第二章 论爱与恨

 《人性论(第二卷 论情感)》

第一节 论爱与恨的对象和原因

  给爱和恨两种情感下任何定义是完全不可能的;这是因为两者只产生一个简单的印象,而没有任何混合或组合。我们也同样无需根据其本性、来源、原因和对象,企图对它们加以描述;这是因为爱和恨正是我们现在研究的主题,同时也因为这些情感自身根据我们平常的感觉和经验就已被人充分认识。关于骄傲和谦卑,我们已提到这一点,在这里,关于爱和恨,我们仍要加以重复;这两组情感之间有着那样大的一种类似关系,所以我们就不得不先略述一下我们关于前面一组情感的推理,以便说明后面一组的情感。

  骄傲和谦卑的直接对象是自我,或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格;而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。这一点在经验中就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某一个有情的存在者。当我们谈及自爱时,那不是就爱的本义而言,而且自爱所产生的感觉和一个朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到耻愧;但是只有由于他人所加的侵害才会感到愤怒或憎恨。

  爱和恨的对象虽然永远是其他某一个人,可是显而易见,那个对象恰当地说并不是这些情感的原因,而且单独也不足以刺激起这些情感。因为爱和恨在它们所引起的感觉方面既是恰恰相反的,并且有着一个共同的对象,所以那个对象如果也是它们的原因,那么它就会产生同等程度的两种相反的情感,这两种情感从最初一刹那起必然就会互相消灭,于是任何一种情感便都无法出现。因此,必然有异于那个对象的某种原因。

  我们如果考究爱和恨的原因,我们就将发现这些原因是多种多样的,并且没有许多共同的东西。任何人的德行、知识、机智、见识和风趣,都引起爱和尊重;相反的性质便引起憎恨和鄙视。身体方面的优点,如美丽、体力、敏捷、灵巧和它们的反面都引起同样的爱和恨的情感;而由家庭、财产、衣服,民族和气侯等外在的优点和缺点,同样也引起那些情感。这些对象中没有一个不可以借其不同的性质引起爱和尊重,或是憎恨和鄙视。

  根据对这些原因的观察,我们就在起作用的那种性质和这种性质所寓存的主体之间得到一个新的区别。占有壮丽宫殿的国王,由于这个缘故,就引起人民的尊敬:这第一是由于宫殿的美丽,第二是由于财产权的关系把宫殿与他联系起来。这两个条件中只要消除一个,就消灭了那种情感;这就显然证明,那个原因是一个复合的原因。

  关于骄傲和谦卑我们所曾作的种种讨论,同样地适用于这两组情感,但是要把这些讨论在爱和恨的情感方面重新加以陈述,那就未免腻烦了。我们只消作一个概括的评述就够了,就是:爱和恨的对象显然是一个有思想的人,而前一种情感的感觉永远是愉快的,后一种情感的感觉则永远是不快的。我们还可以大概地假设说,这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的,而且前者的原因产生一种独立的快乐,而后者的原因则产生一种独立的不快。

  这些假设之一,即爱和恨的原因必然与一个人或有思想的存在者相关、才能产生这些情感,不但是很可能的,而且是非常明显,不容争论的。德和恶,如果抽象地加以考虑;美与丑如果寓存于无生物;贫与富如果是属于第三人:则对于和它们没有关系的人,便产生不了任何程度的爱或恨,尊重或轻视。一个人如果向窗外观望,看到我在街上行走,在我以外又有一所美丽宫殿,与我毫无关系;我相信,没有人会妄说,这个人会对我表示尊敬,就像我是那座宫殿的所有主一样。

  初看之下,并不能那样明显地看到,这些情感需要一种印象关系,这是因为在推移过程中一个印象与另一个印象那样地互相混淆,以致可以说是无法区别的了。不过在骄傲和谦卑方面,我们既然能够很容易地分辨出来,并且证明,这些情感的每一种原因都各自产生一种独立的痛苦或快乐,所以我在这里详细考察爱和恨的各种原因时,如果采用同样的方法,也许会有同样的成功。不过因为我急于要给这些体系作一个充分的、确定的证明,所以我暂且把这种考察搁置一下;同时,我将力图通过一个建立于毫无疑问的经验之上的论证,使我关于骄傲和谦卑的全部推理都服务于我现在的目的。

  凡对自己的性格、天才、财富感到满意的人,很少有不想在世人面前显露自己,并取得人们的爱和赞美的。显而易见,成为骄傲或自负的原因的那些性质和条件,也就是虚荣心或名誉欲的原因;我们自己最为得意的那些特点,我们总是要炫耀于人。但是假设爱与尊重不是和骄傲一样由同一性质产生的仁它们的不同点只在于这些性质或是与我们有关,或是与他人有关),那么这种进行方法将是非常荒谬的,而且人们也不能期望每一个其他人的情绪和他们自己所有的情绪互相对应。诚然,很少有人能够形成精确的情感体系,或是考究它们一般的本质和类似关系。但是我们纵然在哲学中没有多大的进展,我们在这一方面也不会有很多错误,通常的经验和一种预感就给予我们充分的指导;这种经验和预成就借着我们自己内心的直接感受告诉我们,什么东西将会对别人发生作用。产生骄傲或谦卑的那些性质既然也引起爱或恨,所以在证明前面一组情感的原因产生一种独立于情感以外的痛苦或快乐时所用的全部论证,也将可以同样明显地应用于后面一组的情感。

第二节 证实这个体系的几种实验

  我已根据这些论证,对于相关的印象和观念间那种推移过程得到一个结论;在充分衡量这些论证之后,没有人将会迟疑而不同意于那个结论,特别是因为这个原则本身是那样的简易和自然。不过为了使这个体系在爱和恨与骄傲和谦卑两方面丝毫都没有疑问起见,我们可以对所有这些情感作一些新的实验,并回忆一下我在前面所提到的一些观察。

  为了作这些实验起见,让我们假设,我和一个我向来对他没有任何友谊或敌意情绪的人在一起。这里在我面前有了全部这四种情感的自然的、最后的对象。我自己是骄傲或谦卑的恰当的对象,另一个人是爱或恨的对象。

  现在可以注意观察这些情感的本性,和这些情感彼此的位置。显而易见,这里有四种感情好像处于一个方形状态,它们彼此之间有一种有规则的联系和距离。骄傲和谦卑两种情感和爱与恨两种情感一样,被它们同一的对象联系起来,第一组情感的对象是自我,第二组情感的对象是另一个人。这两条交通线或联系线形成方形的相对的两边。其次,骄傲与爱是愉快的情感:憎恨和谦卑是不快的情感。骄傲和爱之间、谦卑与憎恨之间在感觉上的类似形成一种新的联系,并可以被认为是方形的另外两边。总起来说,骄傲和谦卑、爱和恨是被它们的对象或观念联系起来的;骄傲和爱、谦卑和恨是被它们的感觉或印象联系起来的。

  因此我说,凡产生这些情感之一的东西,对于那种情感都不能不具有双重关系,即观念与情感对象的关系,以及感觉与情感自身的关系。我们必须用实验来证明这点。

  第一实验。为了更有条理地进行这些实验起见,让我们首先假设,当自己处在上述的那种情况下,即与另一个人处在一起,这时有一个对象呈现出来,那个对象和这些情感中的任何一种,既无印象关系,也无观念关系。假如我们一同观察一块普通的石头,或其他不属于我们中任何一个人、并且其本身也不引起情绪或独立苦乐来的普通对象:那么显然,这样一个对象将不产生这四种情感中的任何一种。我们可以把这个对象在四种情感上依次作一个试验。让我们把这个对象应用于爱、恨、谦卑、骄傲;其中任何一种都丝毫发生不起来。让我们还任意尽量改换对象;假定我们所选择的是没有这两种关系之一的一个对象。让我们在心灵所能发生的一切心理倾向方面来重复这种实验。自然界中那么一大批的对象中的任何一个对象,如果没有这些关系,则在任何心理倾向中都将产生不出任何情感来。

  第二实验。没有这两种关系的一个对象既然永远不能产生任何情感,那么让我们把这两种关系之一加在它上面,看看有什么结果发生。例如,假设我看到一块石头或任何一个普通对象,那块石头或是属于我的,或是属于我的同伴的,并借此与情感的对象获得了一种观念关系;那么显然,先验地考察起这件事来,任何一种情绪按理都不能期望其出现。因为这个观念关系只是隐蔽地、平静地在心灵上起着作用,除此以外,这个关系又随着那个对象之属于我们或属于别人.而以一种相等的冲动给予骄傲和谦卑、爱和恨这些对立的情感;这种情感上的对立必然使两者互相抵消,而使心灵完全没有任何感情或情绪。这种先验的推理又被经验所证实了。凡不产生一种独立于情感之外的痛苦或快乐的任何平凡的或一般的对象,都不能借其对我们或对其他人的财产权关系或其他关系产生骄傲或谦卑、爱或恨这些感情。

  第三实验。因此,显而易见,单有一种观念关系并不足以产生这些感情。现在让我们把这种关系除去,而代之以一种印象关系,即呈现出一个令人愉快或不快的、但与我们或同伴都没有关系的对象来;让我们来观察其结果如何。如果首先先验地来考究这件事,像在前一个实验中那样;那末我们可以断言,那个对象和这些情感将有一种微细的但是不确定的联系。这个对象与情感有微细的联系,乃是因为这个关系不是一种冷淡而不可觉察的关系,而且也没有观念关系的那种缺点,也不以相等的力量指使我们趋向那两种由于对立而互相抵消的相反情感。但是我们如果在另一方面考虑一下,这种由感觉到感情的推移是没有一种产生观念推移的任何原则加以推进的,正相反,一个印象虽然很容易转移到另一个印象,可是对象的变化不定却和引起这种推移的一切原则抵触;那末我们就可以由此断言,任何东西如果只借一个印象关系与情感发生联系,仍然不可能成为那种情感的稳定的或持久的原因。在衡量了这些论证以后,我们的理性依照类比推理规则所可断言的就是:一个产生快乐或不快、但与我们自己或其他人都没有任何联系的对象,可以给予人的心情以那样一种倾向,以至它自然地流入骄傲或爱、谦卑或恨这些情感,并使它找寻别的对象,以便依据了双重关系而在其上能够建立这些感情;不过一个只具有这些关系之一(即使是最有利的关系)的对象,永不能产生任何恒久而确定的情感。

  最幸运的是,所有这套推理都被发现为恰恰与经验符合,并与情感的现象符合。假设我和一个同伴在我们两人从来未曾到过的一个国家中旅行,那么,风景如果美丽,道路如果平坦,旅馆如果舒适,这种环境显然会使我对自己和同伴都感到心情愉快。但是我们既然假设,这个国家对我自己或我的朋友都无关系,所以它就不能成为骄傲或爱的直接原因;因此,我如果不把情感建立在与我或与他有比较密切关系的其他某种对象上,那末我的情绪宁可以视为一种舒畅的心情的流露,而不是一种确定的情感。当对象引起了不快情绪时,情形也是一样。

  第四实验。我们既然发现,一个毫无观念关系或印象关系的对象,或是一个只有一项关系的对象,都不能引起骄傲或谦卑、爱或恨来;那么,无需进一步的实验,单是理性就可以使我们相信,凡有双重关系的对象,都必然刺激起这些情感来;因为这些情感的发生,显而易见必然有某种原因。但是为了尽量消除怀疑的余地起见,让我们重做几次实验,看看在这一种情形下,结果是否符合我们的期望。我选定一个能够引起独立快感来的对象,例如美德;在这个对象上,我加上一种对自我的关系;结果发现,由于这样的事情安排,立刻发生了一种情感。但是什么情感呢?正是骄傲情感,这个对象对它是有双重关系的。关于对象的观念和关于自我(情感的对象)的观念发生了一种关联:那个对象所产生的感觉和那种情感的感觉相类似。为了确定自己在这个实验中不发生错误起见,我首先除去一项关系,随后又除去另一项;结果发现每一次除去以后,都消灭了那个情感,而使那个对象成为完全漠然无关的。但是我还不以此为足。我还更进一步从事实验;我不把关系除去,而只代之以另一种关系。我假设那种美德属于我的同伴,而不属于我自己;并且观察这样改变之后,会有什么结果。我立刻看到感情转了方向,离开了单有一种印象关系的骄傲,而落到了爱的一方面去,在这一方面,感情就被印象和观念的双重关系所吸引住了。再重复同一个实验,把观念关系重新变化一下,我又把感情带回骄傲方面;再重作一次,我又把感情置在爱或好感方面。在彻底相信了这个关系的影响之后,我又试验另一对象的结果,把德换成了恶,这样就把由前者所产生的愉快印象转变为由后者所产生的不快印象。结果仍然符合于预期。恶存在于他人身上时,就借其双重关系刺激起憎恨情感来,而刺激不起那个由于同样理由从德所产生的爱来。为了继续实验,我又重新改变观念关系,假设恶属于我自己。结果如何呢,仍然和往常一样。结果是情感由憎恨转成谦卑了。我若把印象重新改变一下,就又把这种谦卑转为骄傲;结果我发现,我绕完了一个圈子,并借这些变化把情感带回到我最初发现其所处的那种位置中。

  不过为了使这个问题更加确定,我又把对象加以改变;我舍去恶和德,而在美和丑、贫和富、权力和奴役方面进行实验。所有这些对象都各自通过它们关系的改变,以同一方式转了一个情感的圈子:不论我们依什么秩序进行,不论是通过骄傲,爱、恨、谦卑,或是通过谦卑、恨、爱、骄傲,实验丝毫不发生变化。的确,尊重和鄙视在某种情形下代替了爱和恨而发生,不过这些归根到底是同样的情感,只是由于某些原因才有一些变化(这些原因我们将在以后加以说明)。

  第五实验。 为了给予这些实验以更其大的权威,我们可以尽量变化情况,把各个情感和对象置于它们可能处在的各种不同的位置中。让我们假设,除了上述的种种关系之外,我和他一起进行所有这些实验的那个人由于血统关系或友谊关系和我有密切的关系。假设他是我的儿子或兄弟,或是和我有长期熟识的关系。其次,让我们再假设,情感的原因对这个人获得了印象和观念的双重关系;让我们看一下,所有这些复杂的吸引关系有些什么样的结果。

  在我们考究实际上有什么样的结果之前,我们可先推断,依据我的假设来说,这些结果应该是什么样的。显然,随着印象是愉快的或是不快的,我对于那个借着这双重关系(我一向要求这两种关系)而与印象的原因联系着的人,必然有爱或恨发生。一个兄弟的德必然使我爱他,正如他的恶或丑名必然刺激起相反的情感来一样。不过如果单是根据这个情况来判断,则我不应该期望感情停止在那里,而永不再转移到其他的印象。这里这个人既然借着双重关系成为我的情感的对象,所以这个同一的推理就导使我想到那个情感会向前推进。依据假设,那个人和我自己有一种观念关系;以他为对象的那种情感,随着它是愉快的或不快的,对于骄傲或谦卑又有一种印象关系。因此显然,骄傲和谦卑情感之一,必然会由爱或恨发生起来。

  这是依照了我们的假设我所形成的推理;而我在试验以后,很愉快地发现一切都恰恰符合于我的期望。一个儿子或兄弟的德或恶不但刺激起爱或恨来,而且借着一个新的推移过程,由于相似的原因,产生了骄傲或谦卑。没有东西能比我们亲戚的任何辉煌的品质引起更大的虚荣,正像没有东西比他们的恶或丑名更加令人感到耻辱。经验和我们的推理的这种精确的符合,就令人信服地证明了、我们所据以进行推理的那个假设的可靠性。

  第六实验。我们如果把实验倒转一下,并仍旧保持着同样的关系,只是从另一种不同的情感着手:这就更会增加我们的理论的明白性。上面说过,一个儿子或兄弟的德或恶先引起爱或恨,随后又引起骄傲或谦卑,现在假设我们把这些好的或坏的品质置于我们自己身上,使它们与那个和我们有关系的人没有任何直接联系:那末,经验告诉我们,这样把情况改变以后,整个连锁就被打断了,心灵不再从一个情感转移到另一个情感,如像在前一个例子中那样。我们从来不会因为我们在自身所发现的德或恶而去爱或恨一个儿子或兄弟,虽然他自己的这些品质显然会使我们感到明显的骄傲或谦卑。由骄傲或谦卑转移到爱或恨,不像由爱或恨转移到骄傲或谦卑那样地自然。这在初看之下似乎与我的假设相反;因为印象关系和观念关系在两种情形下恰恰是同样的。骄傲和谦卑是与爱和恨相关的印象。我自己又与那个人相关。因此,我们应当期望,类似的原因必然产生类似的结果,并且一个完善的转移过程会由这个双重关系产生,正像在其他一切情形下一样。通过下面的考虑,我们可以顺利地解决这个困难。

  显而易见,我们在任何时候既然都亲切地意识到自我,意识到我们的情绪和情感,所以关于它们的观念必然比关于任何别人的情绪和情感的观念要以一种较大的活泼性刺激着我们。但是任何以活泼性刺激我们、并且出现于充分的、强烈的观点下的东西,可以说是强迫我们去加以考虑,并且借着最小的暗示和最细微的关系就呈现于心中。由于同一理由,当那个东西一经呈现出来,它就吸引住我们的注意,并使注意不至于飘荡到其他的对象上去,不论那些对象与我们第一个对象有多么强烈的关系。想像容易由晦暗的观念转到生动的观念,却不容易由生动的观念转到晦暗的观念。在前一个情形下,那种关系得到另一个原则的帮助;在后一个情形下,那种关系却遭到另一个原则的反对。

  我已经说过,心灵的那两个官能,即想像和情感,在它们的倾向互相类似、并且作用于同一对象上时,是互相促进它们的作用的。心灵永远有由一种情感转到其他任何与之相关的情感上的一种倾向;而当一种情感的对象和另一种情感的对象相关的时候,这种倾向就被推进了。那两种冲动互相会合起来,使得整个推移过程变得更加方便和顺利。但是如果观念关系严格地说继续同一不变,而且失去了引起想像转移的那种影响,于是这种关系在情感上的影响显然也必然要停止,因为那种影响是完全依靠于那种转移的。因为这种缘故,所以骄傲或谦卑转移到爱或恨,就不如后一组情感转变为前一组情感那样容易。如果一个人是我的兄弟,我当然也是他的兄弟;但是这些关系虽是交互的,而它们在想像上却有很不相同的作用。先考虑与我们有关系的任何人,再进而考虑我们时时刻刻所意识到的自我,这个过程是顺利而通畅的。但是当感情一旦转向我们的自我时,则想像便不能同样顺利地由那个对象过渡到其他任何人,不论那个人和我们有多么密切的关系。想像的这种顺利的或困难的推移,对情感起着影响,推进或阻止情感的转移;这就清楚地证明,情感和想像这两种官能是互相联系着的,而且观念间的关系对于感情具有一种影响。除了可以证明这点的无数实验之外,我们在这里还发现,即使关系继续存在,而如果由于某种特殊情况,它对想像的通常的影响受到了阻碍,不能产生观念间的联结或转移;那么它对情感所有的通常的影响也同样受了阻碍,不能使我们由一种情感转到另一种的情感。

  有人或许会在这种现象与同情现象之间发现一种矛盾,因为在同情现象方面,心灵很容易由“我们自己”的观念转到和我们相关的其他任何对象的观念。但是我们如果考虑到下面一点,这种困难便会消除,就是:在同情方面,我们自己并非任何情感的对象,而且也没有任何东西使我们的注意固定在自我身上;而在我们被假设为受到骄傲或谦卑的推动的现在这种情形下,却是这种情形。我们的自我,如果离开了对其他任何对象的知觉,实际上就毫无所有:因为这个缘故,所以我们就一定要把观点转向外界对象,并且也很自然地以极大的注意去考虑那些与我们接近或类似的对象。但当自我成为一种情感的对象时,那么在那种情感消竭之前,对自我停止考虑便是不自然的;只有在情感消竭的情形下,印象和观念的双重关系才不再起作用了。

  第七实验。为了进一步试验这个全部推理,让我们再作一次新的实验。我们前面已经看到各种相关情感和观念的结果,现在让我们在这里假设有同一情感和一种观念关系,并考究一下这种新的情况的结果。显而易见,我们在这里有全部理由预期那些情感要由一个对象转移到另一个对象;因为根据假设,两个观念间的关系仍然继续不变,而且同一个印象(印象的同一性)必然比最完善的类似关系还要能够产生一种更加强烈的联系。印象间和观念间的双重关系如果能够产生由一个到另一个的一种转移,那么同一个印象再加上一个观念关系就当然更可以产生这种转移了。因此,我们发现,当我们爱或恨任何人时,那些情感很少继续停留于它们最初的界限以内,总要扩展到一切接近的对象,而包括我们所爱或所恨的那个人的朋友和亲属。我们如果同一个人是朋友,那么对他的兄弟很自然地发生好感,不再进一步去考察他的性格。我们如与某一个人吵架,则对其全家都发生憎恨,虽然其全家从未参加过使我们不快的那件事情。这一类例子是到处可以遇到的。

  这个实验中只有一个困难:在我们进行下去之前,必须先加以说明。显而易见,一切情感虽然都容易由一个对象转到与之相关的另一个对象,可是在较重要的对象先呈现出来、然后次要的对象随着而来时,比在这种秩序颠倒过来、当次要的对象先出现时,这种转移更加容易。例如我们因父而爱其子,比因子而爱其父,较为自然。因主而爱其仆,比因仆而爱其主,较为自然。因国王而爱其臣民,比因臣民而爱国王,较为自然。同样,当我们先与一家家长发生争吵时,也比当我们厌恶一家的儿子、或仆人、或其他地位较低的家人肘,更容易对其全家发生憎恨。简而言之,我们的情感也和其他对象一样,容易下降,难以上升。

  为了要了解、说明这种现象有什么困难,我们必须考虑,决定想像易于由远及近、而不易由近及远的那个理由,也使想像易于由小及大,而不易于由大及小。凡影响最大的东西也最容易被人注意,而凡最被人注意的东西,也最容易呈现于想像中。我们容易忽略任何事物中细微的东西,而不容易忽略其重要的成分;当后者先行出现、首先引起我们的注意时,情形更是如此。例如,假使有任何偶然事件使我们考究到木星的卫星,我们的想像就自然被决定要去形成那个行星的观念,但是我们如果首先考虑那个主要行星,我们便比较自然地忽略它的卫星。一提到任何帝国的省份,就使我们进而想到那个帝国的京城;但是我们的想像却不能同样容易地返回来考虑各个省份。关于仆人的观念使我们想到他的主人,关于臣民的观念使我们进而想到国王。但是同样的关系却没有同样影响把我们的思想倒转过来。科尼利亚所以责斥她的儿子们说,她如果以西皮奥之女的名义见闻于世,不以格拉奇弟兄之母的名义见称于世,他们应当引以为耻,其故即在于此。换句话说,这就是督促他们也像他们的外祖父那样显赫有名,否则人们的想像在由她这个居于中间而对两方有同样关系的人往前推溯时,总是会离开她的儿;子们,而以更伟大、更重要的父亲来称呼她。习惯所以使妻子用丈夫的姓,而不使丈夫用妻子的姓,也是根据于这个原则;而我们对自己所尊崇和敬仰的人,所以依礼让先,其故也在于此。如果这个原则不是已经充分明显的话,我们还可以找到其他许多例子来加以证实。

  想像在由小及大时既然也像在由远及近时、同样地感到容易,那么,观念间这种顺利的转移在前一种情形下为什么不像在后一种情形下那样帮助情感的推移呢,一个朋友或兄弟的美德首先产生了爱,随后产生骄傲,因为在那种情形下,想像依照其倾向是由远处转到近处的。我们自己的美德并不先产生骄傲,随后又产生对朋友或兄弟的爱,因为在那种情形下,是由近处过渡到远处,那是违反想像的倾向的。但是对于一个身分较低者的爱或恨并不容易产生对于身分较高者的任何情感,虽然那也是想像的自然倾向:而对身分较高者的爱或恨则引起对于身分较低者的那种情感,这是和想像的倾向相反的。简而易之,那种顺利的转移在尊卑关系方面和在远近关系方面所有的方式并不一样。这两种现象似乎互相矛盾,需要稍加注意,才能加以调和。

  在这里,观念的转移既然变得违反想像的自然倾向,那个官能(想像)必然被另外一种比较强烈的原则控制住了;但是呈现于心灵之前的既然只有印象和观念,所以这个原则必然在于印象方面。但是我们已经说过,印象或情感只是被它们的类似关系联系着的,当任何两种情感使心灵处于同样或类似的心理倾向中时,心灵就很自然地由这一个过渡到那一个;相反的,种种心理倾向的矛盾就使情感难以推移。但是我们可以看到,这种矛盾既可以由种类的差别而发生,也可以由程度的差别而发生。我们经验到,由较小程度的爱突然转到较小程度的恨,比由较小程度的爱或恨转到较大程度的爱或恨,也并不更为困难。一个人如果处于平静状态,或者只受到轻微的激动,则与他在受到猛烈情感的干扰时截然两样,前后判若两人;而且在两个极端之间若非隔着相当大的时间,则由一个极端过渡到另一极端是很不容易的。

  假如一种情感一出现就消灭了另一种情感,而且两者不能同时并存,那么由强烈情感转到微弱情感,比由微弱情感进到强烈情感,困难也并不较小,即使不是更大一些。但是当两种情感联合起来同时激动心灵时,那么情形就完全改变了。一个微弱的情感加到一个强烈的情感上时,不及一个强烈情感加到一个微弱情感上时,能够在心理倾向中迭成那样大的变化;因为这种缘故,所以较大程度对较小程度的联系比较小程度对较大程度的联系较为密切一些。

  任何情感的程度都决定于对象的本性;一种感情在指向我们所认为重要的人物上时,此一种以我们所认为较不重要的人作为对象的感情时,以更大的程度充满着心灵、控制着心灵。因此在这里,想像的倾向和情感的倾向之间的矛盾便呈现出来了。当我们的思想转向大小两个对象时,想像感到由小及大此由大及小较为容易,但是感情则发现有较大的困难。而且感情既然比想像是一个较强的原则,所以无怪感情战胜了想像,而把心灵拉到了自己一方面。由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念,可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感,如果较大对象与较小对象有着一种关系。关于仆人的观念最容易把我们的思想传到主人身上,但是对于主人的恨或爱则较为迅速地产生对于仆人的愤怒或好感。在这种情形下,最强的情感占先;加上一个微弱情感,既然使心理倾向不发生重大的变化,所以它们之间的过渡就因此变得较为容易。较为自然了。

  在前一个实验中,我们发现,观念间的关系如果因为任何特殊情况,不再产生促进观念的转移的那种通常的效果,那么它对情感也就停止了作用;同样,在现在这个实验中,我们也发现了印象的同一特性。同一类的不同程度的情感确是互相关联着的,但是如果较小的情感首先发生,它并没有引进较大的情感的倾向:这是因为把大的情感加于小的情感之上,此起把小的情感加于大的情感之上时,在心情上要产生一种较为明显的变化。这些现象在充分衡量以后,将被发现为这个假设的令人信服的证明。

  我们如果考究一下心灵在这里是在什么方式下调和我在情感和想像之间所观察到的那种矛盾,这些证明就将得到证实。想像由小及大比由大及小的转移较为容易;但是相反的,强烈情感易于产生微弱情感,而微弱情感却不容易产生强烈情感。在这种对立当中,情感终于战胜想像,不过这种胜利的取得往往是借着依从想像,并借着找寻出另外一种性质,借以抵消对立所由以发生的那个原则。当我们爱一家的父亲或主人时,我们很少想到他的儿女或仆役。但是当这些人在我们面前,或者我们有能力为他们服务时,那么这种情形下的亲近和接近关系便增加了他们的重要性,或者至少消除了想像对感情的推移所作的那种对抗。想像虽然感到难以由大及小,可是它却同样地感到易于由远及近,这就使难易两面趋于平衡,而使由一种情感至另一种情感的路径通畅无阻。

  第八实验。我已经说过,由爱或恨转移到骄傲或谦卑比由骄傲或谦卑转移到爱或恨,要较为容易一些;而我们所以难以遇到后面这种感情的转移的例子,原因就在于想像不容易由近的转到远的。但是我必须提出一个例外,这就是当骄傲和谦卑的原因本身存在于他人身上时。因为在那种情形下,想像就必须考虑那个人,并且也不能把它的观点限制于我们自己身上。例如,一个人对我们的行为和性格的赞许最容易使我们对他发生好感和喜爱;在另一方面,他的谴责或鄙视就使我们发生最强烈的憎恨。这里,显而易见,原始的情感是骄傲或谦卑,它的对象是自我;这个情感又转移到了爱或恨,而爱或恨的对象却是另外一个人,虽然这是违反了我所已经确立的“想像难以由近的转到远的”那个规则。不过在这种情形下的转移,不单是根据于我们自己同那个人之间的关系,而且是因为那个人是我们第一种情感的实在原因,因而与那种情感是密切相关的。产生骄傲的就是他的赞许,产生谦卑的就是他的谴责。所以无怪想像又带着相关的爱和恨的情感、而返回转来。这与那个规则并不抵触,而是那个规则的一个例外;而且这个例外与那个规则自身是由同样理由发生的。

  因此,这样一个例外宁可说是那个规则的一种证实。的确,我们如果考究我所说明的全部这八个实验,我们就将发现,同一原则都出现于全部实验中,而且骄傲与谦卑,爱与恨都是借着由印象和观念的双重关系发生的那种转移而产生出来的。没有任何一个关系或只有一个关系的对象永不能产生这些情感之一,而且我们发现,情感永远随着关系而变化。不但如此,而且我们还可以说,当一种关系由于任何特殊情况而没有通常的

作用,即不能产生观念间或印象间的推移时,那么它也就不再对情感起作用,既不产生骄傲或爱,也不产生谦卑或憎恨。即使在显得相反的情形下,我们也发现这个规则仍然有效。在经验中,关系虽然往往没有效果,但经过考察之后,我们发现,这是由于某种特殊情况阻碍了那种转移;同样,即使在那个情况存在而并不阻止转移过程的例子中,我们也发现,那是因为有其他某种情况加以抵消的缘故。由此可见,不但各种变化还原到一般原则,而且这些变化的变化也是还原到一般原则。

第三节 疑难的解决

  我们既然由日常经验和观察中得出了那样多的、那样不可否认的证明,所以如果再详细考察爱和恨的全部原因,就会显得有些多余。因此,我要利用本章的余下部分,第一,来消除关于这些情感的特殊原因的某些疑难;第二,要考察由爱和恨与其他清绪的混合而发生的复合感情。

  任何人都是随着我们由他所获得的快乐或不快,而获得我们的好感,或遭到我们的恶意,而且这些情感都恰恰是随着感觉的种种变化而变化的:这一点是十分明显的。任何人能够通过他的服务、美貌、或谄媚使他对我们成为有用或使我们愉快,就一定会博得我们的爱;而在另一方面,任何人伤害了我们,或使我们不快,就总是会刺激起我们的愤怒或憎恨。当我们的民族与其他任何民族交战时,我们就憎恨他们,称他们为残忍、背信、非义、凶暴:而总是认为我们自己和我们的同盟是公正、温和和宽大的。如果我们敌人的将领获胜,我们很难承认他有一个正常人的形像和性格。他是一个巫觋,他与恶魔交往,正像人们关于克朗威尔和卢森堡公爵所传说的那样;他凶残嗜杀,喜欢制造死亡和破坏。但是我们这一方面如果得胜了,那么我们的司令员就具有一切与此相反的良好的品质,不但是勇敢和作战指挥的榜样,同时也是道德的模范。他的奸谋,我们称之为政策;他的残忍是战争所不可避免的一种祸害。简而言之,对于他的种种过错,我们或是力求加以掩饰,或是竭力把与那种过错相接近的德行的名称加以赞扬。显而易见,这种思想方式是通行于日常生活中的。

  有些人又加上另外一个条件,要求不但痛苦和快乐由某一个人而发生,而且需要那种苦乐是由故意的行为而发生,是由特殊的意图和意向而发生的。一个偶然伤害我们的人,并不因此成为我们的仇敌,而任何人如果在无意中给我们有所效劳,我们也对他毫无感激的义务。我们根据意向判断行为,随着意向的善恶,那些行为才成为爱或恨的原因。

  但是在这里,我们必须作这样一个区别。如果使人愉快或不快的那种性质是经常寓存在那个人及其性格中的,那么不问有无意向,那种性质将引起爱或恨来:除此以外,就需要有意识、有意图才能引起这些情感。一个人如果因为丑陋或愚蠢使人不愉快,便成为我们厌恶的对象,虽然他是绝对没有以这些性质取憎于我们的丝毫意向。但是如果这种不快不是发于一种性质,而是发于一刹那间生灭的行动,那么为了产生某种关系,并把这种行为与一个人密切联系起来,这种行为必须发于一种特殊的预谋和意图。单是这个行为发生于那个人,并以那个人为其直接原因和主动者,那还是不够的。单独这种关系还是太微弱、太不稳定,不足以成为这些情感的基础。这种关系达不到情感和思想的部分,它既不是发生于那个人的任何持久的性质,而且过后也不留任何痕迹;而是一刹那就过去,仿佛不曾发生过一样。在另一方面,一种意向表明某些性质,那些性质在行为完成以后仍然存留着,因而就把行为和那个人联系起来,促进了由此及彼的观念的推移。我们一想到他,就不能不回忆到这些性质;除非悔改和生活上的改变在那一方面产生一种变化:在那种情形下,别人对他的情感也就改变了。因此,这就是需要一种意向来刺激起爱或恨的一个理由。

  不过我们必须进一步考虑,意向除了加强观念间的关系之外,在产生印象间的关系和产生快乐和不快方面,也往往是必要的。因为我们可以观察到,构成侵害的主要部分是它所表示出的侵害我们的那个人对我们的鄙视和憎恨;如果没有这种心理,单纯的伤害所给我们的不快便没有那样的大。同样,殷勤的服务所以令人愉快,主要也是因为这种行为投合于我们的虚荣心,并且证明,作出这种行为的人对我们抱有好感和尊重的心理。除去了意向,就把前一方面的耻辱感与后一方面的虚荣感也都消除了;因而一定自然会使爱和恨的情感显然降低。

  我承认,由于取消意图而减弱印象和观念关系的这些效果,并非是百分之百如此的,而且也不足以消除一切程度的这些关系。但是我其次仍然要问,消除意图,是否足以完全取消爱和恨两种情感呢?我确信,经验以相反的情况告诉我们,人们对于自己明知其为完全无意而出于偶然的侵害,也往往大发雷霆,这一点也是十分确实的。固然,这种情绪并不长时期继续下去,但是仍然足以表明,不快与愤怒有一种自然的联系,而且印象关系可以由于极轻微的观念关系而发生作用。但是当印象的猛烈程度一经减杀之后,那个关系的缺陷便开始被人较为明白地感到;那个人的性格对这类偶然而无意的侵害本来没有什么关系,;所以我们很少因为这些侵害而怀抱一种持久的仇恨。

  再以一个平行的例子来具体说明这个学说:我们可以说,不但由于偶然而发生于别人的那种不快,没有多大的力量来刺激起我们的情感,而且发生于公认的必然和义务的那种不快,也是一样。一个怀有伤害我们的真正意图的人,如果他的意图不是发生于憎恨和恶意,而是发生于正义和公道,那末他并不因此引起我们对他的愤怒,如果我们还有些理性的话,虽然他是我们痛苦的原因,而且是它的有意识的原因。让我们对这个现象略加考察。

  第一,显而易见,这个情况并不起决定性作用;这个情况虽然可以减弱情感,却不能完全消除情感。罪犯虽然明知自己罪有应得,可是有几个罪犯对于控告他们的人、或对于判处他们的法官、不怀有恶意的呢,同样,与我们对诉的人,与我们竞争职位的人,往往也被认为是我们的敌人,虽然我们必须承认(只要我们稍一反省),他们的动机和我们的动机同样是完全正当的。

  此外,我们可以考虑,当我们受到任何人的伤害时,我们就容易想像他是罪恶的,而非常难以承认他是公正无罪的。这就清楚地证明,任何伤害或不快都有刺激起我们憎恨的一种自然倾向,完全与我们认为是不公道的那个看法无关,我们只是在事后才找寻理由来辩护和建立那种情感。在这里,侵害的观念并不产生那种情感,而是由那种情感发生的。

  那个情感之产生侵害观念,也不足为怪;因为如果不是如此,情感就会大为减弱,这是一切情感所要尽量加以避免的。除去侵害,也可以除去愤怒,但是这也并不证明愤怒只是发生于侵害。伤害和公正是两个相反的对象,一个有产生恨的倾向,另一个有产生爱的倾向:这两种对象各自都是随着它的不同的程度和我们的特定的思想倾向而占优势,并刺激起它的特有的情感来的。,

第四节 论对于亲友的爱

  我们已经举出理由说明,引起真正快乐或不快的某些行为为什么根本不刺激起对于行为者任何程度的爱或恨的情感,或者只刺激起一种轻微的爱或恨的情感:现在必须指出,我们凭经验发现其产生爱与恨的情感的许多对象,它们所传来的快乐与不快究竟以什么为它们的依据。

  依据前面的体系来说,要产生爱或恨,总是需要原因与结果之间有着印象和观念的双重关系。这种说法虽然是普遍真实的,可是可以注意的是:爱可以单独地被另外一种关系,即我们自己和对象之间的关系,刺激起来;或者更恰当地说,这种关系是永远伴有其余两种关系的。谁要是借任何关系与我们联系起来,谁就总是会依其关系的远近得到我们一份的爱,我们并不考察他的其他性质如何。例如血统关系在亲、子之爱方面产生了心灵所能发生的最强的联系,关系减弱,这种感情的程度也就减弱。不但血族关系有这种效果,任何关系也都无例外。我们爱同国人,爱我们的邻人,爱同行、同业,甚至爱与己同名的人。这些关系中每一种都被认为是一种联系,并给予人以要求我们一份爱的权利。

  还有与此平行的另外一种现象,就是相识,相识虽然没有任何一种关系,也能产生爱和好感。当我们和任何人相处得熟悉和亲密以后,虽然在和他经常相处之中,并没有发现出他具有任何有价值的品质,可是我们若是把他和我们所充分相信其具有较大优点的陌生人比较的时候,我们总不冤要褊袒他。亲戚的作用与相识的作用这两种现象可以互相阐明,都可以用同一原则加以说明。

   喜欢攻击人性的人们曾经说过,人类完全不足以支持自己,当你解除去他和外界对象的一切联系时,他立刻便陷入最深的忧郁和绝望之中。他们说,因为这个缘故,人们才不断地在赌博、打猎、实业方面找寻消遗,力求借此忘掉自己,而把我们的精神刺激起来,摆脱去他们不被某种活泼和生动情绪所支持时便要陷入的那种无精打采的状态。我十分同意这个想法,我承认心灵本身不足以自寻娱乐,而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。在这样一个对象出现时,心灵就好像从梦中觉醒:那时血液流入一个新的高潮,心情激发:整个人的精神焕发,这是他在孤独和平静的时候所作不到的。因此,同伴是自然令人非常愉快的,因为他呈现出一切对象中最生动的一个对象,即是与我们自己相似的一个有理性、有思想的存在者;他把他内心的全部活动传达于我们,使我们知道他的内心深处的情绪和感情;使我们在任何对象所引起的一切情绪最初产生的刹那,就看到它们。每一个生动的观念都是令人愉快的,而我们对于别人的情感所抱有的生动观念,尤其是如此,因为那样一个观念变成了一种情感,并且比其他任何意象或概念都能给心灵以一种更为明显的激动。

  这一点一经承认,其余一切便可迎刃而解。因为与陌生人相处,尚且可以活跃我们的思想,因而使我们暂时感到愉快,那么与亲友和相识者作伴,必然特别令人愉快,因为在这里它有较大程度的这种活跃思想的效果,和更为持久的影响。凡与我们有关系的任何东西,由于自我和相关对象间有一种顺利的推移,就在一个生动的方式下被我们所想像。习惯或相识也使任何对象易于进入心中,并加强关于这个对象的概念。第一种情形与我们从因到果的推理相平行,第二种则与教育相平行。推理和教育的共同点既然只在于产生任何对象的生动而强烈的观念,那么这也就是亲友和相识惟一的共同点。因此,这一定是两者产生它们一切共同结果的那种具有影响的性质。爱或好感既然是这些结果之一,所以那个情感必然是由于那种想像的强力和生动性得来的。那样一种想像特别令人愉快,并使我们对于一切产生这种想像的东西都发生一种厚爱,如果那种东西是好感和善意的恰当的对象。

  显然,人们依照他们的特殊性气和性情互相结合,性情快活的人自然喜爱快活的人,正如性情庄重的人喜爱庄重的人一样。不但在人们看到他们和别人之间有这种类似关系时,发生这种同类相求的情形,而且由于心情的自然进程和类似的性格之间经常发生的某种同情,也发生这种声气相投的情形。当他们看到类似关系时,这种关系就产生了观念间的联系,而按照着亲友关系的方式发生作用。当他们看不到这种类似关系时,它就根据另一个原则发生作用;后面这个原则如果和前面的原则类似,我们必须认为这个原则是前面推理的一个证实。

  自我观念永远亲切地呈现于我们面前,并且把一种明显的活泼程度传给任何与我们有关系的其他对象的观念。这个生动的观念逐渐转变为一个实在的印象,因为这两种知觉在很大程度上是相同的,只是在它们的强烈和活泼程度方面是互有差异的。但是,当我们的自然性情使我们倾向于我们在别人身上观察到的那个印象,并使那个倾向有一触即发之势时,那么前面那种由观念到印象的变化就更加容易产生出来。在那种情形下,类似关系把观念转变为一个印象,就不但是借助于一种关系,并借助于把原始的活泼性转移到相关的观念,而且还借助于提供了可以因一点火花而着起火来的那种材料。在这两种情形下,爱的情感既然都发生于类似关系,所以我们就知道,对于别人的同情所以是愉快的,只是由于它使精神发生一种情绪,因为只有一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。

  人类所有的强烈的骄傲倾向,可以看作另一个类似的现象。往往有这种事情发生,就是:任何城市在最初虽然使人感到非常不快,可是当我们在其中住了一个很长的时期,熟悉了各种对象,那怕只是熟识了街道和楼房以后,于是厌恶情感就逐渐减退,而终于转变成相反的情感。心灵在观察熟习的对象时,感到愉快、舒适,而自然地偏爱那些对象,超过了其他虽然也许本身较有价值可是不大熟悉的对象。心灵的这种性质诱导我们对自己和属于我们的一切对象都有良好的看法。这些对象出现于比较强烈的观点之下,较为令人愉快,因而比起其他对象来,更是骄傲和虚荣的较为合适的对象。

  在论究我们对于亲友和相识所抱有的爱的时候,我们不妨观察一下与它伴随着的某种颇为奇特的现象。在平常生活中我们很容易注意到,当母亲再婚之后,子女们便认为他们对她的关系大为削弱,不再以在她继续寡居时看待她的眼光来看待她。这种情形的发生,不但是当他们感到由于她的再嫁所引起的不便,或是当她的新夫身分远较她为低,而(即使没有任何这一类的考虑)单是因为她变成了另一个家庭的一个成员。当父亲再婚时,也有这种情形,但是程度却轻了许多;而且父亲的再娶,确是也远不及母亲的再嫁那样地削弱血统关系。这两种现象本身已经可以令人注意,但是一经比较,则更其显得如此。

  为了产生两个对象间的一种完善的关系,不但需要类似、接近或因果关系把想像由一个对象传到另一个对象,而且还需要想像同样顺利和容易地由第二个对象返回到第一个对象。初看起来,这似乎是一个必然而不可避免的结果。一个对象既然与另一个对象类似,后一个对象就必然与前一个对象类似。如果一个对象是另一个对象的原因,第二个对象就一定是它的原因的结果。接近关系也是这样:关系既然永远是交互的,所以人们会这样想,想像由第二个对象返回到第一个对象的过程,在任何情形下,也一定和它由第一个对象到第二个对象的过渡一样,同样是自然的。但是在进一步考察之下,我们将很容易发现我们的错误。因为假设第二个对象除了它与第一个对象的交互关系外,又和第三个对象有强烈的关系:在那种情形下,当思想由第一个对象转到第二个对象之后,便不能同样顺利地返回去(虽然那种关系仍然继续不变)、而是由于有一种新的关系出现,给予想像以一种新的推动力,思想因此就迅速地被传到那第三个对象上。因此,这个新的关系便削弱了第一和第二对象之间的联系。想像的本性就是动摇而不稳定的;当它发现两个对象间一往一还的推移同样顺利时,它就总是认为那两个对象比那种推移只在一个方向运动中是容易的时候,有较为强烈的关系。双重运动是一种双重联系,并且以最密切、最亲切的方式把两个对象结合起来。

  母亲的再婚并不曾打破亲、子的关系;那种关系就足以使我的想像最为方便和顺利地由我传到她。但是当想像一达到这个观点之后,它就发现它的对象被那么多的需要它注意的其他关系所包围起来,以至使它无所适从,不知道停落在哪一个对象上是好。利害关系和义务把她束缚在另一个家庭上,阻止想像由她再返回到我自己,而这种返回是支持这种关系所必需的。思想已不再有使它完全方便自在任意变化的那种必需的摆动了。思想在前进时是顺利的,但是返回来时,却感到困难;并且由于这种中断,就发现那种关系比起那种推移在两方面都是通畅和顺利时,已经大为削弱了。

  现在可以再举理由阐明,为什么当父亲再要时,并不发生同样程度的效果呢,我们可以回顾一下前面所作的证明,就是:想像虽然容易由较小对象的观点转到较大对象的观点,可是却不能同样顺利地由较大对象的观点回到较小对象的观点。当我的想像由我自己转到我的父亲时,并不那样迅速地再由他转到他的第二个妻子,也不认为他进入了另一个家庭,而还是认为他继续是一家之主,而我自己仍是这一家的成员。他的优越性阻止思想由他顺利地推移到他的配偶,而是使我顺着亲、子关系返回到我自己的通路仍然畅通无阻。他并不沉没于他所获得的那个新的关系中;所以思想的双重运动或摆动仍然是顺利而自然的。想像由于这样的任意变化,所以亲、子关系仍然保留其充分的力量和影响。

  一个母亲并不认为她对儿子的联系因为是与她丈夫分享着的,而就有所减弱;一个儿子也并不以为他对其双亲的联系,因为是与一个兄弟分享着的,而就遭到削弱。这里,第三个对象不但和第二对象有关系,也和第一对象有关系;所以想像是极为顺利地在一切这些对象间来来往往的。

第五节 论我们对于富人与权贵的尊重

  没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊视;也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。尊视与鄙视既然被视为爱和恨的一种,所以在这里应当说明这些现象。

  这里最幸运的一点是:最大的困难并不在于发现可以产生那样一种效果的一个原则,而是在于由呈现出的几个原则当中选择那个最主要、最有势力的原则。我们对他人财富所感到的愉快,我们对财富所有者所发生的尊视,可以归于三个原因。第一,归之于他们所有的财物,如房屋、花园、设备;这些东西因为本身就是令人愉快的,所以在每一个考虑或观察它们的人的心中必然产生一种快乐的情绪。第二,归之于希望分享富贵的人的财物而沾到利益的心理。第三,归之于同情,这种心理使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。这三个原则可以联合起来产生现在这个现象。问题在于:我们应当把这个现象主要归于哪一条原则。

  确实,第一个原则,即对愉快的对象的反省要比我们在初看之下所易想像到的有一种较大的影响。当我们反省美或丑,令人愉快或令人不快的东西时,很少不伴有一种快乐或不快情绪;这些感觉在我们通常的懒散思想方式中虽然不甚出现,可是在读书或谈话时却容易发现它们。富有才智的人们总是把谈话转向使想像感到愉快的题目上:诗人们也总是表述这类性质的对象。菲列普斯先生选了苹果酒作为他的一首绝妙的诗的题目。啤酒便没有那样适当,因为它是既不可口,也不悦目。但是他的本乡如果提供他以葡萄酒那样一种令人愉快的饮料,他一定会选取葡萄酒,而不写麦酒和苹果酒。由此我们知道,凡使感官感到愉快的东西,也总是在相当程度上对想像是愉快的,并且以它在实际接触于人体器官时所产生的那种快乐的意象传给思想。

  不过这些理由虽然可以导使我们把想像的这种灵敏性归于我们尊重富贵的人的原因之列,可是还有许多其他理由,可以阻止我们把这个原因认为是唯一的或主要的原因。因为快乐这个观念既然只是借助于那种使它接近于印象的活跃性,才能发生影响,所以那些有最多的条件加以促进、并且有变为强烈而生动的自然倾向的观念,就极其自然地要发生那种影响;例如我们对于任何人的情感和感觉所抱有的观念便是这样。每个人都和我们类似,并且借此而在想像上起作用时胜过其他任何对象。

  此外,我们如果考虑到那个官能的本性和一切关系对它所有的那种巨大影响,那么我们就将很容易地相信,对于富人所享受的美酒、音乐、或花园的观念,不论怎样会变得生动而令人愉快,想像总不会局限于那些观念上,而一定会把它的观点带到相关的对象上面,尤其是带到享有那些东西的人身上。使这一点成为尤其自然的是:那个令人愉快的观念或意象,借着那个人对那个对象的关系,在这里产生了对那人的一种情感;所以那个人不可避免地要进入最初的概念中,因为他成了那个派生情感的对象。但是他如果进入最初的概念中,并且被认为享有这些令人愉快的财物,那么恰当地说同情就成为那种感情的原因,因而第三原则就比第一原则更为有力、更为普遍了。

  此外,还可以再加上一点,就是:财富和权力即使不被使用也自然会引起尊重和尊敬:因而这些情感并不发生于任何美丽的或愉快的对象的观念。固然,金钱借着它所提供的可以得到那样一些对象的那种能力,因而就涵摄着那些对象的一种表象,并且因为这个缘故,仍然可以被认为是足以传来产生那种情感的那些愉快的意象。但是由于这个前景是辽远的,所以我们就比较自然地要取一个接近的对象,这个对象就是这种能力给予拥有这种能力的那个人所提供的快乐。我们还可以进一步在这一点上得到满足,如果我们考虑,财富只是借着运用财富的意志才代表人生的福利,因而它的本性就涵摄着关于那个人的观念,并且在被人考虑时总不能不对那个人的感觉和快乐发生一种同情。

  我们还可以再通过一种思考(这种思考在有些人看来或许是太微妙和细致了)来证实这个说法。我已经说过,能力如果离开了能力的发挥,不是毫无意义,便只是某种存在的可能性或概然性;一个对象是借着这种可能性,才接近于现实,并且在心灵上有一种明显的影响。我也已经说过,当我们自己具有这种能力时,比在他人享有这种能力时,这种接近程度借着想像的幻觉就显得大了许多;而且在前一种情形下,仁能力所能获得的)对象似乎就接触了现实的边缘,并且几乎传来一种与我们实际享有它们时相等的快乐。现在我肯定说,当我们因为一个人的财富而尊重他时,我们一定体会到所有主的这种情绪,而且如果没有这样一种同情作用,则财富使他有能力得到的那些愉快的对象的观念,对我们将只有一种微弱的影响。一个贪婪的人虽然几乎是并不具有能力,即几乎没有使用金钱获得人生的快乐和舒适的那种概然性或甚至可能性:而我们仍然因为他有钱而加以尊重。只有他自己才觉得这种能力是完整无缺的,因此,我们必然是借着同情作用接受了他的情绪,然后我们才能对这些快乐有一个强烈的观念,或是因为这些快乐而对他尊重。

  这样,我们就发现了第一个原则,即财富提供人们享受的那些对象的令人愉快的观念,在很大程度上归结于第三个原则,而成为对我们所尊重或喜爱的那个人的一种同情。现在让我们来考察第二个原则,即希图得到利益的那种愉快的期望,看看我们如何可以正确地以应有的力量归之于这个原则。

  显然,财富和权势无疑地给予其所有者以服务于我们的一种能力,可是这种能力并不能和财富所给予他自己的那种使他得到快乐和满足他的欲望的能力放在同等地位上面。在后一种情形下,自爱与能力和能力的发挥很相接近;但是在前一种情形下,要想产生一种类似的作用,那末我们就必须假设友谊和善意与财富结合起来。如果没有那个条件,我们就难以设想,我们可以根据什么而希望由他人的财富得到利益;虽然甚至在我们发现富人对我们有那样一种有利的意向之前,我们自然就对他表示尊重(这是十分确定的)。

  不过我还要把这一点推进一步说,不但在权富者不表示对我们有所效劳的倾向时,而且当我们远离开他们的活动范围,以致他们甚至不能被假设为赋有那种能力时,我们对于权富者仍然加以尊敬。战俘们总是依据他们的身分而受到尊重;财富对于确定任何人的身分确是有重大的关系。如果出身和门第在这里也起着一分作用,这也给我们提供了一个同样的论证。因为所谓出身名门的人,还不是指历代有钱有势的祖先的后裔,并借着他与我们所尊重的那些人的关系而得到我们的尊重的一个人么?因此,他的祖先在死去之后仍然在某种程度上由于他们的财富而被尊敬,因而这种尊重是并不伴有任何期望的。

  不过我们不必远求战俘和死者来找寻例子,以说明对于财富的没有利害关系的尊重感,让我们略加注意来观察我们在日常生活和谈话中所出现的那些现象。一个具有充足的资财的人在进入一大批陌生人中间时,当他熟悉了各人的财富和身分以后,就会以不同程度的尊敬来对待他们,虽然他决不可能打算沾到人家的利益,并且或许也不愿接受人家的利益。一个旅客的仆从和行装就表明他是巨富或中产之家,并按照这个比例受到款待。简而言之,人的不同的等级大部分是被其财富所规定的;不论对尊、卑、生、熟的人都是一样。

  的确,人们根据通则的影响,对于这些论证会得到一种回答。有入也许会说,由于我们习惯于从权富者方面获得援助与保护,并因此而尊重他们,我们就把这种情绪扩展到那些与他们的财富相似而我们却永远不能希望沾其利益的那些人身上。通则照常起着作用,并且由于使想像发生一种倾向而把情感带动,正如情感的恰当的对象是实在的和存在的时候一样。

  但是在这里并没有这个原则发生作用,这一点是很容易看出来的,假如我们考虑到下面这一点的话,就是:要确立一个通则,并且把它扩充到它的固有的界限以外,那就需要我们的经验有某种一致性,而且需要符合于通则的那些例子比相反的例子占到绝大优势。不过这里的情形却与此十分不同。在我所遇到的一百个有名望、有财富的人里面,或许没有一个人我能够期望从他身上沾到利益;所以任何习惯都不可能在现在情形下占到优势。

  总起来说,除了同情原则之外,不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富,鄙视卑贱和贫困;借着同情作用,我们才能体会富人与贫人的情绪,而分享他们的快乐与不快。财富给予其所有主以一种快乐;这种快乐通过想像传给旁观者,因为想像产生了一个在强力和活泼性方面都与原始印象相似的观念。这个愉快的观念或印象与爱、这个愉快的情感是联系着的。这个观念或印象来自一个能思想的、有意识的存在者,而这个存在者恰好是爱的对象。依照我的假设来说,情感就是由这种印象关系和观念的同一而发生的。

  使我们接受这个意见的最好方法,就是对宇宙作一个总的观察,观察一下全部动物界的同情作用的力量,和有思想的存在者彼此间的情绪的迅速传递。在不掠捕其他动物而且不受凶猛情感激动的一切动物中,都有一种显著的合群的欲望,使它们聚集在一起,而它们并不想在这种合群中沾到任何利益。这一点在人类方面更为显著,人类是宇宙问具有最热烈的社会结合的欲望的动物,并且有最多的有利条件适合于社会的结合。我们每有一个愿望,总不能不着眼于社会。完全孤独的状态,或许是我们所能遭到的最大惩罚。每一种快乐,在离群独享的时候,便会衰落下去,而每一种痛苦也就变得更加残酷而不可忍受。不论我们可以被其他任何情感所推动,如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等,这些情感的灵魂或鼓动原则,都只是同情作用;如果我们完全除去了别人的思想和情绪,这些情感便都毫无力量。自然界一切能力和元素纵然都联合起来服务并服从于一个人;太阳的升降纵然都听他的命令;河浪海潮纵然由他随意支配;大地纵然自发地把对他有用或使他愉快的一切东西供给于他:可是你至少要给他一个人,可以和他分享幸福,使他享受这个人的尊重和友谊,否则他仍然是一个十分可怜的人。

  由对于人性的总的观察所得的这个结论,我们可以用同情作用的力量十分显著的一些特殊例子加以证实。大多数种类的美都是由这个根源发生的;我们的第一个对象即使是一块无知觉、无生命的物质,可是我们很少停止在那里,而不把我们的观点扩展到那个对象对有感觉、有理性的动物所有的影响。一个以其房屋或大厦向我们夸耀的人,除了其他事情以外,总要特别注意指出房间的舒适,它们的位置的优点,隐藏在楼梯中间的小室,接待室,走廊等等;显然,美的主要部分就在于这些特点。一看到舒适,就使人快乐,因为舒适就是一种美。但是舒适是在什么方式下给人快乐的呢,确实,这与我们的利益丝毫没有关系;而且这种美既然可以说是利益的美,而不是形相的美,所以它之使我们快乐,必然只是由于感情的传达,由于我们对房主的同情。我们借想像之力体会到他的利益,并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐。

  这种说法也可以推广到桌子、椅子、写字桌,烟囱、马车,马鞍、犁,的确,可以推广到每一种工艺品;因为它们的美主要由于它们的效用而发生,由于它们符合于它们的预定的目的而发生;这是一条普遍的规则。不过这只是关于物主的一种利益,旁观者只有借着同情才能发生兴趣。

  显然,最能使一块田地显得令人愉快的,就是它的肥沃性,附加的装饰或位置方面的任何优点,都不能和这种美相匹敌。田地是如此,而在田地上长着的特殊的树木和植物也是如此。我知道,长满金雀花属的一块平原,其本身可能与一座长满葡萄树或橄榄树的山一样的美;但在熟悉两者的价值的人看来,却永远不是这样。不过这只是一种想像的美,而不以感官所感到的感觉作为根据。肥沃和价值显然都与效用有关;而效用也与财富、快乐和丰裕有关;对于这些,我们虽然没有分享的希望,可是我们借着想像的活跃性而在某种程度上与业主分享到它们。

  绘画中有一条最为合理的规则,就是:把各个形象加以平衡,并且把它们非常精确地置于它们的适当的重心。一个姿势不平衡的形象令人感到不愉快,因为这就传来那个形象的倾倒、伤害和痛苦的观念:这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时,便会令人痛苦。

  此外还可以再加上一点,就是:人体之美的主要部分就是健康和精力充沛的姿态,以及表示体力和活泼的肢体结构。这个美的观念,除了根据同情作用以外,是不能加以说明的。

  总而言之,我们可以说,人们的心灵是互相反映的镜子,这不但是因为心灵互相反映它们的情绪,而且因为情感、心情和意见的那些光线,可以互相反射,并可以不知不觉地消失。例如一个富人由于他的财产所得的快乐,在投射于旁观者心中时,就引起快乐和尊重;这种情绪在被知觉到并同情之后,又增加所有主的快乐;在再一度反射之后,又成为旁观者方面快乐和尊重的新的基础。财富有使人享受人生一切乐趣的能力,由于这种能力,人们对于财富确实有一种原始的快乐。这种能力既是财富的本性和本质,所以它必然是由财富发生的一切情感的最初来源。这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感,因此这种情感是因为对于所有主的快乐发生同情而发生的。不过所有主既然因其财富而获得他人的爱和尊重,因而也就对于财富感到一种次生的快乐,而这种快乐只是由他自身发生的那种原始快乐的再度反射。这种次生的快乐或虚荣感成为财富的一种主要的可取之点,并且也是我们自己希图得到财富、或是尊重他人财富的主要理由。在这里原来的快乐便经过了第三度的反射;在此以后,意象和反映就因为微弱和混乱而难以区别了。

第六节 论慈善与愤怒

  观念可以比作物质的广袤和填充性,而印象,尤其是反省印象,可以比作颜色、滋味、气味、和其他可感知的性质。观念永远不能互相完全合并起来,而是赋有一种使它们互相排斥的不可人性,并借其结合(而不是借其融合)形成一种复合物。在另一方面,印象和情感则可以完全合并,并且像各种颜色一样,可以完全混和起来,以致它们各自可以隐而不显,而只是有助于使由全体而发生的那个统一印象有所变化。人类心灵的某些最奇特的现象就是由情感的这种特性发生的。

  在考察那些能与爱和恨结合的成分时,我开始有些感觉到世界上历来所有的各派哲学体系所遭遇的那种不幸。人们通常发现,当他们以任何特殊假设说明自然的作用时,在恰恰适合于我们所要建立的那些原则的一批实验中,总有一种现象是比较顽固,不肯轻易服从我们的目的。在自然哲学中有这种现象出现,是不足为奇的。外界物体的本质与组织是那样晦暗的,致使我们在自己的推理中,或者不如说是在我们关于它们的推测中,必然会陷于矛盾和谬误之中。但是由于心灵的知觉是为我们所完全知道的,而且在构成关于知觉的若干结论时,我是尽可能地小心的,所以我总是希望摆脱那些伴随着其他各个哲学体系的矛盾。因此,我眼前所看到的那种困难丝毫与我的体系不相抵触,而只是稍为离开了一些一向成为这个体系的主要的力量和美的那种简明性罢了。

  爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒,或者不如说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些感情与骄傲或谦卑有所区别的主要即在于这种结合。因为骄傲和谦卑只是灵魂中的纯粹情绪,并不伴有任何欲望,并不直接刺激起我们的行动。但是爱和恨本身并不是自足的,也不停止在它们所产生的那种情绪中,而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸尔的欲望,以及反对他受苦的厌恶心理:正像恨永远跟随着有希望所恨者受苦的欲望,以及反对他享福的厌恶心理一样。骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感在其他许多点上都互相符合,而却有那样明显的一种差异,这是值得我们注意的。

  欲望和厌恶对于爱和恨的这种结合,可以用两个不同的假设加以说明。第一个假设是:爱和恨不但有一个刺激起它们的原因,即快乐和痛苦,和它们所指向的一个对象,即一个人或有思想的存在者;而且还有它们所努力以求达到的一个目的,即所爱者或所恨者的幸福或苦难;这些观点混合起来,只形成一种情感。依照这个体系来说,爱只是希望别人幸尔的一种欲望,而恨只是希望别人苦难的一种欲望。欲望和厌恶就构成爱和恨的本性。它们不但是不可分的,而且就是同一的。

  但是这显然是与经验相反的。固然,我们爱任何人,就不能不希望他幸福,我们恨任何人,就不能不希望他受苦,可是这些愿望只是在我们朋友的幸福的观念和我们敌人的苦难的观念被想像呈现出来时才发生的,它们并非爱和恨所绝对必需的条件。这些是爱恨感情中的最明显而最自然的情绪,但不是惟一的。爱和恨的情感可以在成百种的方式下表现自己,并存在相当长的时期,而我们并不反省它们的对象的幸福或苦难:这就清楚地证明,这些愿望与爱恨并不是同一的,也不是它们的要素。

  因此,我们可以推断说,慈善和愤怒与爱和恨是不同的情感,而只是由于心灵的原始结构与后者结合起来的。自然给予身体以某些欲望和倾向,并依照[身体上]各种液体和固体的情况而增减或改变这些欲望和倾向;同样,自然对心灵也是以同样方式进行活动。随着我们发生爱或恨,我们心中对于成为这些情感的对象的那个人的幸福或苦难也发生了相应的欲望,这种欲望并且随着这些相反的情感的每一种变化而也发生变化。抽象地考虑起来,这种事物秩序并不是必然的。爱和恨尽可以不伴有任何这一类的欲望,它们的特定的联系也可以完全颠倒过来。如果自然愿意的话,爱的效果原可以和恨的效果相同,恨的效果也可以同爱的效果一样。把给人苦难的欲望附之于爱,给人幸福的欲望附之于恨,在这样一个假设中,我看不到有什么矛盾。如果情感和欲望两者的感觉相反,自然原是可以改变感觉,而不必改变欲望的倾向,并借此使两者互相适合。

第七节论怜悯

  根据我们对别人的爱或恨而希望他得到幸福或苦难的那个欲望,虽然是我们天性中所赋有的一种随意的、原始的本能,可是我们在许多场合下发现它们有被仿效的情形,并可以由次生的原则发生。怜悯(pity)是对他人苦难的一种关切,恶意(malice)是对他人苦难的一种喜悦,并无任何友谊或敌意引起这种关切或喜悦。我们甚至对陌生人、对那些与我们完全无关的人,也发生怜悯:我们对他人的恶感,如果发于任何伤害或侵害,那么,恰当地说,那就不是恶意,而是报复。但是我们如果考察一下这些怜悯和恶意的感情,我们就会发现它们是次生的感情,是由原始感情经某种特殊的思想和想像倾向所改变以后而发生的。

  根据前面关于同情的推理,我们可以很容易地说明怜悯的情感。对于与我们有关的每样事物,我们都有一个生动的观念。一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此,他们的人格,他们的利益、他们的情感、他们的痛苦和快乐,必然以生动的方式刺激我们,而产生一种与原始情绪相似的情绪;因为一个生动的观念很容易转化成为一个印象。这一点如果是一般地真实的,那么对于苦恼和悲哀来说就更是如此。这些情感比任何快乐或愉快总是有一种更为强烈的、更为持久的影响。

  一个悲剧诗人通过他所介绍进来的角色,表象出一长串的悲伤、恐怖、义愤和其他感情,而悲剧的观者也就随着经历了这一长串的感情。由于许多悲剧有幸运的结尾,而且任何精彩悲剧的写作总不免要包含运气的转变,所以观者必然同情所有这些变化,而体会到那种虚构的喜悦、以及其他各种的感情。因此,我们除非说,各别的情感都是被各别的原始性质传来,而不是由上述的一般的同情原则得来的;我们就必须承认,这些情感全部都是由那个原则发生的。要特殊地把任何一种除外,必然要显得极不合理。这些情感既是首先出现于一个人的心中,然后才出现于别人的心中,而且就这些情感的出现方式而论,它们在各种情形下都同样地先是观念,后是印象,所以那种推移必然是由同一原则发生。我至少确信,这种推理方法不论在自然哲学中,或在日常生活中,都会被认为是确实可靠的。

  还有一点:怜悯在很大程度上依靠于接近关系,甚至要见到对象才能引起:这就证明它是由想像发生的。且不用说妇女和孩子们,因为最受想像官能的指导,所以是最受怜悯心理的支配的。当他们一见到白刃时,纵然刀是操在最好的朋友手里,他们也会晕倒,这种弱点也使他们极端怜悯他们所看到的那些处于任何悲伤和苦恼中的人们。有些哲学家们把这种情感推源于人们对命运的变幻所作的令人不解的那些微妙的反省,和我们也容易遭到我们所看到的那种苦难的可能性:这些哲学家们将会看到,我这种实例以及还可以很容易地举出的其他许多实例,都是和他们相反的。

  现在我们只须再注意一下这种情感的一种相当显著的现象,就是:传来的同情的情感有时由于它的原来情感的微弱而获得力量,甚至由于本来不存在的感情的推移而发生出来。例如一个人获得任何显要的职位,或承继得一宗大的财富,他越是显得不觉得什么突出,他对于享有这种显位或巨富越是表示泰然和淡漠,则我们对他的昌盛便越是感到高兴。同样,一个不因不幸而感到沮丧的人,也因其忍耐而更为人所悲叹;如果那种美德扩大到完全消除了不快感的时候,那就更加增加我们的怜悯的心情。当一个有价值的人陷入世俗所谓极大的不幸中的时候,我们对他的处境就形成一个概念;我们把想像由原因带到它通常的结果上,首先对他的悲哀发生一个生动的观念,随后对它感到一个印象,完全忽略了使他超越于那一类情绪的那种伟大心情,或者只在其能增加我们对他的钦佩、敬爱和怜惜的限度内来考虑它。我们根据经验发现,那样一种程度的情感通常与那样一种的不幸联系着;在现在的情形下虽然有了一个例外,可是想像受了通则的影响,使我们想到那个情感的生动的观念,或者不如说是感到了那个情感本身,正如那个人真被那种情感所激动时一样。根据同样原则,人们如果在我们面前作出愚蠢的行为时,我们也由于他们的行为而感到羞耻,即使他们不表示任何羞耻感,或者丝毫也不意识到自己的愚蠢。所有这些都由同情发生;不过这只是片面的同情心,只观察它的对象的一面,而不考虑它的另一面,这个另一面却有相反的效果,它会完全消灭那个由于同情初次出现时而发生的那种情绪。

  我们还有许多的例子,可以说明在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切,即使那种漠不关心不是由任何美德和宽宏大度而发生的。如果在人睡眠和坦然安心的时候,对之进行谋杀,这种谋杀行为就更为加重一等;正如历史家们对于任何在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王,往往会说,他越不成觉到自己的可怜状况,便越是值得怜悯。这里我们自己既然熟悉那个人的可怜状况,所以那就使我们对通常伴随它的那种悲哀发生一个生动的观念和感觉,而这种观念和感觉如果和我们在那个人方面所观察到的那种泰然安心、漠不关心加以对比,这种观念便越加显得生动,这种感觉便越加显得猛烈。任何一种对比总是会刺激想像,而在那种对比是被对象所呈现出时,尤其是如此;而怜悯心理又是完全依靠于想像的。

第八节 论恶意与妒忌

  现在我们必须进而说明恶意情感;恶意类似于恨的结果,正如怜悯类似于爱的结果一样,恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时,就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。

  人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配,所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判断各个对象。当心灵考虑、或是习惯于任何程度的完善性时,则任何东西虽然实际上是可以尊重的,如果达不到这种完善程度,它对情感的作用便和它是残阙和拙劣的时候一样。这是灵魂的一种原始性质,类似于我们在自己身体方面日常的经验。让一个人烘热一只手,冷却另一只手,那么同样的水在同时会随着两个不同器官的倾向显得既热而又冷。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来,它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉,有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛,似乎毫无所有,甚至成为一种快乐;正如在另一方面继微痛而来的任何剧痛、使人加倍感到痛苦和难堪一样。

  在我们的情感和感觉方面,这一点是没有人能够怀疑的。但是在我们的观念和对象方面却可能发生某种疑难。当一个对象因为和其他对象比较而在眼前或想像前增大或减小时,那个对象的映像和观念仍然一样,并且在网膜上,在脑中、或在知觉器官中显得占有同样的空间。眼睛把光綫折射了,视神经以同样方式把映像传人脑中,不论先前的对象为大为小;而且甚至想像也不因为与其他对象比较而改变其对象的大小。因此,现在的间题就是,由同样的印象和同样的观念,我们如何能够对于同一个对象形成那样不同的判断,在一个时候惊羡它的庞大,而在另一个时候又鄙视它的渺小。我们判断中的这种变化,必然是由某种知觉中的变化而来;但是这种变化既然不在于对象的现前印象或观念中,那么就一定在于与之相伴的其他某种印象中。

  为了说明这个问题,我将略为涉及两个原则,一个原则将在本书进程中详加说明,另一个则已经加以解说。我相信,我们可以放心不疑地确立一个一般原理说,凡呈现于感官之前的任何对象和想像所形成的任何意象,都伴有某种与之成比例的情绪或精神的活动;不论习惯怎样使我们觉察不到这种感觉,并使我们把它和对象或观念混淆起来,但我们通过仔细而精确的实验仍然可以很容易地把它们加以分离和区别。我们只要举广袤和数目方面的例子来说:任何极其庞大的对象,如海洋、一个广大的平原、一个大山脉、一个辽阔的森林,或是任何众多的对象集合体,如一支军队、一个舰队、一大批群众,都在心灵中刺激起明显的情绪,而且在那类对象出现时所发生的惊羡乃是人性所能享受到的最生动的快乐之一。这种惊羡既然是随着对象的增减而增减的,所以我们可以依照前面的原则断言,惊羡是一个复合的结果,是由原因的各个部分所产生的各个结果结合而成。因此,广袤的每一部分和数目的每一单位,当它被心灵所想像时,都伴有一种独立的情绪;那种情绪虽然并不总是愉快的,可是在与其他情绪结合起来、并把精神激动到适当的高度时,它就有助于惊羡情绪的产生,这种情绪永远是令人愉快的。如果在广袤和数量方面承认了这一点,那么在德和恶、机智与愚蠢、富与贫,幸福与苦难、以及其他永远伴有一种明显情绪的同类对象方面,我们就都提不出任何困难来了。

  我将要提出的第二个原则就是:我们对于通则的固执;通则对人的行为和知性有那样一种重大的影响,并且甚至能够欺骗感官。当一个对象的出现被经验发现为永远伴有其他一个对象出现时,于是前一个对象不论什么时候一出现(即使在非常重要的条件方面有了改变),我们自然就飞快地想像第二个对象,并对它形成一个生动而强烈的观念,就像我们是借我们知性的最正确、最可靠的结论推断出它的存在一样。任何东西,甚至我们的感官,都不能使我们清醒过来,感官这时不但不改正这种虚妄判断,反而往往被它歪曲,并似乎在认可它的错误。

  由这两条原则连同上述比较原则的影响所得出的结论,是非常简明而确定的。每个对象都伴有某种与之成比例的情绪;一个大的对象引起一种强烈的情绪,一个小的对象引起一种微弱的情绪。因此,继一个小的对象而来的大的对象,就使一种强烈情绪继一种微弱情绪而来。继微弱情绪而来的强烈情绪变得更为强烈,超出于它的平常的比例之外。但是由于一个对象的每一种大小都伴有一定程度的情绪,所以当情绪增强时,我们自然而然地想像那个对象也增大了。效果把我们的观点转移到它的通常的原因上,某种程度的情绪把我们的观点转移到对象的某种大小上;这时我们并不考虑到,比较作用虽然可改变情绪,但并不改变对象中的任何东西。凡熟悉光学的理论部分、并知道我们如何把知性的判断和结论转移到感官上的人们,将很容易想像这个全部作用。

  不过就是抛开新发现的这个秘密地伴随着每个观念而来的印象不谈,我们至少必须承认这个发现所由以发生的原则,就是:对象是因为和其他对象相比较而显得大些或小些的。关于这个原则,我们有极多的例子,所以我们对于它的正确性不容有所争辩;我就是在这个原则里找到恶意与妒忌这两种情感的来源的。

  显而易见;随着我们自己的状况和处境显得较为幸运或不幸,随着我们自以为自己具有的财富、权力、优点、名誉的程度的大小:在我们思考这些状况和处境时,我们就感到或大或小程度的快乐和不快。我们既然很少依据对象的内在价值来判断它们,而是根据它们和其他对象的比较来形成它们的观念,因此,随着我们观察到他人享有或大或小的幸顽,遭到或大或小的苦难,我们就据以估量自己的幸福和苦难,并因而感到一种相应的痛苦或快乐。我们因为他人的苦难,而对我们的幸福有一个更为生动的观念,因为他人的幸福,而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。因此,前者就产生愉快;后者就产生不快。

  因此,这里就有了一种颠倒过来的怜悯心理,也即是说,旁观者所感到的感觉和他所考虑的那个人所感到的感觉是恰恰相反的。我们可以概括地说,在各种各样的比较过程中,一个对象使我们由另一个与它比较的对象,接受到的感觉与在直接观察它时从它自身所接受的感觉总是相反的。一个小的对象使一个大的对象显得更大。一个大的对象使一个小的对象显得更小。丑的本身产生不快;但是若把它和一个美的对象对比,而使美的对象益增其美,于是丑就使我们接受到一种新的快乐;正如在另一方面,美的本身产生快乐,可是它如果与一种丑物对比,而使丑物益增其丑,那种美就使我们接受到一种新的痛苦。因此,关于幸福和苦难必然也是同样情形。直接观察他人的快乐,自然使我们感到快乐,因此,在与我们自己的快乐比较时,就产生一种痛苦。他的痛苦就其本身来考虑,使我们感到痛苦,但是却增加我们自己的幸福观念,并使我们感到快乐。

  我们可以因他人的幸福和苦难而感到相反的感觉,这也并不显得奇怪;因为我们发现这种比较可以使我们对自己发生一种恶意,使我们对自己的痛苦感到愉快,对自己的快乐感到悲伤。例如当我们满意我们现在的状况时,过去痛苦的回忆便令我们感到愉快;正如在另一方面,当我们的享受今非昔比时,以往的快乐就使我们感到不快。这种比较既然和我们考虑别人的情绪时一样,所以它也必然伴有同样的结果。

  不但如此,一个人还可以把这种恶意推及到他自身,甚至推及到他现在的好运,而且可以把恶意加深到这样程度,以至故意找寻苦恼,增加自己的痛苦和悲哀。这种情形可以发生于下面两种情形。第一,发生于朋友或亲人遭遇折磨和不幸的时候。第二,发生于他对自己所犯的罪恶感到悔恨的时候。这两种不正常的追求祸害的欲望是由比较原则发生的。一个纵情享受任何快乐的人,当他的朋友处于苦恼中时,如果把这种苦恼与自己所享受的原始快乐比较一下,就更加明显地从他的朋友那里感觉到一种反射回来的不快。的确,这种对比也应当使现前的快乐显得格外活跃。不过在这里既然假设悲伤是主导的情感,所以每一度的增加都落到悲伤的一方面去,并被吞没于其中,而在相反的感情上丝毫不起作用。人们因为自己过去的罪恶和过失而加于自己身上的苦行,情形与此相同。当一个罪人反省他所应得的惩罚时,惩罚的观念如果与现在的舒适和快乐相比,那个观念便益加增大,并且在某种方式下强使他自寻不快,借以避免那样一种令他不愉快的对比。

  这个推理也可以说明妒忌的起源,一如其说明恶意的起源一样。这两种情感之间的唯一差异只在于,妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的,那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势。一种优势自然似乎使我们相形见拙,并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就在他处于劣势的情形下,我们仍然希望有一种较大的距离,以便更加增大自我的观念。当这个距离减小时,那种比较对我们的利益就要小些,因而使我们感到较小的快乐,并且甚至是令人不愉快的。因此,人们在看到此他们低微的人在追求光荣或快乐方面接近他们或赶上他们时,他们就感觉到那种妒忌。在这种妒忌心理中我们看到比较作用的效果重复了两次。一个人和此他低微的人比较,由这种比较得到一种快乐:当那个此自己低微的人上升起来、因而其劣势减低的时候,于是原来仅仅应该是快乐的减低,这时由于与先前状况重新比较一下,那种快乐的减低就变为真正的痛苦了。

  关于由他人优势而发生的那种妒忌,有一点值得提出,就是:产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例,反而是我们的互相接近。一个普通的士兵对他的将领不如对军曹或班长那样妒忌,一个卓越的作家遭不到一般平庸的小文人的多大妒忌,而却遭到和他地位相近的作家的妒忌。的确,人们也许会以为越是不成比例,则在此较之下所感到的不快必然越大。但是我们可以在另一方面考虑,远远的不成比例、就切断了关系,或者使我们根本不与我们距离很远的人物此较,或者就减弱了比较的效果。类似和接近总是产生观念关系;你如果消灭了这些联系,其他偶然事件即使可以把两个观念结合在一起,但由于没有任何链索或起联系作用的性质在想像中把它们结合起来,所以两个观念便不能长期结合在一起,或彼此互相有重大的影响。

  在考究野心的本性时,我曾经说过,大人物在以自己的状况和他们的奴隶的状况比较时,就对其权威感到双重的快乐;而且这种比较所以有双重影响,一是由于它是自然的、二是由于他的奴隶所提供来的。当想像比较几个对象时,如果不容易由一个对象转到另一个对象,那么心灵的活动在很大程度上就中断了,而想像在考虑第二个对象时,就好像站到了一个新的立场上。伴随着每个对象的那个印象,在那种情形下,并不因为继同类的较小印象而来,而显得更大一些。这两个印象各自独立,产生了它们的各别的效果,其间完全没有任何传导。观念之间由于缺乏关系,以致打断了印象之间的关系,并由于这样一种分离,阻碍了它们相互的作用和影响。

  为了证实这点起见,我们可以说,优点程度的互相接近单独还不足以产生妒忌,必须得到其他关系的协助。一个诗人不易妒忌一个哲学家,或另一类的、另一国的,另一时代的诗人。所有这些差异都阻止或减弱那种此较,并因而也阻止或减弱了那种情感。

  这也就是为什么一切对象只有在和同类中其他对象互相比较时,才显得或大或小的理由。一座山在我们眼里并不扩大或减小一匹马的身材;但是当一匹弗兰德马和一匹威尔斯马在一处被观察时,此起它们分别被观察时,一匹就显得大些,一匹就显得小些。

  根据同一原则,我们也可以说明历史家们的那个说法,他们说,内战中的任何党派,总是不惜任何牺牲招来外敌,而不肯屈服于他们的本国人。桂嘉定(Guicciardin)把这个说法应用到意大利的战争上,在意大利,各邦之间的关系,恰当地说,只是一种名称、语言和接近的关系。可是就是这些关系,在和优势结合起来以后,也使互相之间的比较更为自然,因而也使这种比较更为痛心,促使人们找寻其他可以不附有这种关系、并因而对于想像的影响可以较少显著的优势。心灵很快就看到它的各种有利条件和不利条件;而当对方优势和其他关系结合起来时,心灵就感觉到自己的情况最为不快,力图把那些关系分离,并打破使比较作用成为更加自然而更加有效的那种观念的联系,借此获得安定。当心灵打不破那种结合时,它就感到有消除那种优势的一种较为强烈的欲望。正因为这个缘故,所以旅行家们都极口称赞中国人和波斯人,而同时却贬抑他们的邻国,这是因为邻国是可以和他们的本国站在互相匹敌的立场上的。

  历史和通常经验中的这些事例是很丰富而同时也很奇特的;不过在文艺界我们也发现有同样值得注意的平行的例子。如果一个作家写了一部书,其中一部分是严肃而深刻的,另一部分是轻松而幽默的,每个人都会鄙弃那样奇怪的一种混杂晶,因它忽略艺术和批评的一切规则而加以斥责。这些艺术规则是建立在人性的性质上面的,人性中有一种性质要求每种作品都有一致性,这种性质就使心灵不能在一刹那中由一种情感和心情转到十分不同的另一种情感和心情。可是这并不能使我们责备普雷厄尔先生(Mr.Prior)把他的《阿勒姆》和他的《索罗门》两篇刊印在同一卷内;虽然那个令人钦佩的诗人在一篇的轻松愉快气氛和另一篇的忧郁气氛两方面都取得了极大的成功。即使读者毫不间隔地接连阅读这两篇文字,他在情感的变化方面,也不会感到什么困难。为什么呢,这只是因为他认为这两篇作品完全是两回事,并且借着这种观念上的中断打断了感情的进程,阻止了一种情感影响或对抗另一种情感。

  一个英勇事迹的图案和一个滑稽可笑的图案结合在一幅图画中,就显得骇人;可是我们可以毫不犹疑和踌躇地把那样性质相反的两幅画悬挂在一间屋中,甚至紧相挨近。

  一句话说,各个观念必须被某种关系结合起来,使观念之间可以顺利推移,因而也使伴随观念而来的情绪或印象可以顺利推移,并使想像在推进到另一个印象的对象上时仍然保存原来的印象——若不如此,则没有观念可以借比较或借它们各别产生的情感互相影响。这个原则是十分显著的,因为它和我们关于知性和情感两者所作的论述正相类似。假设有两个不被任何一种关系所联系起来的对象呈现于我面前;假设这些对象的每一个都分别地产生一种情感,而且这两种情感本身又是相反的:那末我们根据经验发现,这些对象或观念因为缺乏关系,就阻止了情感的自然反对;思想推移的中断使两种感情互相隔离,因而就阻止了它们的对立。比较作用也是同样情形:从这两种现象我们可以稳确地断言,观念间的关系必然促进印象间的推移,因为单是这种关系的缺乏就足以阻止推移,而把原来会自然地互相影响的东西加以分离。如果因为缺乏一个对象或性质、就使任何通常的或自然的结果不发生时,我们就可以确实地断言,那个对象或性质的存在就有助于那个结果的产生。

第九节 论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂

  我们已经努力说明了怜悯和恶意。这两种感情是随着想像在什么观点下放置其对象而由想像发生的。当我们的想像直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时,它就使我们感觉到它所观察的一切情感,而尤其是感觉到悲伤或悲哀。相反,当我们把别人的情绪与自己的比较时,于是我们便感到与原始感觉恰好相反的一种感觉,即由他人的悲伤感到喜悦,由他人的喜悦感到悲伤。不过这只是怜悯和恶意两种感情的最初基础。后来又有其他情感混入其中。爱(或柔情)永远和怜悯混杂在一起,恨(或愤怒)永远和恶意混杂在一起。但是我们必须承认,这种混杂初看起来似乎和我的体系抵触。因为怜悯既然是由他人的苦难而发生的一种不快,而恶意是由此而生的一种愉快,那么怜悯自然应该像在其他情形下一样产生一种恨,而恶意就应该产生一种爱。我将以下述的方式力图调和这个矛盾。

  要引起情感的推移,需要印象间和观念间的双重关系,一种关系并不足以产生这种效果。但是为了我们可以理解这种双重关系的充分力量起见,我们必须考虑,决定任何情感的性质的,不是当前的感觉或暂时的痛苦或快乐,而是感觉的自始至终的全部倾向或趋势。两个印象不但当它们的感觉互相类似时是互相关联的(这是我们在以前各种情形下一向所假设的),而且即当它们的冲动或方向互相类似、互相对应时,这两个印象也是互相关联的。在骄傲和谦卑方面,这种情形不能发生;因为它们只是纯粹的感觉,没有任何发生行动的方向或趋势。因此,我们只有在伴有某种欲求或欲望的那一类感情方面,来找寻这种特殊印象关系的例子;例如爱和恨便是这一类感情。

  慈善(也就是伴随着爱的那种欲望)是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶;正如愤怒(也就是伴随着恨的那种欲望)是对于所恨的人的苦难的一种欲望和对他的幸福的一种厌恶一样。因此,希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理,就和慈善相类似;而希望他不幸和厌恶他幸福的心理,就和愤怒相应。但是怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理,而恶意则是相反的欲望。因此,怜悯就与慈善关联,而恶意就与愤怒关联。我们既已发现,慈善借一种自然的和原始的性质与爱发生联系,而愤怒又借同样性质与恨发生联系,所以怜悯和恶意的情感就是借这种连锁而与爱和恨联系起来的。

  这个假设是建立在充分的经验上的。一个人不论由于任何动机抱定了一个作出某种行为的决心,那么他就自然而然地想到可以加强那种决心,并使它能够控制和影响心灵的每一个其他的观点或动机。为了使我们坚持任何意图起见,我们就从利益、荣誉、义务等方面找寻种种动机。那么,怜悯与慈善、恶意与愤怒既然是由不同的原则发生的同一类欲望,它们的完全互相混合,以至区别不开,又有什么奇怪呢?至于慈善与爱之间、愤怒与恨之间的联系既然是原始的,第一性的,这种联系是没有什么困难的。

  此外,我们还可以再加一个实验,就是:当我们的幸福或苦难在任何程度上依靠于别人的幸福或苦难(再没有任何其他关系)时,则慈善和愤怒、因而还有爱和恨、便都会发生。我确信,这个实验将显得十分奇特,所以我们可以有理由在这里停留一下,加以考虑。

  假设有两个同行业的人在一个城市巾找寻职业,而这个城市却不能容纳两个人,那么显然,一个人的成功是和另一个人的成功完全不相容的,而且凡可以促进一个人的利益的事情都是和他的对手的利益相抵触的,反过来说,也是一样。再假设两个商人虽然居住在世界上不同的地方,可是合股经营,于是一个人的利益或损失便立刻成为其伙伴的利益或损失,两人必然遭受同样的命运。显然,在第一种情形下,由于利害冲突,总是要发生憎恨,而在第二种情形下,由于利害一致,总是要发生爱的情感。让我们考究,我们能把这些情感归于什么原则。

  显然,如果我们只考虑现前的感觉,这些情感并不是由印象和观念的双重关系发生的。因为,以第一种竞争情形而论,对手的快乐和利益虽是必然引起我的痛苦和损失,可是还有一点可以抵消这点,即他的痛苦和损失也给我带来快乐和利益;假如他不成功,我就可以因此由他得到一种较高程度的快乐。同样,一个伙伴的成功虽然使我感觉高兴,可是他的不幸则以同样的比例使我苦恼,而且我们很容易想像后一种情绪在许多情形下会占到优势。但是不论一个对手或伙伴的运气是好是坏,我永远憎恨前者,而喜爱后者。

  对于伙伴的这种喜爱不能由我们之间的关系或联系而来,就像我喜爱一个兄弟或本国人那样。一个对手几乎也像伙伴一样与我有同样密切的关系。因为正像伙伴的快乐引起我的快乐、伙伴的痛苦引起我的痛苦一样,同样,对手的快乐就引起我的痛苦,他的痛苦就引起我的快乐。因此,因果的联系在两种情形下都是一样的;在一种情形下,原因和结果虽然有进一步的类似关系,可是在另一种情形下,两者又有相反的关系;而相反关系既然也是类似关系的一种,所以就使问题的两面大体相等了。

  因此,我们对这个现象所能提出的唯一说明就是由上述的平行方向原则得来的。我们对自己利益的关切使我由于伙伴的快乐而感到快乐,由于他的痛苦而感到痛苦,正如我们通过同情作用而对着我们面前的任何人所表示的感觉也感到一种相应的感觉一样。在另一方面,对于我们自己利益的同样关切,使我们因对手的快乐而感到痛苦,因对手的痛苦而感到快乐,简单地说,就是感到由比较和恶意发生的那种与他人相反的情绪。因此,由利益发生的各种感情的平行方向既然能产生慈善或愤怒,所以就无怪由同情与比较发生的同样平行方向也有同样的效果了。

  我们可以概括地说,不论我们的动机怎样,当我们对其他人作好事时,总不能不对那些人发生某种好感和善意;正如我们加于别人的侵害不但引起受害的人的憎恨、而且甚至也引起我们自己的憎恨一样。的确,这些现象有一部分也可以用其他原则加以说明。

  但是这里出现了一个重大的反驳,在我们继续往前研究之前,必须先行加以考察。我已经设法证明,权力与财富、或贫穷与卑贱,并不产生任何原始的快乐或不快,就能引起爱或恨来:它们是借次生的感觉对我们起作用的,这种次生的感觉是由我们同情于贫富贵贱在所有者的心中所产生的痛苦或快乐而发生的。由于同情他的快乐,生起了爱,由于同情他的不快,生起了恨。不过我刚才已经确立了一条对于说明怜悯和恶意的现象所绝对必需的原则,就是:“决定任何情感的性质的,不是现前的感觉或暂时的痛苦或快乐,而是那种感觉的自始至终的总的倾向或趋势”。因为这个理由,所以怜悯或对痛苦的同情就产生爱,这是因为同情使我们对他人的或好或坏的运气感到关切,并使我们发生与原始感觉相应的一种次生感觉,在这种感觉方面,怜悯就与爱和慈善有同样的影响。这条规则既然在一种情形下有效,为什么不能到处通行,为什么对于不快的同情除了产生善意和好感以外还会产生其他任何情感呢?一个哲学家如果随着他所要说明的特殊现象,时时变换他的推理方法,而由一个原则转到它的相反的原则,那还合乎哲学家的身分么?

  我已经提到可以使情感向前推移的两个不同的原因,一个是观念间和印象间的双重关系,另一个是与此类似的一个原因,即由不同的原则发生的任何两个欲望的倾向和方向的一致性。现在我肯定说,对于不快的同情如果是微弱的,它便借前一种原因产生憎恨或鄙视:如果是强烈的,它便借后一种原因产生爱或柔情。这就是前面那个似乎是那样迫切的困难的解决;这个原理是建立在那样明显的论证上的,因而这个原理纵然不是说明任何现象所必需的,我们也该要把它确立起来了。

  确实,同情并不总是限于当前的刹那,我们往往通过传导感觉到他人的并不存在的、而只是借想像预料到的苦乐。因为假使我看到一个完全陌生的人睡在田间,有被奔马践踏的危险,我就会立刻去援救他;在这里,激动我的同情原则,也就是使我关怀一个陌生人的现前悲哀的那个原则。这一点只要单单提出一下就够了。同情既然只是转变成为印象的一个生动的观念,因此显然,在考虑任何人将来的可能的或很可能的状况时,我们可以通过一种活泼的想像体会到这种状况,使它成为自己所关怀的对象,并因此感觉到那些既不属于我们自己而现时也并不真正存在的苦乐。

  但是在同情任何人时,不论我们怎样料想到将来,我们的同情的扩展在很大程度上依靠于我们对他的现状所有的感觉。要想对其他人现前的情绪形成那样一个生动的观念,以至感觉到这些情绪的本身,也就需要想像作很大的努力;但是如果不借现在生动地刺激我们的某种情况之助,我们便不可能把同情扩展到将来。当另一个人现在的苦难对我发生任何强烈的影响时,想像的活泼性便不限于当前的对象,而是将它的影响扩散到一切相关的观念上,并使我对那个人的一切情况发生一个生动的概念,不论那些情况是过去的、现在的或将来的,也不论它们是可能的、很可能的或确定的。由于这种生动的概念,我便关心那些情况,受到它们的影响,依照我设想他胸中所感到的那种活动,在我的胸中也感到一种同情的活动。如果我减低第一次想像的活泼性,我也就减低各个相关观念的活泼性;正如水管所输送的水量不能超出水源中喷出的水量一样。在这样减低活泼性之后,我就消灭了使我完全关心他人的命运的那种将来的前景。这时我仍可以感到现在的印象,不过我的同情不再往前推进,并且也永远不把第一次想像的力量扩散到我对相关对象所有的观念上。如果他人的苦难以这种微弱的方式呈现出来,则我通过传导接受了它,并且被与它有关的一切情感所感动;但是我对于他的将来的好运和恶运既不十分关怀,因而我永远感不到广泛的同情,也感不到与它相关的各种情感。

  为了明白什么情感和这些种类不同的同情是关联着的,我们必须考虑,慈善是由所爱的人的快乐而发生的一种原始的快乐和由他的痛苦而发生的一种痛苦:由于这些印象间这种相应关系,就连带发生了一种希望他快乐的欲望和不愿他痛苦的厌恶心理。因此,要想使一种情感同慈善平行,我们就必须感觉到这些和我们所考虑的那个人的双重印象相应的双重印象;任何一个印象单独并不足以达成这个目的。当我们只同情于一个印象、并且所同情的是一个痛苦印象时,这种同情由于它给我们传来的不快便与愤怒和憎恨发生关联。但是由于广泛的同情或狭隘的同情决定于第一次同情的力量的大小,因此,爱和恨的情感也就依靠于同一原则。一个强烈的印象在传来的时候,就产生双重的情感倾向;这种倾向借着方向的类似关系而与慈善和爱发生关联,不论第一个印象可能是如何痛苦的。一个微弱的痛苦印象,则因感觉的类似而与愤怒和憎恨发生关联。因此,慈善是发生于巨大程度的苦难或是发生于受到强烈同情的任何程度的苦难:憎恨或鄙视则发生于一种轻微程度的苦难,或是得到微弱同情的苦难;这正是我原来企图证明和说明的那条原则。

  关于这个原则,我们不但有理性可以信赖,而且还有经验可以信赖。某种程度的贫困引起鄙视,但是过度的贫困则引起怜悯和善意。我们可能轻视一个农夫或仆役;但是当一个乞丐的苦难显得过大,或者被生动地描写出来时,我们就同情他的苦恼,并且在我们心中感到明显的怜悯和慈善的激动。同一个对象,随其不同的程度,就引起相反的情感。因此,依照我的假设来说,各种情感必然是决定于那些随着高低不同的程度而起作用的原则的。同情的增加显然和苦难的增加有同样的效果。

  一片荒芜贫瘠的土地,永远显得是丑陋而令人不快的,并且往往引起我们鄙视那里的居民的心理。但这种丑陋感在很大程度上是由于同情居民而发生的,正如前面所说;不过这种同情只是一种微弱的同情,不超出令人不快的那个当前感觉之外。但是一座烧毁的城市的景象却传来慈善的情绪,因为我们深深体会到那些可怜居民的利益,以至感觉到他们的艰苦,并希望他们的繁荣。

  不过印象的力量虽然一般产生怜悯和慈善,但如果印象达到了太强的程度,它一定就不再有这种效果。这一点或许值得我们注意。当不快感本身就很微弱或是与我们远隔的时候,就吸引不住想像,而且对于将来的、偶然的福利所传来的关切,也和对现在实在的祸害的关切不能相等。在这种不快获得较大的力量时,我们对于那个人的遭遇就感到非常关心,因而体会到他将来的好运和恶运;由这种完全的同情就发生了怜悯和慈善。但是我们很容易想像,当现前的祸害以超出平常的力量激动我们时,它就可以完全吸引住我们的注意,阻止上述的那种双重同情。例如我们发现,每一个人,尤其是妇女,虽然都容易对于押赴断头台的犯人发生好感,想像他们长得非常俊秀和匀称,可是一个目击刑架和残酷的行刑状况的人,并不感到这种怜惜的情绪,而是可以说是被恐怖所控制住了,再无闲暇以任何与此相反的同情来调和这种不快的感觉。

  不过有一个例子最清楚地证明了我的假设,在那个例子中,我们把对象改变一下,就把双重的同情甚至与中度的情感分开;在那种情形下,我们发现怜悯并不像通常那样地产生爱和怜惜,反而总是引起相反的感情来。当我们看到一个人处于不幸中时,我们被怜悯和爱所感动;但是造成那种不幸的人却成为我们最强烈的憎恨的对象,而且随着我们的怜悯程度而更加受到憎恨。那么为什么理由,同一种怜悯情感产生对于受害者的爱和对于造成不幸者的恨呢,那只是因为在后一种情形下,造成不幸者只对不幸有一种关系,而在考虑受害者时,我们便把观点转到每一方面,不但体会到他的苦难,而且还希望他的昌盛。

  在结束本题之前,我只想再说一点:这个双重同情现象和它引起爱的倾向,可以有助于我们对亲友自然地所抱有的那种好感的产生。习惯和关系使我们深深体会到他人的情绪;不论我们假设他们有什么样的运气,那种运气要借想像之力亲切地呈现于我们之前,奸像原来就是我们自己的运气似的,对我们发生着作用。我们只是由于同情之力,才对他们的快乐感到高兴,对他们的悲哀感到忧伤。一切关涉他们的事情,我们对之都不能漠然;这种情绪的相应既是爱的自然伴随现象,所以就迅速地产生了那种感情。

第十节 论尊敬和鄙视

  现在只须说明尊敬和鄙视两种情感以及性爱的感情,以便理解任何掺杂着爱或恨的一切情感。我们可以从尊敬和鄙视开始。

  在考虑别人的品质和境况时,我们可以观察它们本来真实的样子,也可以把它们与我们自己的品质和境况相比,也可以把两种考虑方法结合起来。他人的良好品质由第一个观点产生爱;由第二个观点产生谦卑;由第三个观点产生尊敬,尊敬是这两种情感的混合物。同样,他们的恶劣品质,则随着我们观察它们的观点,引起憎恨、骄傲或鄙视。

  鄙视中间掺杂着骄傲,尊敬中间掺杂着谦卑,这一点,我想,由它们的感觉或现象就已十分明显,无需任何特殊的证明。同样明显的是:这种掺杂是由于我们把被鄙视的或被尊敬的人同我们自己暗中加以比较而发生的。随着考虑他人的人可以首先处于低劣地位,随后进到相等地位,随后再进到高超的地位,随着这种变化,同一个被考虑的人可以按照他的境况和才能依次引起考虑者的尊敬、喜爱或鄙视。观点一变,对象虽然仍旧,但它对我们的比例就完全变更;这就是情感所以变化的原因。因此,这些情感是由于我们对那种比例的观察,也就是由于比较而发生的。

  我已经说过,心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多,我并且尽力根据人性原则给这个现象指出了一个原因。不论人们是否接受我的推理,这个现象是不容争辩的,并且出现于许多的例子中。除了其他理由之外,这也是鄙视心理中掺杂的骄傲成分较多于尊敬心理中掺杂的谦卑成分的一个理由,而且我们在观察低于自己的人时所感到的得意程度所以比在高出自己者面前时所感到的耻辱程度更大,也是因为这个理由。鄙视或蔑视具有那样强烈的骄傲色彩,以致其中几乎看不到任何其他的情感,而在尊重或尊敬中,则爱比谦卑占着较大的成分。自负的情感是那样敏捷的,所以稍一召唤就立刻发生,至于谦卑则需要较强的冲动,才能发动起来。

  但是这里人们可以有理由地问道,为什么在有些情形下有:这种混杂情形,而不是在每个情形下都有这种混杂情形出现呢?寓存于他人身上的引起爱的一切对象,在转移到我们身上时就成为骄傲的原因。因此,这些对象如果属于他人而只是与我们自己所有的那些对象比较,它们就该是谦卑的原因,正像它们是爱的原因一样。同样,在直接考虑时产生了恨的每一种性质,应当永远借着比较产生骄傲,并借憎恨和骄傲这两种情感的混杂刺激起鄙视或蔑视。因此,困难就在于为什么苋有一些对象总是引起纯粹的爱或恨,而并不总是产生尊敬和鄙视这两种混杂的情感呢,

  我曾一向假设,爱和骄傲这两种情感,谦卑和恨这两种情感,在它们的感觉方面是类似的,前两种永远是令人愉快的,后两种永远是令人痛苦的。这虽然是普遍真实的,可是我们注意到,两种令人愉快的情感,也和两种令人痛苦的情感一样,其间有某些差异,甚至有相反的性质加以区别。没有东西能够像骄傲和自负那样地鼓舞和振奋心灵,而在同时,爱或柔情却被发现为可以使心灵软弱无力的。这种差异,也可以在令人不快的情感方面观察到。愤怒和憎恨给我们的全部思想和行动增添一种新的力量,而谦卑和羞耻则令人沮丧和气馁。对于各种情感的这些性质,必须形成一个明晰的观念。让我们记住,骄傲和憎恨使灵魂振奋,而爱与谦卑却使灵魂变得软弱。

  由此得出的结论就是:爱和骄傲在它们愉快感觉方面的一致性,虽然使它们永远被同一的对象刺激起来,可是这另外一种的相反性,却是它们所以在非常不同的程度内被刺激起来的原因。天才和学问是愉快而辉煌的对象,并且借这两个条件而适合于骄傲和自负;但是它们只是因为它们所给人的快乐而与爱情有一种关系。愚蠢和无知是令人不快的、鄙贱的,这在同样方式下使它们与谦卑发生双重联系,和憎恨发生单一关系。因此,我们就可以认为这是确实无疑的,就是:同一个对象虽然随着不同的情况,永远产生爱和骄傲,恨和谦卑,可是很少以同一比例产生前两种或后两种的情感。

  正是在这里,我们必须找寻上述困难的解决,即为什么有些对象永远只刺激起纯粹的爱或恨,而并不总是通过与谦卑或骄傲的混杂而产生尊敬或鄙视。一种性质除非是在我们身上时可以产生骄傲,它在他人身上时就不能借比较作用使我们感到谦卑;反过来说也是一样,任何对象除非在直接观察时产生谦卑,它也不能借比较作用刺激起骄傲。显然,各种对象永远借着比较产生一种和它们的原来感觉恰好相反的感觉。因此,假如有一个特别适合于产生爱而不完全适合于刺激起骄傲来的对象呈现出来,这个对象在属于他人时,便借比较而直接产生一种较大程度的爱,和较小程度的谦卑;因而后一种情感在那个混合感情中就几乎觉察不到,也不足以把爱转变为尊敬。好性情,幽默、机敏、慷慨、美以及许多其他的品质就是这样。这些品质特别适宜于在他人心中产生爱,不过在刺激我们自己的骄傲方面却没有那样大的倾向:因为这个理由,一看到他人有这种品质时,虽然就产生了纯粹的爱,可是其中只掺杂着很少的谦卑和尊敬。这个推理很容易推广到其他与此相反的情感。

  在我们结束这个题目之前,我们不妨说明一下那个颇为奇特的现象,就是:我们通常为什么和我们所鄙视的人保持一定的距离,不使那些比我们低微的人甚至在场所和位置方面过于接近我们。我们已经说过,几乎每一种观念都伴有某种情绪,甚至数目和广袤的观念也是一样,至于那些被认为与人生有重要关系并且吸引我们注意的对象的观念,则更是如此。我们观察一个富人或一个贫人,总不能完全漠然,而必然要在前一种情形下感到一种微弱的尊敬,在后一种情形下感到一种微弱的鄙视。这两种情感是相反的,但是为了使这种相反性被感觉到,那些对象必然要有某种关联,否则各种感情将是完全分离的、各别的,永不会互相会合。当人们一接近以后,就发生了那种关系;这就是一个概括的理由,说明我们在看到一个富人和一个贫人、一个贵族和一个守门人那样不相称的一些对象处于那种接近状况下时,为什么要感觉不快。

  每个旁观者所共同感到的这种不快,必然被高贵者所格外感觉到;这是因为低微者的接近被认为是缺乏教养,并且表示他感觉不到这种身分不称,而丝毫不受它的影响。对他人优越性的感觉在一切人心中都产生一种和他保持一定距离的倾向,并使他们在非接近他不可时,要加倍表示尊敬和崇拜。人们如果不遵守这种行为,那就证明他们没有感觉到他的优越性。由此就有一个通常的比喻,把某些性质的程度的巨大差异称为一个距离。这个比喻虽然似乎是很肤浅,却是以想像的自然原则为根据的。一个巨大的差异使我们倾向于产生一个距离。因此,距离和差异两个观念是联系在一起的。联系的观念很容易被互相混同;一般说来,这就是比喻的来源;这一点我们以后还有机会谈到。

第十一节 论性爱或两性间的爱

  在爱和恨与其他感情掺杂起来以后所发生的一切复合情感中,两性的爱最值得我们注意,这是一方面因为它的强和猛,一方面因为它给若干奇特的哲学原则提供了一个无法争论的论证。显然,这种感情在它的最自然的状态下是由三种不同的印象或情感的结合而发生的,这三种情感就是:1.由美貌发生的愉快感觉;2.肉体上的生殖欲望;3.浓厚的好感或善意。好感由美貌而发生的这一点,可以用前面的推理加以说明。问题是:肉体欲望如何被美貌所刺激起来。

  生殖欲望如果限于某种程度以内,显然是一种令人愉快的欲望并且与一切愉快的情绪有一种很强的联系。喜悦、欢乐、自负和好感都是这种欲望的诱因;音乐、跳舞、美酒,欢欣,也是如此。在另一方面,悲哀,忧郁,贫苦,谦卑,都破坏这种欲望。由于这个性质,就很容易设想,性欲为什么与美的感觉联系起来。

  不过还有另外一个原则,也有助于产生同样的效果。我已经说过,各种欲望的平行方向是一种实在的关系,并且也像它们感觉方面的类似关系一样,在那些欲望之间产生一种联系。为了充分地理解这种关系的范围起见,我们必须考虑,任何主要的欲望都可以伴有与之相关的从属的欲望,而且如果有其他欲望与那些从属欲望平行,那么这些其他的欲望也就与主要欲望发生关系。例如饥饿往往被认为是灵魂的原始倾向,而就食的欲望则被认为是次生的倾向,因为它是满足饥饿欲所绝对必需的。因此,一个对象如果借着任何独立的性质、使我们接近食物,那个对象也就自然地增加我们的食欲;正如在另一方面,凡使我们厌恶食物的任何东西都是和饥饿矛盾的,并减低我们的食欲。很显然,美具有第一种效果,丑具有第二种效果;因为这种缘故,所以美就使我们对食物发生强烈的欲望,而丑却足以使我们对烹调术所发明的最美味的荣看感到厌恶。这一切都可以很容易地应用到生殖欲望上面。

  由类似关系和平行欲望这两种关系,就发生了美感、肉体欲望和慈善之间那样一种联系;以至这三者成为可说是不可分离的。而且我们根据经验发现,三者中间不论那一种先行出现,都无关系;因为它们中间任何一种都必然伴有相关的感情。性欲冲动中的人对于性欲的对象至少具有暂时的好感,同时也想像她比平时较为美丽;正如许多人开始时对一个人的机智和优点抱有一种好感和尊重,随后又由此进到其他两种情感上去。但是最常见的一种爱,就是首先由美貌发生、随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。好感或尊重与生殖欲望之间的距离太远了,不容易结合在一起。前者或许是灵魂的最细致的情感,后者或许是最粗俗的情感。对于美貌的爱恰好是处于两者之间的中介,分沾了两者的本性:因此,它是特别适宜于产生两者的。

  对于爱的这种说明,并不是我的体系所特有的,而是根据任何假设来说都是不可避免的。构成这个情感的三种感情显然是彼此各别的,并且各自有它的各别的对象。因此,三者确是只借着它们之间的关系才互相产生的。不过单有情感间的关系是不够的。这里还必须有观念间的关系。一个人的美貌永远刺激不起我们对另一个人的爱。因而这就显然证明这里有印象和观念的双重关系。根据这样明显的一个例子,我们就可以判断其他的例子了。

  在另外一个观点下,这一点也可以说明我关于骄傲和谦卑、爱和恨的起源所坚持的说法。我已经说过,自我虽是第一组情感的对象,他人虽是第二组情感的对象,可是单单这些对象并不能成为这些情感的原因;因为它们对于一开始就必然互相消灭的两种感情都有同样的一种关系。因此,我在前面所描述过的心灵情况正是这样:心灵有一些器官,自然地适合于产生一种情感;那种情感一旦产生出来以后,自然地把观点转向某个对象。不过这还不足以产生情感,还需要其他某种情绪,借着印象和观念的双重关系,来把这些原则发动起来,并给予它们以最初的冲动。这种情况在生殖欲望方面是更加显著的。异性不但是性欲的对象,而且是它的原因。不但当我们受到性欲的激动时,要把观点转向异性,而且一想到异性,就足以刺激起性欲来。但是由于这种原因出现的频率太大,以致失掉了力量,所以它就必须被一种新的冲动所刺激起来;我们发现那种冲动就由一个人的美貌发生,即由印象和观念的双重关系发生。在一种感情既有一个明确的原因而又有一个明确的对象时,还必需有这种双重关系,那么当它只有一个明确的对象、而没有任何确定的原因时,这种关系岂不更是必需的么?

第十二节 论动物的爱与恨

  我们既已讨论表现于人类方面的爱和恨、以及它们的各种混杂和组合,现在可以进而研究表现于畜类方面的这些感情;我们可以说,不但爱和恨是全部感情动物所共同的,而且如上所述的爱和恨的原因的性质是那样地简单,可以很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。这里不需要任何反省或深察的能力。这里指导着一切的动力和原则都不是人类或任何一种动物所特有的。由这一点所得的结论显然是有利于前面的体系的。

  动物的爱并不以同种的动物为惟一对象,而且扩展到更大的范围,包括了几乎每一种有感情、有思想的存在者。一条狗很自然地爱人甚于爱它的同种,并且也往往得到爱的答报。

  动物既然不易感受想像中的苦乐,所以就只能借对象所产生的感性的祸福来判断对象,并且必然根据这些祸福来调整它们对那些对象的感情。因此,我们发现,我们通过给予利益或侵害就引起动物的爱或恨来;通过饲养和抚育任何动物,我们很快就得到它的依恋,而通过打骂,我们总是会招来它的敌意和恶感。

  动物的爱并不完全是由关系引起的,如在我们人类方面那样:这是因为它们的思想并不是那样活跃,以至能够推溯出各种关系,除了在很明显的例子中。但是我们也很容易看到,在某些场合下,关系对于动物也有一种重大的影响。例如和关系有同样的结果的相识,总是使动物对人或对它们的同种发生爱的情感。由于同样原因,动物之间的任何类似关系也是爱的来源。一头牛如果和一些马关在一个圈内,自然就加入马群,但是当其能在牛马之间随意选择时,它就离开马群,而去加入牛群。

  母畜对于仔畜的爱发生于动物的一种特殊本能,和人类一样。

  显而易见,同情、或情感的传导,也发生于动物方面,正如在人类方面一样。恐惧、愤怒、勇敢和其他感情,往往由一个动物传给另一个动物,而它们却并不知道产生原始情感的那个原因。动物也可以借同情感到悲伤,而且悲伤所产生的全部结果和它所刺激起的情绪,和在我们人类方面几乎完全一样。一条狗的哀噑和悲鸣在其同伴中引起明显的关切。可注意的是:几乎一切动物在其游戏时和在其斗争时都用着同样的肢体,进行着同样动作;狮、虎、猫使用它们的爪子;牛使用它的犄角;狗使用它的牙齿;马使用它的后蹄:可是它们都极为小心地提防伤害它们的同伴,虽然它们并不怕后者的恼怒;这就显然地证明,畜类感到彼此的苦乐。

  每个人都曾观察到,狗在成群行猎时,比在单独追赶猎物时,更加精神奋发;显然,这种情形只能是由同情发生。猎人们也很熟悉,当两队素来生疏的猎犬联成一队时,这种效果就达到更大的程度,甚至达到了太大的程度。我们如果在人类自身不曾有过类似的经验,对于这个现象或许无法说明。

  妒忌和恶意是动物的最明显的情感。它们或许比怜悯更为常见,因为它们更少需要思想和想像的努力。

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