  第五十二节(乙)

  人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自 相矛盾;而不自相矛盾,这在综合命题里,即使在完全虚构的综合命题里,是完全 有可能的。在所有这些情况下,我们所连结的概念都不过是一些理念,这些理念( 就其全部内容而言)决不能在经验里提供,因而就决不能通过经验来反驳。因为, 世界是永恒存在的也罢,或者是有始的也罢,物质是可以无限分割的也罢,或者是 由单一的部分组成的也罢,我们怎么可以从经验中得出来呢?象这样的一些概念都 是任何即使是把可能性推到最大限度上去的经验都不能提供的。因此命题上的错误, 无论是在肯定上的错误或者是在否定上的错误,都不能通过这块试金石去发现。

  当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断,另一方面又根据另外一个 也是普遍所承认的原则,以最准确的推理得出一个恰好相反的论断,只有在这样的 情况下,理性才迫不得已泄露了自己的隐蔽的辩证法,而这种辩证法是被当作教条 主义拿出来的。这里在有关四种自然的理性理念上出现的情况实际就是这样。从四 种自然的理性理念一方面得出四种论断,另一方面得出同样多的相反论断,而每一 种论断都是非常严谨地根据普遍承认的原则推论出来的,这样它们就揭露了纯粹理 性在这些原则的使用里的辩证的假象,而这些假象如果不是这样,本来是可以永远 不被揭穿的。

  因此,这是一个有决定意义的实验,这个实验一定会把掩藏在理性的前提里的某种 错误必然地给我们揭露出来。{我因而希望具有批判精神的读者们要特别注章这种互相冲突,因 为自然界本身似乎就是把它这样建立的,使理性在它的一些大胆的论断上犹疑不决,并且迫使它进行 自我检查。对矛我所给的每一个证明,无论是在正题上或者是在反题上,我都完全负费,我并且负责 通过这些证明来指明理性的不可避免的互相冲突的可靠性。假如读者们由于这个奇怪的现象而想去回 溯这种现象所根据的前提的话,那么他们就会感到他们不得不同我一起对纯粹理性的全部认识的最后 根据进行更深入一步的探索。——康德原注}互相矛盾的两个命题不能都是错误的,除非它 们所根据的概念本身是自相矛盾的,例如,“一个四方的圆形是圆的”和“一个四 方的圆形不是圆的”这两个命题都是错误的。因为就拿第一个命题来说吧,既然说 这个圆形是四方的,那么说它是圆的就是错误的;但是,既然它是一个圆形而又说 它不是圆的,即说它是四方的,那也同样是错误的。因为,一个概念的不可能性, 它的逻辑标志就在这一点上,即假如我们以它为前提,则互相矛盾的两个命题就都 是错误的;从而,既然在二者之间想不出一个第一者来,那么通过那个概念,是什 么也想不出来的。

  第五十二节(丙)

  前两个互相冲突我称之为数学的互相冲突,因为它们是关于同质的东西加到一起或 区别开来的。这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解释为 什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。

  当我说到在时间里或在空间里的对象时,我并不是指自在之物说的,因为关于自在 之物,我一无所知,我指的仅仅是现象里的、亦即经验里的物,作为对客体{德文埃 德曼版和施密特版是“Objekte”(客体),舒尔茨版是“Geschopfe”(产物,创造物)——译者} 的一种特别的认识样式说的,这种认识样式是专为人预备的。我在空间里或在时间 里所想到的,我不能说它是在我的思维之外自在地存在于空间和时间里;那样说我 就自相矛盾了;因为空间和时间以及它们所包含的现象决不是在我的表象之外自在 地存在着的东西,而仅仅是表象的样式,这样,把一个仅仅是表象的样式说成是也 存在于我们的表象之外,显然是自相矛盾的。因此,感官的对象只能存在于经验之 中;但是,把脱离经验或先于经验而本身自存的存在性加给感官的对象,这就等于 把经验想成是实际上脱离经验或先于经验而存在。

  如果我问世界在空间和时间上有多大,那么我的一切概念都说不出它是无限的,同 样也都说不出它是有限的。因为这两种情况都不能包含在经验之中,因为无论是一 个无限的空间或一个无限流逝的时间的经验也罢,或者是世界受一个空的空间或一 个先在的空的时间所限制的经验也罢,都是不可能的。这些都不过是一些理念。因 此,世界的大小,无论是这样规定的或那样规定的,都在于世界本身,不依靠任何 经验。然而这是同感性世界的概念相矛盾的。感性量界无非是现象的总和,它的存 在和连结只发生在表象即经验里,因为感性世界不是自在的东西,而仅仅是一种表 象样式。由此可见,一个自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的,那么有关 它的大小的这一问题的解决,不管是试图做肯定的回答或者是做否定的回答,都永 远是错误的。

  这对于有关各个现象的区分问题的第二个互相冲突也一样。因为各个现象不过是一 些表象,各部分仅仅存在于它们的表象上,从而存在于区分上,即存在于部分表现 于其中的一个可能经验里,而且可能经验达到多远,区分也就达到多远。认为一个 现象,比如说物体的现象,它本身在一切经验之先就已经包含了可能经验所能达到 的一切部分,这就等于说,给一个只能存在于经验以内的纯粹现象加上一个它自有 的、先于经验的存在性,或者等于说,纯粹的表象先于它能够出现在表象力以内而 存在。这是自相矛盾的。因此,对这个被误解的问题的任何解决办法,无论我们认 为自在的物体是由无限多的部分组或的也罢,或者由有限数目的单一的部分组成的 也罢,都是自相矛盾的。

  第五十三节

  在第一类互相冲突(数学的互相冲突)里,前提上的错误在于把自相矛盾的东西( 即把现象当做自在的东西)表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类, 即力学的互相冲突里,前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。这 样一来,在第一种情况里,两种彼此相反的论断就都是错误的;反之,在第二种情 况里,两称论断彼此之所以相反仅仅是由于误解,因而两种都可以是正确的。

  数学的连结(在量的概念上)必然以被连结的东西的同质性为前提;然而力学的连 结却决不要求这个前提。在对待有广延的东西的大小时,各个部分彼此之间以及部 分同整体之间都必须是同质的;相反,在原因和结果的连结上当然也能找到同质性, 不过它并不是必要的,因为因果性概念(一种东西通过因果性概念指完全不同的另 一种种东西定立下来)至少并不要求同质性。

  假如把感性世界的对象当做自在之物,把上述自然界法则当做自在之物的法则,矛 盾是不可避免的。同样,假如把自由的主体也同其他对象一样表现为仅仅是现象, 那么矛盾也是不可避免的,因为这个自由的主体就会从同一对象,在同一意义上, 同时既被肯定又被否定。但是,如果自然界的必然性仅仅指现象的自然界的必然性, 自由仅仅指自在之物的自由,那么如果我们同时承认或容许两种因果性,也不会产 生任何矛盾,尽管后一种因果性是很难理解,或不可能理解的。

  在现象中,任何结果都是一个事件,或发生在时间里的一种东西;按照普遍的自然 界法则,原因的因果规定性(原因的一种状态)一定先于结果而存在,并使结果按 照一种不变法则随之发生。但是,因果定性的原因同样也必定是正在出现或正在发 生的一种东西;这个原因必定是已经开始行动了,否则在原因和结果之间就不能设 想出什么时间连续性来,结果就会和原因的因果规定性一样是早已存在了的。因此, 在现象与现象之间,规定行动的这种因果规定性也必定是已经发生了的,因而必定 同自己的结果一样,是一个事件,而这个事件也必定有其原因,如此类推。由此可 见,自然界的必然性是条件,这种条件规定行动着的原因。反之,如果自由必须是 现象的某些原因的一种性质,那么,对现象(即事件)来说,自由就一定是自发地 (sponte)——换言之,用不着原因的因果性;即用不着任何别的理由来规定——把 现象开始起来的一种能力。不过这样一来,原因,就它的因果性来说,就一定不受 它的状态的时间规定性的支配,也就是说,一定决不是现象,也就是说,一定被视 为自在之物,而只有结果才被视为现象。{自由这一理念仅仅发生在理智的东西(作为原因) 对现象(作为结果)之间的关系上。因此,我们不能把自由加在物质身上,来说明物质持续不断的行 动,物质以这种行动充实自己的空间,即使这种行动是从内在原则产生的。同样,我们也找不到适于 纯粹理智存在体的一个{德文埃德曼版和舒尔茨版是“einen”(一个),施密特版是“keinen”(没 有一个)——译者}自由概念,比如,适于上帝的自由的概念,尽管就其行动是内在的而言。因为上帝 的行动虽然不根据外部规定的原因,从而却规定在他的永恒的理性里边,也就是规定在他的神圣的本 性里边。只有当某种东西要通过一个行动开始时,从而结果要在时间连续中(亦即在感性世界中)发 生时(例如世界的开始),他们才可以提出是否原因的因果性本身也必定要有一个开始,或者是否原 因用不着它的因果性本身开始就能产生一个结果这一类问题来。在第一种情况下,这一果性概念是一 个自然界的必然性概念;在第二种情况下,它是一个自由概念。读者们从这里可以看出,我把自由解 释为自发地开始一个事件的能力,这样我就正好碰到了成为形而上学问题的概念。——康德原注}

  如果我们能够毫无矛盾地设想理智存在体对现象所施加的这样一种影响,而在感性 世界里原因和结果之间的一切连结却都取决于自然界的必然性,只有对于本身并不 是现象(虽然是现象的根据)的那种原因可以却之以自由,那么我们就可以把自然 和自由加给同一个东西而不致有任何矛盾——不过要通过不同的关系来看,即一方 面是作为现象来看,另一方面是作为自在之物来看。

  我们在我们里边有一种能力,这种能力同自己的主观的规定根据(即这种能力行动 的自然界原因)相连结。就这一点来说,它是一个存在体的能力,属于现象。不仅 如此,这种能力同时也与客观的根据(仅仅是理念)相连结,就这些客观根据之能 够规定这个能力来说一这种连结就用应该这一词来表示。这个能力叫做理性。而且, 当我们仅仅按照客观规定的理性来观察一个存在体(人)时,它就不能被视为一个 感性存在体,而是,所想到的这个性质是一个自在之物的性质,对于这个性质的可 能性,我们一点都不能理解,也就是说,对于应该,即还没有发生的东西,怎么会 规定它的一动,并且能够成为行动的原因,而其结果是感性世界里的一个现象,我 们一点都不能理解。虽然如此,理性的因果性,对感性世界里的结果来说,必须是 自由,就客观的根据(它们本身是理念)之被视为结果的规定者而言。因为,理性 的行动在这种情况下不会根据主观的条件,也就是说,不会根据任何时间条件,也 不会根据用以规定这些条件的自然界法则,因为理性的根据是普遍地、按照原则地 给行动以规则,不受时间或地点情况的影响。

  我在这里所讲的不过是用来做为例子以帮助我们理解,并不一定是我们的问题里边 的东西。我们的问题必须不是靠我们在现实世界里所见到的性质,而是完全从概念 上去解决。

  现在我可以毫无矛盾地说:理性的存在体的一切行动,由于它们是(发生在任何一 种经验里边的)现象的原故,都受自然界的必然性支配;然而,同是这些行动,如 果仅就有关理性的主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说,它们是自由 的。因为,对于自然界的必然性来说,所要求的是什么呢?不过是感性世界中的每 一事件的可规定性,这种可规定性是按照不变法则的,也就是按照在现象中的因果 关系的;而作为现象的基础的自在之物以及它的因果性,则仍然是不知道的。但是 无论出于理性(即出于自由)的理性的存在体是感性世界中的各种结果的原因也罢, 或者它不从理性根据来规定这些结果也罢,我都能说自然界法则是持久存在。因为, 如果是第一种情况,那么行动是按照公理做出来的,行动的结果在现象中就永远符 合某些不变法则;如果是第二种情况,行动并不是按照理性的原则做出来的,那么 它就受感性经验法则。在两种情况下,结果都是按照不变法则来连结的。关于自然 界的必然性,我们所要求的和知道的只限于此。不过在第一种情况下,理性是这些 自然界法则的原因,因此它是自由的;在第二种情况下,结果仅按感性的自然界法 则行事,因为理性对它并不施加影响,但是理性本身并不因此而受感性的支配(那 是不可能的),因此它在这种情况下也仍然是自由的。所以自由并不妨碍现象的自 然界法则,同时自然界法则也并不妨碍理性在实践使用上的自由,而这种使用是与 作为规定之根据的自在之物相关联的。

  这样一来就保住了实践的自由,也就是说,理性,按照客观规定的根据,有了其因 果性的自由,同时,就作为现象的那些结果来说,也毫不妨碍自然界的必然性。以 上这些,对于解释我们以前关于先验的自由和它同自然界的必然性的可以相容(在 同一主体上,但不在同一关系上)所说的话,也有帮助。因为,在这方面,一个存 在体从客观的原因做成的任何一个行为,它的起始,就其规定的根据来说,都永远 是一个第一起始,虽然这同一的行动在现象的系列中不过是一个从属的起始,而在 这之前,必须先有一个原因的情态来规定它,而这个原因的情态本身同样也被一个 直接在它之前的原因所规定;这样一来,我们在现性的存在体里,或在一般的存在 体上,就它们的因果性之在它们本身(作为自在之物)里被规定而言,就能够设想 从存在体自身开始出来一系列情态的能力而不与自然界法则相矛盾。因为行动对理 性的客观根据的关系并不是时间的关系;在这种情况下,规定因果性的东西并不是 在时间上先行于行动,因为象这样的一些规定,它们的根据并不表现对象对感官的 关系,也就是并不表现对象对现象内原因的关系,而表现对象对规定性原因(作为 自在之物)的关系,这种规定性原因是不受时间条件支配的,这样,行动,对理性 的因果性来说,就能够被视为一个第一起始。但是同时,对于现象的系列来说,也 能够被视为仅仅是一个从属的起始。而且我们能够毫无矛盾地从第一个方面把它视 为是自由的,从第二个方面(在那里它仅仅是一个现象)把它视为是受自然界的必 然性支配的。

  关于第四个互相冲突,我们也用同解决第三个互相冲突里边的理性与其自身的矛盾 一样的办法来解决。因为,如果我们把现象内原因同现象的原因(就这种原因之能 够被理解为自在之物来说)区别开来,那么这两个命题就很可以同时并存,即:感 性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因(按照同样的因果性法则),而另 一方面,这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因(然而是另外一种 原因,并且按照另外一个法则)。这两个命题的不可相容性完全出于这样的一种误 解,即把仅仅对现象有效的东西扩展到自在之物上去了,并且一般是把这两种东西 混为一谈了。

  第五十四节

  理性在把它的原则应用于感性世界时所陷入的全部互相冲突,其提出和解决就是这 样。仅就前者而言(即单是提出)就已经在对人类理性的认识上做出了巨大的贡献, 尽管矛盾的解决还不可能使读者们完全得到满足。读者们在这里正在对一种自然的 假象迸行着斗争,而这种假象对他们来说不过是刚刚被指出来,他们本来一直是把 它当做真象的。因为,一旦把感性世界的对象当做自在的东西,而不是它们事实上 是什么就把它们当做什么,即不是把它们当做仅仅是现象,那么从这里产生这样的 一个结果就是不可避免的。理性就不可能摆脱它自身的这种矛盾,读者因而就不得 不再一次对我们的全部先天知识迸行演绎,再一次对我所做的演绎迸行检查,以便 在这问题上达到最后的解决。我现在所要求的仅仅就是这些;因为读者们在这样做 的时候,就是通过思维而足够深入到纯粹理性的性质里边去了,那么理性的矛盾所 唯一有可能赖以解决的概念,他们就熟悉了。没有这一步,我就不能即使是从最用 心的读者那里,期望得到一个完全的赞同。三、神学的理念(《批判》[德文第一版]第571页起{德文第二版第599页起,参见商务 印书馆1960年中文译本第411页起——译者})

  第五十五节

  第三个先验的理念是纯粹理性的设想。这个理念是给最重要的理性使用提供素材的。 然而这种最重要的理性使用如果用在思辩上就成为越境的(超验的),从而成为辩 证的。心理学的理念和宇宙学的理念是从经验出发,经过[一个个]根据的上升, 被诱使去追寻(如果可能的话)这些根据的系列的绝对完整性,而在神学的理念这 里则不然,理性同经验完全断绝,从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整 性的那些仅仅是概念的东西,然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念,下 降到规定其他一切事物的可能性,再从可能性下降到规定它们的实在性。因此,要 把一个仅仅是出于假想的存在体,也就是理念,同理智概念区别开来,在这里是比 在上面的两种情况配要更容易些的。这个仅仅是出于假想的存在体虽然不是在经验 系列里,然而却是为了经验,为理解经验的连结、经验的秩序和经验的统一性而设 想出来的。从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生,是由于我们把 我们思维的主观情况,当成事物本身的客观情况了,把为了满足我们的理性之用的 必要的假设,当成一个信条了。因此,关于先验的神学{德文埃德曼版是“Thedogic” (神学的),施密特版是“Theorie”(理论)。——译者}的论断,我就不再多讲了。因为 《批判》在这方面已经讲得很易懂,很明确,并且很解决问题了。关于先验的理念的总附释

  第五十六节

  通过经验提供我们的对象,在许多方面都是不可理解的,而自然界法则给我们指出 的许多问题,如果提到某种高度,尽管符合自然界法则,也完全没有解决,例如对 于物体为什么互相吸引这一问题就是这样。然而如果我们完全脱离自然界,或者当 我们追随自然界的连结而超出一切可能经验,进到纯粹理念中去时,我们就不能说 对象在我们是不可理解的,不能说物的性质给我们提出不可解决的问题;因为那时 我们所对待的不是自然界,不是一般既定的东西,而仅仅是导源于我们理性的一些 概念,一些仅仅是思维存在体,而从这些东西的概念里产生的一切问题,都一定是 能够得到解决的,因为理性对它本身的做法无疑是能够而且必须报告出来的。{普拉 特纳先生{Ernest Platner(1744-1818),著有《哲学箴言录》。——译者}在他的《箴言录》第728节 和第729节里讲得根精辟:“如果理性是一个标准,那么就不可能有什么概念是人类理性所不能理解 的。——只有在现实的东西里才有不可理解性。在这里,不可理解性是从获得的观念之不充分而来的。” 因此,假如我们说:自然界里有不少不可理解的东西(如生殖的能力),但是当我们升得更高一些超 出自然界,则一切在我们又都是可理解的了,这话听起来不过是奇谈,但也井不奇怪;因为那样一来, 我们就完全离开了能够给我们提供的对象,我们对待的问题就只剩下理念了,而这样做的时候,我们 就很可以理解理性通过理念给理智在经验的使用上所制订的法则,因为这种法则是理性本身的产物。 ——康德原注}心理学的{德文埃德曼和舒尔茨版是“psychologischen”(心理学的),施密特版 是“physlologischen”(生理学的、形而下的)。——译者}理念、字宙学的理念和神学的 理念都不过是一些纯粹理性概念,不能在任何经验里提供出来的。因此理性在这些 理念上给我们提出来的问题都不是通过对象,而是理性为自身的满足,通过理性公 理,提出来的。这些问题都必须是能够圆满解决的;而在指出它们都是为了把我们 的理智使用引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去的一些原则,指出它们仅 仅对经验对经验的整体有效的同时,也就解决了这些问题。

  尽管经验的绝对整体是不可能的,但是根据一般原则得来的知识,这种知识的一个 整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性,即一个体系的统一性, 没有这种统一性,我们的知识就是支离破碎的,不能做最高目的(最高目的永远是 一切目的的体系)之用。在这里我指的不仅是实践的目的,同时也是理性的思辩使 用的最高目的。

  因此先验的理念表示理性的特殊用途,即做为理智使用上的一个体系统一性原则。 这些理念只是用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性,也就是说,用只能是以 属于经验本身的东西来限制它们的前进;假如我们把这种认识样式的统一性认为是 属于认识的客体的,假如我们把这种不过是制约性的东西视为构成性的东西,假如 我们以为我们能够通过这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经 验,假如我们这样做,那么这就是在我们的理性的特殊用途以及其原则的评价上的 一种纯粹误解,是一方面混淆了理性在经验上的使用,一方面也使理性本身陷入一 分为二的辩证法。

  结论 关于纯粹理性的界线的规定

  第五十七节

  上述的一些极其清楚的证明既经提出,如果我们对于任何一个对象还希望知道得多 于这个对象的可能经验所包含的东西,或者对于我们认为不是可能经验的对象的任 何一种东西还要求哪管是一点点知识,按照它自在的样子来规定它,如果我们这样 希望那就很荒谬了。因为,我们将怎么来规定呢,既然时间、空间和一切理智概念, 以及在感性谁界里通过经验的直观或知觉而得出来的概念,除了使经验成为可能以 外,没有、也不可能有别的用处,而且,假如我们从纯粹理智概念里去掉这一条件, 纯粹理智概念就决不规定任何东西,何况也没有任何意义?

  但是,另一方面,如果不承认任何自在之物,或者想要把我们的经验当做对物的唯 一可能的认识样式,也就是说,把我们在空间里和时间里的直观当做唯一可能的直 观,把我们的论证性的理智当做一切可能的理智的原型,因而把经验的可能性的原 则视为自在之物本身的普遍条件,那就更荒谬了。

  如果审慎的批判不守住理性的界线,使理性只使用于经验,而且不限制理性的奢求, 那么我们的“理性只用于可能的经验”这一原则本身就会变为超验的,我们的理性 的限度就会被当做物本身的可能性的限度。关于这一点,休谟的《对话》{《关于自然 宗教的对话》,1779年出版,著作时期约为1749年——译者}可以做为例证。怀疑论本来是导 源于形而上学的,出自形而上学的不守纪律的辩证法。起初它不过是为了维护理性 的经验使用,把凡是超出经验使用的东西都认为是无价值的、骗人的;但是逐渐, 当人们看到恰好这些原则都是先天的,它们一用到经验上去就不知不觉地、并且似 乎也是合理合法地引导到让经验所能达到的范围更远的地方,于是人们就连经验原 则也开始怀疑起来。然而这也不要紧,因为良知一直保持自己的权利;不过它给科 学却造成“种特殊的混乱,使科学不能决定对理性究竟要信赖到什么地步,以及为 什么只信赖到那个地步而不是更远一些。只有把我们的理性使用的界线按照原则正 式加以规定之后,这种混乱才可以消除,并且使它今后永远不再出现。

  我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定 概念,不过我们也不能随便完全遏止我们自己不去探讨自在之物本身是什么,因为 经验永远无法完全满足理性,它在问题的答案上把我们越带越远,让我们永远在问 题的彻底解决上得不到满足。这一点,任何人都能从纯粹理性的辩证法上看得出来, 它在那上面有它的很好的主观根据。关于我们的灵魂的性质问题,在对主体有了一 个清楚的意识同时也确信它的现象不能用唯物主义来解释之后,谁能不去追问灵魂 到底是什么呢?而且在这个问题上,假如任何经验概念都不够用,那么仅仅为了这 个目的,谁能忍得住不去接受一个理性概念(一个单纯的非物质性的{格里洛的《康德 先生著作校勘记》是“immeateriellen”(非物质性的);埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是 “materillen”(物质性的)。——译者}存在体的概念),尽管我们永远证明不出它的客 观实在性来?在有关世界的久暂和大小,有关自由或自然界的必然性的宇宙学的一 切问题上,谁能满足于经验知识呢?因为无论我们怎样做,根据经验的基本法则{德 文舒尔茨版和施密特版是“Erfahrungsgrundgesetzen”(经验的基本法则),埃德曼版是 “Erfahrungsgrunndsatzen”(经验原则)。——译者}做出来的任何答案都又产生新的问 题,而新的问题又同样要求一个答案,从而清楚地指出一切形而下的说明方式都不 足以满足理性。最后,谁看不出来仅仅按照经验原则想出和设定的一切东西都不可 能永远停留在偶然性和依存性上呢?而且尽管有禁令要他切勿迷失于超验的理念里 去,谁不感到被迫在自己能够通过经验来证实的一切概念之外,还要到这样一个存 在体的概念里去寻找安心和满足呢?对于这个存在体的理念本身的可能性固然不能 理解,但同时也不能加以否定,因为这个理念关涉到一个仅仅是理智的产物,而如 果没有它,理性就必然永远得不到满足。

  界线(在有广延的东西里)永远以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所 的一个空间为前提;限度并不需要一这个为一提,它仅仅涉及没有绝对完整性的量 的一些否定。但是看来我们的理性在它周围看见了一个境界,用来认识自在之物本 身,虽然它对自在之物永远不能有确定的概念,而且它本身完全是被限制在现象之 内的。

  只要理性的知识是同质的,就不能设想有任何确定的界线。在数学和自然科学里, 人的理性固然承认有限度,然而决不承认有界线;换言之,它承认在它以外固然有 某种东西是它永远达不到的,但并不承认它在内在的{“内在的”与“超验的”相对,指 在经验以内的而言。——译者}前迸中将会终止于某一点上。数学上知识的扩大和不断新 发明的可能性,它们的前途都是无止境的;同样,通过连续的经验和经验通过理性 的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无 止境的。然而在这里不能不承认限度,因为数学只涉及现象,凡是不能属于感性直 观对象的东西,如形而上学概念和道德概念,都在数学的范围之外,数学决不导向 这些东西,也决不需要这些东西。因此数学是不会向形而上学和道德学接近的,可 以说数学同形而上学和道德学没有一点一线的接触。自然科学永远不能给我们揭露 事物内部情况,即永远不能给我们揭露本身不是现象但能给现象做最高的说明根据 之用的东西。自然科学在它的形而下的说明上也不需耍这样的东西,甚至假如我们 从其他方面给它提供出来象这样的根据(例如非物质性的存在体的影响),它也必 须拒绝接受,决不把这样的根据加到它的说明中去。它的说明永远要完全以能够作 为感官的对象而属于经验并且按照经验的法则被连结到我们的实际知觉上去的东西 为根据。

  但是形而上学在纯粹理性的辩证试图中把我们引导到一些界线上去。(纯粹理性的 辩证试图不是任意胡来的,它是由理性的本性所迫使的。)先验的理念——由于我 们既不能逃避它们,又永远不能实现它们——实际上不仅给我们指出纯粹理性使用 的界线,同时也给我们指出规定这些界线的方式。这恰恰是我们的理性的自然倾向 的目的和用途。我们的理性,象生了自己的珍爱的子女一样,生了形而上学;而形 而上学的产生,同世界上其他任何东西一样,不应该看做是出于偶然,而应该看做 是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。因为形而上学有其不同于其他 任何科学的基本特点,即它是自然界本身建立在我们心里的东西,我们决不能把它 视为一个信手拈来的产物,或者是经验进展中的一种偶然的扩大。(形而上学同经 验是判然有别的。)

  理性以它全部理智概念和法则使用于经验——亦即感性觉界内部上是够用的,不过 它不满足于此;因为层出不穷的新问题使它永远不能抱任何希望做彻底的解决。旨 在彻底解决这些问题的先验的理念,就是理性的象这样的一些课题。理性看得明白: 感性世界并不能含有彻底性;作为理解感性世界之用的一切概念:空间、时间以及 我曾经在纯粹理智概念的名称下提出的一切东西,也都不能含有彻底性。感性世界 不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁,因此它本身并没有自存性,它并 不是自在之物本身,因而必然涉及包含这种现象的基础的东西,涉及一些存在体, 这些存在体不是单纯当做现象,而是当做自在之物本身来认识的。理性的愿望是从 被制约者向它的制约者前进,理性认识上述这些存在体就能够希望满足走完这个进 程的愿望。

  我们在前面(第三十三节、第三十四节)曾经指出理性在有关纯粹思维存在体的一 切认识上的限度。现在,既然先验的理念迫使我们一定要向上这些思维存在体前进, 并且看来已经引导我们一直走到了满的空间(经验的空间)同空的空间(我们一点 也不知道的空间——本体的空间)的接触点上,因此我们也就能够规定纯粹理性的 界线。因为在任何界线中都有肯定的东西(比如面就是物体空间的界线,而面本身 也是一个空间;线是面的界线,也是一个空间;点是线的界线,不过也仍然是空间 的一个地位);至于限度,它只能包含否定。上面所提两节里所指的限度还是不够 的,因为我们看田在那些限度以外还有东西(尽管我们永远不知道那个东西的自在 的样子)。现在的问题是:我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不 能知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知(并且永远停留于 未知)的一种实际连结;而且即使未知决不能被知道得多一点(事实上不能希望知 道得更多一点),但无论如何这种连结的概念是能够规定,能够弄清楚的。

  因此我们一定要设想一个非物质性存在体,一个理智世界和一个一切存在体(纯粹 的本体)中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到 彻底和满足,而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出 来的;因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西(即完全异质的东西),这是 因为现象永远以自在的东西为前提,并且从而揭示这个自在的东西,不拘我们能不 能更进一步地认识它。

  对于这些理智的产物,我们永远不能按照它们自在的样子(亦即确定地)认识他们, 而在感性世界的关系上我们又必须假定它们,必须用理性把它们连结到感性世界上 去,既然如此,我们至少能够借助于表示它们对感性世界的关系的那样一些概念来 思维这种连结。因为,如果我们只是通过纯粹理智概念来思维理智存在体,那么我 们所思维的实际上一点确定的东西都没有,因而我们的概念就毫无意义;如果我们 借助于从感性世界里搬过来的性质来思维它,那么它就不再是理智存在体了,那样 它就会被认为是现象之一,而且属于感性世界了。姑且以至上存在体这一概念为例。

  自然神论的概念完全是一个纯粹理性概念,这个概念只表象含有全部的实在性的东 西,而对于这些实在性却一个都不能给以规定;因为,如果要规定它们,那就势必 从感性世界搬取例证,而那样一来,我所对待的就将仅仅是一个感官对象,而不是 完全异质的、决不能成为感官对象的什么东西了。因此,比如说,假如我们把理智 加给这个至上存在体吧,可是我所有的关于理智的概念只是我关于我自己的理智的 概念,也就是说,这个理智必须通过感官才得到它的直观,它的职责仅在于使直观 服从意识的统一性的规则。但是这样一来,我的概念的元素就永远存在于现象中了; 可是,正是因为现象不够用,我才不得不超出现象以期达到一个完全独立于现象、 也不把现象作为自己的规定性的条件而受其约束的一个存在体的概念。然而,如果 我为了得到一个纯粹的理智而把理智同感性分开,那么剩下来的就仅仅是一个没有 直观的思维形式,通过这种形式,我们认识不了任何确定的东西,也就是说,认识 不了任何对象。因此,为了认识对象,我就必须设想另外一种能够直观对象的理智; 但是对于这样的一种理智,我一点概念都没有,因为人的理智是论证性的,它只有 通过普遍概念才能认识。如果我加给至上存在体一种意志,情况也是一样。因为意 志这个概念,我完全是从我的内经验中得出来的,而我的意志之是否得到满足,是 根据我所要求的对象之是否存在的。因此意志这全概念是根据感性的,而这与至上 存在体的这种纯粹概念是完全不相容的。

  休谟对自然神论的攻击是软弱无力的,只打击了自然神论的证明,丝毫没有触及自 然神论所主张的命题本身。但是休谟对有神论的攻击却是非常有力的,至上存在体 这个概念是人们做成的,从这一点来说,这种攻击甚至在某种情况下(实际上是在 一切通常情况下)是驳不倒的。有神论应该是从我们关于至上存在体这个概念(这 个概念在自然神论那里纯粹是超验的)上,进一步规定出来的。休谟一直强调说, 仅凭一个原始存在体的概念,在这个概念上我们仅仅加上一些本体论的属性(永恒 性、全在性、全能性),实际上我们领会不到任何确定的东西。我们还必须增加一 些能够使这个概念具体化的性质才行。光说它是一人原因,那是不够的,还必须说 明因果性的性质是什么,是通过理智还是通过意志起作用。休谟对有神论的攻击就 是从这里开始的;而在这以前,他的攻击对象仅仅是自然神论的证明,这种攻击在 后果上起不到什么十分严重的要害作用。他的要害的论据都是涉及拟人观的。按照 他的意见,有神论离不开拟人观,而拟人观又使有神论本身陷于矛盾。有神论一旦 脱离了拟人观就会立刻垮台,除了自然神论就什么也剩不下了。我们从自然神论里 得不出什么东西来,它对我们没有什么用处,不能给宗教和道德做什么根据。如果 说拟人观真是离开不得的东西,那么关于一个至上存在体的存在性的一切证明,即 使把这些证明全都承认下来,也不能使我们在规定这个存在体的概念上不陷于矛盾。

  如果把“不许让纯粹理性做任何超验的判断”这一禁令,结合到表面上与之相反的 “向内在的(经验的)使用范围之外的概念前进”这一命令上去,我们就会看出二 者是可以同时并存的,不过这只有恰好在一切合法的理性使用的界线上才有可能; 因为这全界线既属于经验的领域,又属于思维存在体的领域。同时住我们也由之而 认识到:这些如此令人惊奇的理念如何只做为规定人的理性的界线之用,即一方面 不要无止境地扩大我们通过经验得来的知识,这样一来,给我们剩下去认识的就只 有世界了;而另一方面,不要超出经验的界线,不要想对经验的界线以外的、作为 自在之物本身的东西去进行判断。只要我们把我们的判断限制在世界和这样的一个 存在体二者之间可以有的关系上,而这个存在体的概念本身是超乎我们在世界内部 所能认识的范围之外的,那么我们就能够停留在这个界线上。因为,这样我们就不 是把我们用以思维经验的对象的任何特性算做是至上存在体的自在的情况下的特性, 从而也就避免了教条主义的拟人观;而是把这些特性算做是至上存在体对量界的关 系的特性,这样我们就容许种象征性的拟人观,这样的拟人观实际上仅仅在于言语 上,同客体本身毫无关系。

  如果我说我们不得不把世界看得就好象它是一个至上理智和意志的作品似的,这实 际上就等于说:感性世界(即做成现象的总和的基础的一切)之与未知者之间的关 系就好象一只钟表、一艘船、一团军队之与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关 系一样。对于这个未知者,我固然并不认识它的“自在”的样子,然而我却认识它 的“为我”的样子,也就是说,我认识它涉及世界的样子,而我是世界的一个部分。

  第五十八节

  这样的认识是一种根据类比得来的认识,它不象我们一般对类比这个词所理解的那 样,指两个东西之间的不完全相似,而是指完全不相似的东西之间的两种关系的完 全相似而言的。{譬如,在一人类行为的法权上的关系同指动力的力学上的关系之间有着一种类比: 我对待别人怎样,不能不给别人以权利使他在同样情况下也那样对待我;同样,任何一个物体用它的 推动力作用于别的物体上,不能不引起别的物体也以同样多的力量反作用于这一个物体上。在上面的 两个例子里,权利和推动力是两种完全不相似的东西,但是在它们的关系上却有一种完全的相似性。 用这种类比,我可以提供出我完全不知的东西的一个关系概念。例如:子女的幸福之增进(=a)对父 母之爱(=b)的关系是怎样,人种繁荣(=c)对上帝里面的未知数(=x)、我们称之为“爱”的关系 也是这样;这并不是说这种爱同人类的某种感情有丝毫相似之处,而是说我们能够设定它对世界的关 系同世界中的事物互相间的关系是相似的。但关系概念在这里不过是一个范畴,即因果性概念,它同 感性是毫不相于的。——康德原注}然而通过这个类比,就留出一个充分为我们规定的至 上存在体的概念,虽然我们已经把可以绝对地、自在地规定它的一切东西都放在一 边不管;因为我们是就世界、并且从而是就我们自己来规定它的,而且更多的东西 我们也用不着。休谟对那些要绝对地规定这个概念,而为了这样做,就从他们自己 身上和世界里搬取材料的人的攻击,牵涉不到我们;他也不能责备我们说,一旦从 至上存在体身上拿掉了客观的拟人观,我们就将一无所有了。

  因为,只要人们开始(就象休谟在他的《对话》里通过菲罗这个人物反对克雷安特 那样)同意我们把关于原始存在体的自然神论概念(在自然神论里,人们是通过实 体、原因等纯粹本体论的属性来思维这个存在体的)当做一个必要的假设(人们非 这样做不证,因为理性在感性世界里受纯粹条件的牵制,而这些条件本身又受其他 条件的制约,因此假如不这样做,理性就永远得不到满足;同时人们也完全可以这 样做而不致陷入拟人观里去,拟人观是把感性世界里的属性搬到与世界迥不相同的 一个存在体身上的,而那些属性不过是一些范畴,它们给它的概念虽然不是一个确 定的,然而却是一个不受任何感性的条件限制的概念),那么就没有什么能妨碍我 们给这个存在体,就其对世界而言,加上一个出于理性的因果性的属性,从而[从 自然神论]过渡到有神论上去,用不着把这样的一种理性加给这个存在体做为它所 固有的一个属性。因为,第一,把理性的使用在有关全部可能经验上推向最高程度 使它在感性世界里完全能够运用自如的唯一可能的办法,就是设定一个至上理性, 把它当做世界里一切连结的原因;象这样的一个本原对理性十分有利,同时对理性 在自然界里的使用上也决无害处;第二,这样一来,我们把理性当做属性搬过来, 不是加给自在的原始存在体本身上,而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系上, 这样就完全避免了拟人观。因为我们在这里考虑的只是世界上到处都遇得到的理性 形式的原因,而我们把理性加给至上存在体,这是就其包含世界的理性形式的根据 来说的,并且完全是按照类比,也就是说,完全是就类比这一词所指出的我们所不 知的至上原因对世界的关系来说的,以便在世界中得以最高度合乎理性地规定一切 东西。这样就使我们不致用理性这一属性去思维上帝,而是用它去思维世界,这对 理性在世界中按照原则的作用达到最天的可能上,是很有必要的。我们从而承认: 至上存在体,它的自在的样子对我们来说是完全不可捉摸的,甚至不可能用任何确 定的方式来设想。这就使我们一方面不致把属于我们的概念去做超验的使用(我们 的这些概念是从理性得出来,作为一个通过意志来表现的动力因的),拿完全是从 人的性质中搬过来的属性去规定神的性质,同时也使我们不致迷惘于一些粗野的或 狂妄的概念中去;另一方面,也使我们避免拿按照我们从人的理性搬到上帝身上去 的一些概念所做的超自然的解释方式,来淹没我们对世界的观察,抽掉这种观察的 本来目的。它的本来目的不过是通过理性来研究自然界、而不应该是狂妄地从至上 理性来得出自然见的现象。对于我们的软弱无力的概念应该这样说才合适:我们把 世界设想成就好象它的存在和它的内部的规定是来源于一个至上理性似的,由此我 们一方面用不着妄自规定世界的自在的原因的性质就能够认识属牙世界本身的性质, 另一方面,能够把(理性形式在世界中的)这个性质的根据放在至上原因对世界的 关系中而不致因此感觉到世界是自身满足的。{我是要说至上原因的因果性对世界的关系就 如同人的理性对它的艺术作品的关系一样。我当然不知道至上原因本身的性质;我仅仅把它的对我来 说是巳知的[德交舒尔茨版和施密特版是“unbekannte”(未知的),埃德曼版是“Bekannte”( 巳知的)。——译者]结果(世界的秩序)和它对于理性的符合性同我所巳知的人类理性的结果相比 较,这样我把至上原因叫做理性,就不致于把我在人的身上用这一言词所指的东西或我所巳知的什么 东西加给它做为它的性质了。——康德原注}

  把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能经验领域之外去”这一原则 如果同他所忽视的另一原则,即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身 的限制“,二者结合起来,那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。理性批判 在这里指出一个介乎休谟所攻击的教条主义和他所要提出的怀疑论之间的真正的折 中办法。这个折中办法不象人们试图去自己机械地规定的(这边采取一点,那边采 取一点)谁都不认为是一条更好的那样的一些折中道路;它是一个能够按照原则精 确规定出来的办法。

  第五十九节

  在这个附释{指本《结论》而言——译者}开始时,我为了在理性的合宜使用上订立理性 的限度起见,曾经用界线做为比喻。感性世界只包含现象,而现象并不是自在之物; 然而,正是由于把经验的对象当作仅仅是现象来认识,理智才必须承认自在之物( 本体)。现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西。于是问题就来了:在这两 个领域上,理性怎么给理智划界线?经验包括全部属于感性世界的东西,不能限制 它自己;它永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前迸。应该限制它的必 然是完全在它以外的东西,而在它以外的是纯粹理智存在体的领域。如果要对这些 理智存在体的性质加以规定,那么这个领域对我们来说是一个空虚的境界;如果用 那些教条主义的规定概念,那么我们又不能走出可能经验的领域。不过,既然界线 本身是一个肯定的东西,它既属于在它里边所包含的东西,又属于存在于既定的总 和以外的天地,因此它也仍然是一个实在的肯定认识,理性只有把它自身扩展到这 个界线时才能得到这种认炽,但不要打算越过这个界线,因为一越过这个界线,它 就面临一个空虚的境界,在那里它固然可以思维事物的形式,但不能思维事物的本 身。然而,由一个对经验来说是未知的什么东西给经验领域加以限制,这也仍然是 一种认识,这种认识即使在这种情况下也还是属于理性的,因此理性既不局限于感 性世界之内,也不迷惘于感性世界之外,而是适于当作一个界线上的认识,把它自 己仅仅限制在存在于界线以外的东西同包含在界线以内的东西的关系上。

  自然神学就是这样一种有关人类理性的界线上的概念,因为它只能向这个界线以外 去瞻望一个至上存在体的理念(并且,由于实践的关系,也去瞻望一个智慧的世界 的理念),不是为了规定任何有关纯粹理智存在体,也就是说,有关感性世界之外 的东西,而是为了按照尽可能广泛的(理论的和实践的)统一性原则指导感性世界 之内的理性使用。为了这个目的,我们虽然使用了感性世界对一个独立自存的理性 的关系,把理性作为所有这些连结的原因,但我们并没有因此而创造一个存在体; 而是,既然在感性世界之外必然有某种东西存在,而对于这种东西只有用纯粹理智 才可以思维,那么我们就把这种东西用这样的方式来规定(当然仅仅根据类比)。

  这样一来,我们前面所说过的命题(全部“批判”的结果)仍然成立:“理性通过 自己的一切先天原则所告诉我们的仅限于可能经验的对象,而在这些对象里,仅限 于在经验里能够被认识的东西”。但是这个限制并不妨碍理性把我们引导到经验的 客观界线上去,也就是引导到某种东西的关系上去,这种东西本身不是经验的对象, 然而却是一切经验的最高根据。虽然如此,理性并不告诉我们这种东西的自在情况, 它只告诉我们有关它自己在可能经验的领域以困的完全的、指向最高目的的使用。 然而这就是目前我们所能合理希望的一切,并且我们由此有理由感到满足。

  第六十节

  这样,我们就给形而上学做出了详细的说明,这是按照人类理性的自然趋向中所实 际提供那样,并且在构成它的主要目的上,根据它的主观可能性做出的。我们从这 里看到,我们的理性的这样一种趋向的单纯是自然界的使用,假如没有科学的批判 纪律来制御它并且限制它的话,就会使我们陷于越境的辩证推论中去,这些辩证推 论里有些仅仅是表面自相矛盾的,有些是真正自相矛盾的。另外我们也看到这种虚 假的形而上学对于增进自然界知识不但没有必要,反而甚至有害。虽然如此,但仍 然还剩有一个值得研究的问题,那就是去发现这种趋向在我们的理性中的超验的概 念上所意图着的自然界目的是什么,因为自然界里的一切,开始都一定是有某种有 用的目的的。

  象这样的一种研究事实上是没有把握的。我承认我关于上述问题所能说的话,就和 关于自然界的第一目的的一切说法一样,都不过是一些揣测之辞,而在达方面,我 也同样可以被容许这样做,因为问题所涉及的并不是形而上学判断的有效性,而是 对形而上学判断的天然趋向,因此这个问题不属于形而上学的系统;而是在人类学 的范围之内的。

  先验的理念的总和,构成自然界的纯粹理性特有的课题,它迫使纯粹理性离开单纯 观察自然界,超出全部可能经验,并且在这样做的过程中就产生叫做形而上学的东 西(不拘这种东西是知识也罢,或是空谈也罢)。当我把这样的一些先验的理念全 部拿来检查时,我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷锁中,从单纯是观 察自然界这一限度中,把我们的概念解放出来,使它至少看到在它面前开展着一个 包含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界;这样做当然不是为了对 这些对象去做思辩的研究(因为我们在那里找不到立足之地),而是因为实践的原 则;如果面前没有象这样的一个境界来满足其必要的期待和希望,就不能达到理性 为了道德的目的所绝对需要的普遍性。

  因此我觉得,心理学的理念尽管在有关纯粹的、高于一切经验概念的人类灵魂的性 质上使我了解得很少,但至少足够清楚地指出了经验概念之不足,从而使我不致陷 于唯物主义。唯物主义的心理学概念不适于说明自然界,此外它还指理性限制在实 践的目的上。同样,宇宙学的理念,由于某全部可能的自然界知识都不能满足理性 的合法要求,这就使我们不致陷于自然主义。自然主义想要把自然界说成是本身自 足的。最后,既然全部自然界的必然性在感性世界里都是有条件的,因为它永远必 须以事物之依存于其他事物为前提,没有条件的必然性只有在与感性世界不同的原 因的统一性里才可以找到,而这种原因的因果性本身,如果纯粹是自然界[的因果 性],那么,作为它[因果性]的结果的偶性的东西的存在性,就决不会为人所理 解。那么通过神学的理念,理性就摆脱了宿命论,并且引导我们到一个出于自由的 原因的概念,从而到一个至上智慧的概念上去。宿命论是不仅表现在缺乏第一本原 的自然界本身的连贯性上,同时也表现在第一本原本身的因果性上的一种盲目的自 然界的必然性。这样一来,这些先验的理念尽管不能正面地给我们增加知识,却至 少有助于使我们铲除胆大妄为的,缩小理性范围的唯物主义、自然主义和宿命论等 论断,并且从而在思辩的领域之外给道德观念提供了地盘。我想这在某种程度上就 解释了上述的自然趋向。

  一种纯粹思辩的科学所能起的实践的效用并不算是这门科学范围以内的事,因此我 们可以把它仅仅当作一个附录来看待,它同其他一切附录一样,不能成为这门科学 本身的一个部分。虽然如此,实践的效用至少在哲学里,特别是在从纯粹的理性的 源泉中汲取出来的哲学里,算是哲学范围以内的事,因为在纯粹理性源泉里,理性 在形而上学方面的思辩的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的。因此, 纯粹理性的不可避免的辩证法,在一种被视为自然趋向的形而上学里,不仅应该被 说明是一种需要清除的假象,而且,如果可能的话,也应该从它的目的上被说明是 一种自然准备,虽然这一份外的任务实在说来是不能象真正的形而让学来要求的。

  在《批判》里从第647页到668页{德文第二版第670页——696页,参见商务印书馆1960年版第 456页至第472页——译者}所讨论的问题的解决,应该算做第二个附录,这个附录同形 而上学内容的关系更密切,因为在那里谈到了某些理性原则,这些原则先天规定了 自然界的秩序,或者说,先天规定了理智,这种理智是应该通过经验去寻找其法则 的。这些理性原则虽然就经验来说似乎是构成性的、立法性的,但它们是纯粹出自 理性的,而理性不能象理智那样被视为一个可能经验的原则。都么这种一致性是否 根据以下事实得来,即正如同自然界本身之不依存于现象或其源泉——感性,而只 存在于感性对理智的关系中,同样,理智为了达成一个(在一个体系中的)完整的 可能经验之用的理智使用上的全面统一性,也只有在理智对理性的关系中才属于理 智,或者是否经验也间接为理性的立法所支配?这个问题,对那些不只希望在形而 上学里的使用上去探索理性的性质,甚至希望在它把一般自然历史加以系统化的普 遍原则中去研究理性的性质的人们来说,是可以去进一步考虑的;因为这个问题, 我在《批判》里固然已经指出了它的重要性,然而却没有对它试求加以解决。{在《批 判》一书里我从头至尾一直念念不忘的是:凡是有助于使我们把关于纯粹理性的性质的探讨做得更加 完备的东西,我都毫不忽视,不管它们是多么隐蔽难测。当我指出还有什么地方需要下功夫之后,人 人都可以随心所欲地进行深入探讨。人们完全有权期待于这样的一个人,他把衡量[纯粹理性的]全 部领域这一工作视为己任,以期把未来的开拓和分工的任务交给别人去做。两个附录都属于这类性质。 这两个附录,由于本身干燥无味,不能交给业余爱好者去做,为此之故,只能夜这量委托给内行人。 ——康德原注}

  我提出来的“一般形而上学是怎样可能的?”这一主要问题,我对这个问题的分析 解决就这样结束了;在这里边,我是从它的实在的、既定的使用(至少是从它的结 果)上升到它的可能性的根据上去的。