第二章 论正义与非义(二)

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第七节论政府的起源

  人类在很大程度上是被利益所支配的,并且甚至当他们把关切扩展到自身以外时,也不会扩展得很远;在平常生活中,他们所关怀的往往也不超出最接近的亲友和相识:这一点是最为确实的。但是同样确实的是:人类若非借着普遍而不变地遵守正义规则,便不能那样有效地达到这种利益,因为他们只有借这些规则才能保存社会,才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。由一切人维护社会、遵守正义规则所得到的这种利益既然是巨大的,所以它甚至对最粗野和未受教化的种族也是明白而显然的;任何经验过社会生活的人在这一点上几乎都不可能发生错误的。因此,人类既然那样真诚地依恋自己的利益,他们的利益又是那样有赖于正义的遵守,而且这个利益又是那样确实而为大家所公认的:那么人们就会问,社会中为什么竟然还能发生纷乱,而且人性中有什么原则是那样地有力,以至克服了那样强的一种情感,并且是那样地猛烈,以至蒙蔽了那样清楚的一种认识呢?

  在论述情感时,我已经说过,人类是大大地受想像所支配的,而且他们的感情多半是与他们对任何对象的观点成比例的,而不是与这个对象的真实的、内在的价值成比例的。凡以一种强烈和生动的观念刺激人们的对象,普通总是超越于出现在较为模糊的观点下的对象;必须有大得很多的价值,才足以抵消这种优势。凡在空间或时间上与我们接近的东西既然以那样一个观念刺激我们,所以它在意志和情感上也有一种与此成比例的效果,而比处于较远、较模糊的观点下的任何对象通常都有一种力量较强的作用。我们虽然可以充分地相信,后一个对象较前一个对象更为优越,可是我们却不能以这种割断来调整我们的行为。我们总是顺从我们的情感的指示,而情感却总是为接近的东西辩护的。

  这就是人们的行为所以那样常常和他们所明知的利益相抵触的缘故,尤其是他们所以宁取任何现实的些小利益、而不顾到维持社会秩序的缘故;虽然社会的秩序是那样地依赖于正义的遵守的。每一次破坏公道的后果似乎是辽远的,不足以抵消由破坏公道所可能获得的任何直接利益。不过这些结果并不因辽远而减少其实在性;而一切人类既然都在某种程度上受同一弱点的支配,所以必然发生这样一种现象;就是,公道的破坏在社会上必然会成为非常频繁,而人类的交往也因此而成为很危险而不可靠的了。你和我一样都有舍远而图近的倾向。因此,你也和我一样自然地容易犯非义的行为。你的榜样一方面推动我照样行事,一方面又给了我一个破坏公道的新的理由,因为你的榜样向我表明,如果我独自一个人把严厉的约束加于自己,而其他人们却在那里纵所欲为,那么我就会由于正直而成为呆子了。

  因此,人性的这种性质,不但可以危害社会,而且粗看起来还似乎是不可补救的。补救的方法只能来自人类的同意;如果人们不能白行舍近图远,那么他们便永不会同意于强使他们作出那种选择的任何事情,不会同意于那样显然与他们的自然原则和倾向相冲突的任何事情。谁要选择了手段,也就选择了目的;我们如果不可能舍近求远,那么我们也就同样不可能顺从强使我们采取那种行为方法的任何必然性。

  不过这里我们可以看到,人性的这个缺点就成为它本身的一种救药,而且我们所以采取措施来防止我们对辽远的对象的疏忽,只是因为我们自然地倾向于那样一种疏忽。当我们考虑任何远隔的对象时,它们的一切细小区别就消失了,而且我们总是偏重本身是可取的任何东西,而不考虑它的境况和条件。这就产生了我们不确当地称为理性的那种东西,这种理性就是和对象在接近时人们所表现出来的那些倾向往往相矛盾的一个原则。在思考十二个月以后我将要作的一种行为时,我总是决意选择那个较大的善,不论到了那时、它将是较近的、还是较辽远的;在那个细节方面的任何差异都不能使我现在的意向和决心有所改变。我与最后决定因为距离辽远,所以就使所有那些细微的差异都消失了,而且影响我的只有那些一般的、比较可以辨识的善和恶的性质。但当我在较为接近的时候,我原来所忽略了的那些条件就开始出现了,并且对我的行为和感情有了一种影响对于现前的善发生了一种新的倾向,使我难以不变地坚持我的最初目的和决心。对于这个自然的缺点,我也许会很抱慽,我也许力图要尽一切可能去摆脱它。我也许求助于研究和反省,求助于朋友的指教,求助于经常的思索和不断重复的决心。但是当我经验到这些力、法都是无效的时候,我也许乐意接受其他任何方策,以便约束自己,防止这个弱点。

  因此,惟一的困难就在于找寻出这个方策来,好使人们借以克制他们的自然的弱点,使自己处于不得不遵守正义和公道法则的必然形势之下,虽然他们原来有舍远求近的一种猛烈倾向。显而易见,这个补救方法如果改正不了这个倾向,它便永远不能是有效的:而我们既然不能改变或改正我们天性中任何重要的性质,所以我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件和状况,使遵守正义法则成为我们的最切近的利益,而破坏正义法则成为我们的最辽远的利益。但是,这事对全人类来说既是行不通的,所以只有在少数人方面才可能办得到,因而我们就使这些人和执行正义发生了直接的利害关系。这些人就是我们所谓民政长官、国王和他的大臣、我们的长官和宪宰:这些人对于国内最大部分的人既然是没有私亲关系的,所以对于任何非义的行为,都没有任何利益可图,或者只有辽远的利益;他们既然满足于他们的现状和他们的社会任务,所以对于每一次执行正义都有一种直接利益,而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。人们无法根本地救治自己或他人那种舍远图近的偏狭心理。他们不能改变自己的天性。他们所能做到的就是改变他们的境况,使遵守正义成为某些特定的人的直接利益,而违反正义成为他们的辽远利益。因此,这些人不但在自己的行为方面乐于遵守那些规则,并且还要强制他人同样地遵守法度,并在全社会中执行公道的命令。如果必需的话,他们还可以使其他一些人对于执行正义发生较为直接的利害关系,而创设若干文武官员,来协助他们的统治。

  不过这样的执行正义虽然是政府的主要优点,却不是它惟一的优点。猛烈的情感既然会妨害人们清楚地看到对他人采取公道行为的利益;所以,这种情感也会阻止他们清楚地看到那种公道自身,而使他们对自己的爱好有显著的偏私。这种弊害也是以上述的方式而得到改正。执行正义法则的那些人们也解决关于这些法则的一切争论;他们对于社会上大部分人既然是没有私亲关系的,所以他们的判决就比各人自己的判决较为公道。

  由于正义的执行和判断这两个优点,人们对彼此之间的和自己的弱点和情感都得到了一种防止的保障,并且在长官的荫庇之下开始安稳地尝到了社会和互助的滋味。不过政府还进一步扩展它的有益影响:政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议,而且还往往促使他们订立那些协议,并强使他们同心合意地促进某种公共目的,借以求得他们自己的利益。人性中使我们的行为发生最致命的错误的性质,就是使我们舍远图近、并根据对象的位置而不根据它的真正价值来求取对象的那种性质。两个邻人可以同意排去他们所共有的一片草地中的积水,因为他们容易互相了解对方的心思,而且每个人必然看到,他不执行自己任务的直接后果就是把整个计划抛弃了。但是要使一千个人同意那样一种行为,乃是很困难的,而且的确是不可能的;他们对于那样一个复杂的计划难以同心一致,至于执行那个计划就更加困难了,因为各人都在找寻借口,要想使自己省却麻烦和开支,而把全部负担加在他人身上。政治社会就容易补救这些弊病。执政长官把他们的任何重大部分臣民的利益看作自己的直接利益。他们无须谘询他人,只须自己考虑,就可以拟定促进那种利益的任何计戈U信由于在执行计划时,任何一部分的失败牵连到(虽然不是直接地)全体的失败,所以他们就防止那种失败,因为他们在这种失败中看不到有任何切近的或辽远的利益。这样,桥梁就建筑了,海港就开辟了,城墙就修筑了,运河就挖掘了,舰队就装备了,军队就训练了;所有这些都是由于政府的关怀,这个政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的一些人所组成的,可是它却借着最精微的,最巧妙的一种发明,成为在某种程度上死去了所有这些缺点的一个组织。

第八节 论忠顺的起源

  政府对人类虽然是很有利的,甚至在某些条件下还是绝对必需的一种发明;但它并不是在一切条件下都是必需的,而且人类即使不求助于那样一种发明,也不是不可能在某一段时期以内维持社会的。自然,人类总是极其爱取现前利益、而舍去辽远的利益的;而且他们也不容易因为担心一种辽远的灾祸,而抵拒他们所可以立即享受的任何利益的诱惑。不过当所有物和人生乐事是稀少的、并且没有多大价值的情形下(在社会初期就是这种情形),这种弱点是不很显著的。一个印第安人很少受到诱惑,要想抢夺另一个印第安人的茅屋或偷窃他的弓,因为他已经备有同样的便利;至于一个人在渔猎时所可能遇到的优于他人的运气,那只是偶然而暂时的,很少有扰乱社会的倾向。我不但不像某些哲学家们那样,认为人类离了政府就完全不能组织社会,而且我还主张,政府的最初萌芽不是由同一个社会中的人们的争端而发生,而是由几个不同的社会中的人们的争端而发生的。较少量的财物就足以引起后一种争端,虽然还不足以引起前一种的争端。人们在公共的战争和殴斗中所恐惧的,只有他们所遇到的抵抗,这种抵抗因为是他们所共同遭遇的,所以它的恐怖程度似乎较小;并且又因为来自外人,所以它的结果似乎不是那样有害;相反,如果各人间的交往是互有利益的,而且断绝交往就会使他们不可能存在的,那么他们若是互相敌对起来,其结果便是非常有害的了。但是对于一个没有政府的社会,一次对外的战争必然会产生内战。把一大批财物投入人群,他们就会立刻争吵起来,这时各人都力求占有他所喜欢的东西,而不顾有什么后果了。在对外战争中,最重要的所有物——生命和肢体——都处于危险之中;而且由于每个人都逃避危险的地点,抢夺最好的武器,稍为受伤就找到了借口,所以人们在平静时候所遵守得很好的那些法律,到了他们处于那样纷扰的情形下时,就不复存在了。

  我们发现,美洲各个部族证实了这一点;在那里,人们和睦友好地生活在一处,并没有任何确立的政府;他们也从来不服从本部族中的任何人;只有在战时,他们的首领享有一点点的权威,但从战场上归来,并与邻族建立了和平关系以后,他就失掉了这点权威。但是这种权威把政府的优点教给了他们,教他们求助于它,当因为战争的劫掠,或因为通商,或因为偶然的发现,他们的财富和所有物变得那样庞大起来,致使他们在每个紧急关头忘掉了维持和平与正义的利益。因此,我们就可以在其他理由之外,再举出一个很好的理由来说明,为什么一切政府最初都是君主的,没有任何掺杂和变化;为什么共和国只是由于君主制和专制权被人滥用才发生出来的。军营是城市的真正母亲。战争中的每个危机都是突然发生的,所以如果不把权威集中于一人,就不能指挥作战;因此,继军事政府而来的民事政府自然也就具有同样的权威。我认为说明政府起源,这个理由要比人们通常由家长统治或父权所推得的理由更为自然一些——人们通常认为,这种权威首先发生于一个家庭之中,使家庭成员习惯于一个人的统治的。没有政府的社会状态是人类的最自然的状态,并且在许多家族聚居、远在第一代以后的一个长时期中,必然是继续存在的。只有财富和所有物的增加,才会迫使人们脱离这个状态;而因为一切社会在初成立时既然都是那样野蛮而不开化的,所以一定要过了许多年以后,这些财富才会增加到那样大的程度,以至扰乱人们对和平与和睦的享受。

  不过人类虽然可以维持一个没有政府的小规模的不开化的社会,可是他们如果没有正义,如果不遵守关于稳定财物占有、根据同意转让所有物和履行许诺的那三条基本法则,他们便不可能维持任何一种社会。因此,这三条法则是在政府成立以前就已存在,并被假设为在人们还根本没有想到对民政长官应该有忠顺的义务之前,就给人们加上了一种义务。不但如此,我还要进一步说,政府在其初成立时,自然被人假设为是由那些法则,特别是由那个关于实践许诺的法则,得到它的约束力的。当人们一旦看出维持和平和执行正义必须要有政府的时候,他们自然就会集合起来,选举执政长官,规定他们的权限,并且许诺服从他们。人们既然假设,许诺是已经通用的一种盟约或保证,并且附有一种道德的义务,所以就把许诺认为是政府成立的原始根据和最初的服从义务的根源。这个推理看来似乎是那样地自然,以至它巳成为现代时髦的政治学体系的基础。并且可以说是我们一个政党的信条,这个党很有理由地以其哲学的健全和思想的自由感到骄傲。这些人说,一切人生来都是自由和平等的;政府和权势只能借同意建立起来;人类既然同意建立政府,因而就给他们加上自然法所没有规定的一种新的义务。因此,人们之所以必须服从其执政长官,只是因为他们许诺了这种服从;如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺,那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分。但是这个结论如果推得太远,包括了一切时代和一切情况下的政府,那么它就是完全错误的了。我主张,忠顺的义务虽然在最初是建立在许诺的义务上,并在一个时期内被那种义务所支持的,可是它很快就自己扎根,并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。这是一个重要的原则,我们必须细心注意地加以考察,然后再继续申论。

  那些主张正义是一种自然的德并且在人类协议以前就存在的哲学家们,有理由把一切政治上的忠顺都还原到许诺的约束力,并且主张,约束我们服从执政长官的只有我们自己的同意。因为一切政府既然分明是人类的一种发明,而且大多数政府的起源是有历史可考的,所以我们如果主张我们的政治义务有任何自然的道德约束力,我们就必须再往上追溯,以便发现这些义务的起源。因此,这些哲学家们马上就说,社会是和人类同样古老的,那三条自然法则又是和社会同样古老的。因此,他们就利用了这些法则的古老性和模糊不清的根源,先否认这些法则是人类的人为的、自愿的发明,随后又企图把那些更显然是人为的其他义务建立在它们之上。但是当我们在这一方面一旦明白以后,发现了自然的和政治的正义都起源于人类的协议,我们就将立刻看到,要把这一种还原到那一种,并且在自然法方面,而不在利益和人类协议方面,给我们的政治义务找寻一个较为强固的基础,那是怎样地无益的;因为这些自然法则本身也是建立在同一基础上面的。不论我们在那一方面反复思维这个题目,我们都将发现;这两种义务都恰好建立在同一基础上,而且它们的最初发明和道德约束力也都有同样的根源。人类所以设计它们,都是为了补救相似的不便,而它们之所以获得道德的强制力,也同样都是因为它们可以补救那些不便。这两点,我们将尽可能清楚地加以证明。

  我们已经表明,当人们观察到社会对于他们的共存是必不可缺的,并且发现,如果不约束他们自然的欲望,便不可维持任何一种的交往,这时他们就发明了那三条基本的自然法则。因此,原来使人类彼此不便的那种利己心,在采取了一个新的和较方便的方向之后,就产生了正义的规则,并且成了遵守这些规则的最初动机。但是当人们观察到,正义规则虽然足以维持任何社会,可是他们并不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则:于是他们就建立政府,作为达到他们目的的一个新的发明,并借更严格地执行正义来保存旧有的利益或求得新的利益。因此,在这个范围内来说,我们的政治义务是和我们的自然义务联系着的;而前者的发明主要是为了后者;并且政府的主要目的也是在于强制人们遵守自然法则。但是在这一方面,关于履行许诺的那条自然法则只是和其余的法则归并在一起;而且这个法则的严格遵守应当被认为是政府的建立的一个结果,而对政府的服从却不是许诺的约束力所产生的结果。我们的政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务,可是这个发明的第一动机,以及履行这两种义务的最初动机,都只是私利。同时,服从政府和履行许诺既然各有不同的利益,所以我们也必须承认,它们有各别的义务。服从民政长官是维持社会秩序和协调的必要条件。履行许诺是在人生日常事务中发生互相信托和信赖的必需条件。两方面的目的和手段都是完全各别的;两者也没有彼此从属的关系。

  为了把这一点阐述得更为明显起见,让我们考虑下面这件事,就是:人们往往借许诺来约束自己去履行那种不经这些许诺而实行起来原就对自己有利的事情:例如,人们在他们原先所承担的义务之上再加上以利益为基础的一种新的约束,以便给予他人以一种更充分的保证。履行许诺的利益,除了它的道德义务以外,是普遍的、公认的、在人生中极为重要的。其他的利益也许是较有特殊性的、并且是可疑的;而且我们比较容易猜想,人们会顺着自己的心情和情感作出违反这些利益的行为。因此,这里许诺就自然地发生作用,而人们往往要求许诺以便得到更充分的保证和安心。但是假设那些其他的利益也是普遍的和公认的,正如履行许诺那种利益一样,那么人们也就会认为这些利益处于同等的地位,而且人们也将对它们开始发生同样的信心。我们的政治义务,或者说我们对执政长官的服从,正是这种情形;没有了这种义务,没有一个政府能够存在,也不可能在大型的社会中维持和平或秩序,因为在大型社会中,一方面有那样多的财物,一方面又有那么多的实在的或想像的需要。所以我们的政治义务必然很快就离开我们的许诺而存在,并获得了独立的力量和影响。两方面的利益都属于同一种类,这种利益是普遍的、公认的、通行于一切时间和地点的。 因此,没有什么合理的借口可以把这一种建立在那一种上面;因为各自都有它自己的特有的基础。我们不但可以把戒取他人财物的义务还原到许诺的约束力,也同样可以把它还原到忠顺的约束力。在两种情形下,都有同样明显的利益。尊重财产对自然社会固然是必要的;而服从对于政治社会或政府也是同样必要的。前一种社会对人类的生存固属必要,而后一种社会对人类的福利和幸福也是同样必要的。简单地说,履行许诺固然是有利的,服从政府也是同样是有利的:前一种利益如果是普遍的,后一种利益也是如此;前一种利益如果是明显的和公认的,后一种利益也是如此。这两条规则既然是建立在同样的利益的约束力上面的,它们就必然各自有其独立的权威,彼此互不依靠。

  但是不仅利益的自然的约束力在许诺和忠顺两方面是各别的,而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的;一方面的功过丝毫不依靠于另一方面的功过。的确,我们如果考虑到自然约束力和道德约束力之间的密切联系,我们将发现这个结论是完全不可避免的。服从执政长官对我们永远是有利益的;只有极大的现实利益才能使我们忽略维持社会安宁和秩序所得到的辽远利益,使我们发动叛乱。不过一种现实利益虽然可以使我们在自己的行为的方面变得那样地盲目,但是对其他人的行为来说,就没有这种利益发生,因而也就不会使那些行为隐蔽其危害公益、特别是危害我们私利的那种本来面目。这就使我们在考虑那些作乱和不忠的行为时,自然地发生一种不快之感,并使我们对那些行为加上邪恶和败德的观念。同样的原则也使我们谴责私人的一切非义行为,尤其是毁约的行为。我们谴责一切叛逆和背信行为,因为我们认为,人类交往的自由和范围完全依靠于对许诺的忠实。我们也谴责一切不忠于执政长官的行为,因为我们看到,如果没有了对于政府的服从,则在稳定财物占有、根据同意转移财物和履行许诺方面,便都不可能执行正义。这里既然有两种利益,完全各别,所以它们就必然产生同样是各别而互相独立的两种道德义务。世界上即使没有许诺这样一回事,在一切大的文明社会中,政府依然是必要的;而且许诺如果只有它本身的约束力,而没有政府的另外一种强制力,则许诺在那一类社会中将只有很小的效果。这就划分了我们公共义务和私人义务的界限,并且表明,私人义务依靠于公共义务的程度,超过公共义务依靠于私人义务的程度。教育和政治家们的措施又联合起来给忠诚加上了进一步的道德性,而以更大程度的罪名和丑恶加之于一切叛乱。这里既然那样特别地牵涉到政治家们的利益,所以无怪他们要孜孜不倦地以这类概念教导人们。

  也许这些论证还不显得是完全有决定性的(我认为它们是完全有决定性的),所以我将求助于权威,并将根据人类的普通同意来证明,服从政府的义务不是由臣民的任何许诺得来的。我虽然一直力图把我的体系建立于纯粹理性之上,并且几乎不曾引证过甚至哲学家们或历史家们在任何一个点上的论断,可是我现在竟然要诉于通俗的权威,而把群众的情绪与任何哲学的推理对立起来:不过任何人对我这种作法也不必感到奇怪。因为我们必须说,一般人的意见在这个方面带有一种特殊的权感,并且大体上是无误的。道德善恶的区别既然建立在我们观察任何情绪或性格时所感到的快乐或痛苦上,而且这种快乐或痛苦又一定不能不被感到它的人所认识,所以必然的结果就是:正像各人所认为、任何性格中有多大程度的恶或德,那个性格就有多大程度的恶或德,而且我们在这一点上也永远不可能错误的。我们关于任何恶或德的起源所作的判断,虽然不及关于它们各种程度的那些判断那样地确实,可是当前的问题既然不是关于义务的任何哲学的根源,而只是关于一个明显的事实,所以我们就不容易设想,我们如何能够陷于错误。一个承认自己对另外一个人负有一笔款项义务的人,必然知道那是由于他自己所订的契约,还是由于他父亲所订的契约;还是仅仅是由于自己的善意,还是为了偿还借给他的一笔款项;并且知道他是在什么条件之下,为了什么目的使自己负有这种义务的。同样,服从政府也确实是一种道德的义务,因为每个人都是这样想的;因而这种义务一定不能是由许诺发生的;因为凡是不太拘泥地信从一个哲学体系、以致使他的判断陷于错误的人,都从来不会梦想到把那种义务归于那个根源。无论执政长官或臣民都不曾形成这样的政治义务观念。

  我们发现,执政长官们不但不把他们的权威及其臣民的服从义务归源于许诺或原始契约这样一个基础,他们反而尽量对人民,尤其是对一般的民众,掩饰这种权威和义务是由那个根源发生的。如果这是政府的根据,那么我们的统治者们永远不会默然接受这种根据的(人们最多也只能假设是默然接受的);因为任何默然地、不知不觉地给予的许诺,永不能像明白而公开地所作的许诺对人类能有那样一种的影响。所谓默然许诺是指用语言以外的其他种较为模糊的标志所表示的意志而言;不过这里一定有一个意志,而发挥这个意志的人,不论他如何默然无言、总不能不注意到这个意志。但是你如果询问国内大部分的人们,他们是否曾经同意于他们的统治者们的权烕或者曾经许诺要服从他们,那么他们会认为你这个人很奇怪,并且一定会回答说,这件事不依靠于他们的同意,而他们生来就是这样服从的。由于这个意见,所以我们就往往看到,他们想像那些在当时毫无任何权威而且任何愚人都不会自愿地选择的人们为他们的天然统治者;这只是因为那些人是生于那个先前曾经统治过的王族,并且是依据亲等应该继承统治的;虽然那个王族或许是在那样辽远的一个时期中实行过统治,任何活着的人几乎都不可能曾经给它以服从的许诺。由于某些人们从未对一个政府给予同意,并且认为那样一种自由选择是一种侮慢和大不敬的行为,这个政府是否就对这些人们没有统治权吗,我们从经验中发现,政府为了它所谓的叛逆和谋反是很自由地惩处他们的,而这些事情依照这个主张许诺学说的体系来说,就降低到了一种普通的非义行为。如果你说,他们居住在那个政府所统辖的区域以内,他们实际上就已同意于那个确立的政府,那么我可以答复说,只有当他们认为那件事情依靠于他们自由选择的场合下,才能如此,而这种选择,除了那些哲学家们以外,简直是没有人想像过的。从来没有人举出这样一个理由为一个反叛者辩护说;他在成年以后所作的第一次行为就是对国王兴兵作战;当他在儿童时期,他不可能以自己的同意束缚自己,而当他成人之后,又以其第一次的行为明显地表示,他无意于以任何服从的义务加在自己身上。相反,我们发现,民法惩罚在这个年龄所犯的这种罪行,一如其惩处不待我们同意而本身就是犯罪的其他罪行一样;这就是说,民法在一个人达到能够充分运用理性的时候就加以惩处,而依据公道来说,民法对这种罪行理应允许一个人至少可以有默认的同意的一个过渡时期。此外,我们可以再加上一点,即一个生于专制政府之下的人对它应该没有忠顺的义务;因为依其本性来说,这个政府是不依靠于同意的。不过那个政府既然和任何政府同样是一个自然而普通的政府,所以它必然对人施加某种义务;而我们根据经验明显地看到,隶属于那个政府之下的人们永远是这样想的。这是一个明白的证据,证明我们平常并不认为我们的忠顺是由我们的同意或许诺而来的;此外,它还更进一步地证明,当由于某种原因我们的许诺是明白地表示出来的时候,我们总是精确地区别那两种义务,而相信一种义务加于另一种义务上的力量比重复同一许诺时所有的力量为大。在不曾作出许诺的情形下,一个人纵然发动叛乱,而并不因此就认为自己破坏了私事方面的忠实;他总是把信义和忠顺两种义务分得完全清清楚楚。这就令人信服地证明了,这些哲学家们所认为这两者的结合是一种很奥妙的发明,实际上是不正确的;因为一个人既不能作一种自己所不知道的许诺,也不能被这种许诺的强制力和约束力所约束的。

第九节 论忠顺的限度

  那些以许诺或原始契约看作对于政府的忠顺的起源的政治学作家们所企图建立的一条原则,是完全正确而合理的,虽然他们力求建立那条原则时所根据的推理是谬误的、诡辩的。他们想要证明,我们对于政府的服从允许有例外,并且统治者们如果过分残暴,就足以使臣民解除一切忠顺的义务。他们说,人们既是由于自由和自愿的同意而加入社会并服从于政府的,所以他们一定是着眼于他们打算由社会获取的某些利益,并且愿意为此而放弃其天赋的自由。因此,执政长官也必须约定有一种交互的义务,即提供保障和安全;他只有通过向人们提供得到这些利益的希望,才能说服他们来服从自己。但是,人们如果得不到保障和安全,却遭到暴虐和压迫,于是他们就不再受他们的许诺的约束(一切有条件的契约都是这样),回到建立政府以前的那种自由状态。人永远不会那样愚蠢地同别人订立完全有利于他人的协约,而不着眼于改善自己的状况。谁要打算由我们的服从得到任何利益,他就必须明白地或默认地约定使我们由其权威获得某种利益;他不应该期望,当他不履行自己的诺言时,我们仍然会继续服从他。

  我再重述一遍:这个结论是正确的,不过它所根据的原则是错误的;而且我可以自夸,我能够把同样的结论建立在更为合理的原则上。在确立我们的政治义务时,我将不纡回曲折地说:人们看到了政府的优点;他们着眼于那些优点,才建立了政府;政府的建立要求一种服从的许诺;这种许诺在某种程度上以一种道德的义务加在人们身上,但因为它是有条件的,所以如果订约的另一方不履行他所约定的义务时,这个许诺就失去了约束力。我看到,许诺本身完全是由人类的契约而发生,并且是因为着眼于某种利益才被发明出来的。因此,我就找寻与政府有比较直接关系的利益,即既可以为建立政府的原始动机、同时又可以为我们服从政府的原因的那样一种利益。我认为这种利益就在于我们在政治社会中所享受的安全和保障,而我们在完全自由和独立的时候、是永远得不到这种利益的。利益既然是政府的直接根据,那么两者只能是共存共亡的;任何时候,执政长官如果压迫过度,以至其权威成为完全不能忍受,这时我们就没有再服从他的义务了。原因一停止,结果也必然就跟着停止。

  在这个范围内,即关于我们在忠顺方面的自然的义务,我们的结论是适切而直接的。至于道德的义务,我们可以说,原因停止、结果也必然就眼着停止这个原理,在这里就成为谬误的。因为我们曾屡次提到人性中的一个原则,就是:人们是十分迷恋于通则的;我们往往把我们的原则推到超出了原来使我们建立这些原则的那些理由以外。当若干情形在许多条件方面互相类似时,我们就容易把它们置于同等地位,而不考虑它们在最重要的条件方面是有差别的,并且那种类似之点只是表面的、而不是实在的。因此,人们可能会这样想,在忠顺方面,即使成为忠顺原因的利益的自然约束力已经停止,而忠顺义务的道德约束力仍然不停止。人们仍然会违反了自己的和公共的利益,受其良心的约束,而服从于一个暴虐的政府。的确,对于这种论证的力量,我是相当信服的,我承认,通则往往扩展到它们所据以建立的那些原则以外;我们对这些通则很少制定例外,除非那个例外也具有一个通则的性质,并且是建立在许多通常的例子上面。我肯定地说,现在的情形完全是这样。当人们服从他人的权威时,那是为了给自己求得某种保障,借以防止人的恶行和非义,因为人是不断地被他的难以控制的情感、被他的当前的和直接的利益所驱使,而破坏一切社会法律的。但是这种缺点既然是人性中所固有的,所以我们知道它总是伴随着一切人的,不论他们的身分和地位是怎样;而且我们所选举为统治者的那些人们也并不因为他们有了较高的权力和权威,而在本性方面立刻变得高出于其余的人类。我们对他们的期望,不是依靠于他们的本性的改变,而是依靠于他们地位的改变,因为在他们的地位改变以后,他们就在维持秩序和执行正义方面有了一种较为直接的利益。但是他们在臣民中间执行正义所有的这种利益,仅仅是较为直接一些;而且除此而外,我们根据人性的不规则性,还往往可以预料到统治者们甚至会忽略这种直接的利益,而被他们的情感所转移,陷于种种过度的残酷和野心的境地。我们对于人性的一般知识,我们对于人类过去历史的观察,我们对于现时代的经验——所有这些原因必然会导使我们对于例外敞开大门,并且必然会使我们断言说,我们可以对于最高权力的较为强暴的行为进行反抗,而不犯任何罪恶和非义。

  因此,我们可以说,这是人类的一般的实践和原则,而且凡能找到任何补救方法的民族,都不肯忍受一个暴君的残酷的蹂躏,也没有因为反抗而遭到谴责;对狄昂尼修斯(Dionysius)、对尼罗(Nero)、或对菲列普二世进行武装反抗的人们,都得到阅读他们的历史的每个读者的赞许;只有对常识的极度歪曲,才能使我们谴责他们。因此,在我们的全部道德概念中,我们确是不会抱有像消极服从的那样一种荒谬的主张,而都一定承认在罪恶昭彰的专制和压迫的情况下可以进行抵抗。人类的一般意见在一切情形下都有某种权威,而在这个道德的事例中,人类的意见是完全无误的。人们虽然不能明确地说明这个意见所依据的原则,但它也并不因此而减少其正确性。很少有人能够进行这样一系列的推理:“政府仅仅是为了社会利益而成立的一个人类的发明。当统治者的暴行消除了这种利益时,它也就消除了服从的自然义务。道德义务是建立在自然义务上面的,因此,当自然义务停止时,道德义务也就停止了;而当问题使我们预见到自然义务将会在许多场合下停止、并使我们立下一个通则来调整自己在那一类事态中的行为时,则尤其是如此。”不过这一系列的推理对一般人来说虽然是太微妙了,可是人们对这种推理确有一隐含的概念,并且知道,他们所以应当服从政府,只是为了公益;同时也知道,人性是那样地受着弱点和情感的支配的,以至容易滥用这个机构,而把他们的统治者们转变为暴君和公敌。如果公益的感觉不是我们所以服从的原始动机,那么我就要问,人性中有什么别的原则能够制服人类的自然野心,并且强使他们那样地服从呢,模仿与习惯并不足以达成这个目的。因为问题仍然会再度发生,就是:什么动机最初产生了我们所模仿的那些服从的先例、以及形成习惯的那一系列的行为呢,除了公益之外,显然没有其他原则了。如果利益首先产生了对政府的服从,那么那个利益什么时候在任何很大的程度内、并在大多数情况下停止了时,服从的义务也就停止了。  

第十节论忠顺的对象

  不过在某些场合下,健全的政治学和道德学虽然都主张反抗最高权力是正当的,可是在人事的通常进程中,再不能有比这件事更为有害,更为罪恶的了。除了革命总是要引起动乱以外,那样一种实践还会直接趋向于推翻一切政府,并且在人类中间引起普遍的无政府状态和混乱局面。正如人数众多的文明社会离开了政府便不能自存,政府离开了最严格的服从也就完全无用。我们永远应当衡量由权威所获得的利益与不利;并借此对反抗学说的实践采取更加谨慎的态度。通常的规则要求人们服从:只有在惨酷的专制和压迫的情形下,才能有例外发生。

  对于执政长官通常既然应该那样盲目服从,那么其次的问题就是,应当对谁服从,我们应当认谁为我们合法的执政长官,为了答复这个问题,让我们回忆一下我们前面关于政府和政治社会所巳确立的理论。各人如果自作主人,并根据他现前的利益和快乐来破坏或遵守社会法律,那么在社会中就不可能维持任何稳定的秩序:当人们一旦经验到这一点以后,他们自然就会进而发明政府,并尽量把破坏社会法律一事置于他们自己的权力以外。因此,政府是由人类的自愿协议而成立,而且显而易见,确立政府的那个协议也将决定哪些人应当统治的问题,并且在这一点上将消除一切疑惑与含糊。执政长官的权威如果在最初确是成立于臣民约定服从他的那种许诺的基础上,则人们的自愿同意必然有更大的效力,正如在其他契约或协约方面一样。因此,强制他们服从的那个许诺也把他们束缚于一个特定的人,并使他成为他们忠顺的对象。

  但是当政府已经在长时期内在这个基础上确立起来,而且我们因服从而得到的那种单独的利益也产生了一种单独的道德感之后,情形就完全改变了,许诺也就不能再决定特定的执政长官了;因为许诺已经不再被认为是政府的基础了。我们自然而然地假设自己生来就应该服从;并且想像那样一些特定的人们就有命令的权利,正如我们有服从的义务一样。这些权利和义务的概念只是由我们从政府方面所获得的利益得来的,这种利益使我们对自己的进行反抗发生厌恶,同时也使我们对他人的反抗行为表示不满。但是这里可以注意的是:在这种新的事态下,政府的原始根据、即利益,已不再被允许来决定我们所当服从的人们,只有当事态最初处于一个许诺的基础上时,原始的根据才能作那样的决定。一个许诺毫无疑义地把作为忠顺对象的人们确定下来:但是显而易见,人们如果在这一方面依据他们的特殊的公私利益的想法来调整他们的行为,那么他们就会陷入无穷的混乱,并且使一切政府在很大程度上成为无效的了。各人的私利各不相同;公益本身虽然永远是同一不变的,可是由于各人对于公益怀有不同的意见,所以公益同样也成为极大纠纷的源泉。因此,使我们服从执政长官的那种利益,也使我们在选择执政长官时放弃那种利益,并且把我们束缚于某种政府形式和某些特定的人们,而不允许我们在这两方面企求尽善尽美。这里的情形正和在关于稳定财物占有的自然法则方面一样。财物占有的稳定对社会是极为有利的,甚至是绝对必要的;这就导使我们确立了那样一条规则;但是我们发现,我们如果为了追求同样的利益,而将特定的所有物分配于特定的人们,我们将会挫阻自己的目的,而使那个规则原来所要防止的那种纷乱情形持续下去。因此,在限定关于稳定财物占有的自然法则时,我们必须依照一般原则进行,并依据公益来调整自己的行为。决定自然法则的那些利益虽然似乎是微薄的,可是我们也不必因此就害怕我们对于这个法则的依附会因而减少。心灵的冲动是由很强的利益而得来的,其他那些较为细微的利益,只不过指导那种活动,并不把它有所增减。政府也是这样的情形。再没有什么东西比这种发明对社会更为有利的;这种利益就足以使我们热忱而敏捷地采纳这个发明;不过到了后来,我们就不得不依据没有那样大的重要性的种种考虑,来调整和指导我们对政府的忠诚,并在选择我们的执政长官时也不着眼于我们由这种选择所可能获得的任何特殊的利益。

  我将论述作为执政长官的权利基础的第一条原则,就是无例外地给予世界上一切最确定的政府以权威的那个原则:我所指的就是任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。诚然,我们如果追溯任何国家的最初起源,我们就将发现,几乎没有任何一个帝系或共和国政府最初不是建立在篡夺和反叛上的,而且其权利在最初还是极其可疑而不定的。只有时间使他们的权利趋于巩固,时间在人们心灵上逐渐地起了作用,使它顺从任何权威,并使那个权威显得正当和合理。没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响,或使我们的想像更为强烈地转向任何对象。当我们长期惯于服从任何一派人时,则我们假设忠诚有道德约束力的那种一般的本能或趋向,便很容易采取这个方向,并且选择那一派人作为其对象。利益产生了这个一般的本能,而习惯则给以特定的方向。

  这里可以注意,同样长的时间随其对心灵的不同影响、而在我们的道德感上有不同的影响。我们很自然地通过比较来判断任何事物,在考虑王国和共和国的命运时,我们既然总是要综观一个长的时期,所以一个短的时期在这个情形下对我们的情绪并没有像我们考虑其他任何对象时的那种影响。在一个很短的时间内,人们就可以认为自己获得了对一匹马或一套衣服的权利,不过一世纪的时间也几乎不足以确立任何新的政府,或是消除臣民心中对于那个政府的一切疑虑。还有一点,一段较短的时间就足以给予一个国王所可篡取的附加权力以一种权利,但当他的整个权力是由篡夺得来的时候,那么这样短的时期就不足以确定他的权利。单甲的国王们享有绝对权力的没有超过两朝以上的;可是在法国人看来,没有事情比谈论他们的自由更为荒唐的。如果我们考虑一下关于添附所说过的话,我们便容易说明这个现象。

  在没有任何政府形式被长期占有所确立时,则现实占有便足以代替它,并且可以被认为是一切公共权威的第二个来源。对于国家权力的权利、只是为社会法律和人类利益所维持的权威的恒常占有;而依照上述原则,把这种恒常的占有附加在现实占有上,乃是最自然的事情。这些同样的原则在私人财产方面所以不发生作用,乃是因为这些原则被很强烈的利益考虑所抵涫了,因为我们看到,那样做会使一切偿还都成为不可能的,而且一切暴行都将得到认可和保障。这些动机在公共权威方面虽然也可以显得有些力量,可是却有一种相反的利益加以对抗;这种利益就在于维持和平和避免一切变革;因为一切变革在私人事务方面不论如何容易发生,而在牵涉到公众利益的时候,就必然要引起流血和混乱。

  如果有任何人发现、依照任何公认的伦理学体系不可能说明现实占有者的权利,因而决心绝对否认那个权利,并且说那是道德所不许可的,那么我们可以正当地认为这个人是在主张一种狂妄的似是而非之论,并且使人类的常识和判断为之震骇。最符合于慎重和道德学的一条准则,就是安然服从于我们生活所在的那个国家的确立的政府,而不过分好奇地追究政府的起源和最初的建立。很少有政府能够经得起那样严格的考察。现在世界上的许多王国,以及历史上更多的那些王国,其统治者所有的权威,有多少是超过现实占有这样一个基础的呢,单就罗马帝国和希腊帝国来说吧。由罗马自由的解体到那个帝国最后被土耳其人所消灭,那一长系列的皇帝们不是很显然地除了现实占有这个权利之外,对于帝国再不能妄称有其他任何权利么?元老院的选举仅仅是一个形式,永远是仰承着军团的选择。各个行省的军团几乎总是意见分歧的,最后只有武力才能解决争端。因此,每个皇帝都是凭借武力获得权利并捍卫其权利的。因此,我们如果不说,在我们所知的全世界中、多少世纪以来就没有过政府,因而对任何政府也都没有忠顺的义务,那么我们就必须承认,在公共事务方面强者的权利必须被认为是合法的,并被道德学所认可的,如果没有其他任何权利来对抗它的话。

  征服权可以被认为是统治者的权利的第三个来源。这个权利很类似于现实占有的权利;不过它有较大的力量,因为我们所归于征服者的光荣和尊荣的那两个概念支持了这种力量,而人们对于篡夺者却只有憎恨和厌恶的情感。人类很自然地袒护他们所爱的人,因而容易认为在各个君主间互相斗争时,谁的暴行成功,谁就得到权利,而不容易认为一个臣民在对其君主反叛成功时得有那种权利。

  在没有长期占有、现实占有、也没有征服的时候,例如建立任何君主国的第一代统治者死去以后的情形,这时继承权自然就代之而发生作用;人们通常就乐于将他们的已故国王的嗣子置于君位,而假设他承袭了他父权的权威。人们所假定的父亲的同意,对私家继承的模仿,国家由选择最有权威的、而且拥护的人数最多的人为君主时所可得到的利益:这些理由都使人们选择巳故的国王之子,而舍去其他任何人。

  这些理由有一些分量;不过我相信,一个公平地考虑这件事情的人会看到,这里有一些想像的原则和那些利益的观点结合起来。就在父王生存的时期中,王权似乎就被思想的自然的推移与王子结合起来,而在其死后,则更是如此:因此,以一种新的关系,就是使他实际占有那个原来似乎极为自然地属于他的权位,借以补足这种结合,这是最自然的事情。

  为了证实这点,我们可以衡量下面这些相当奇特的现象。在选举君主国中,依据法律和习惯来说,继承权是不存在的;可是继承权的影响是那样自然的,以至不可能完全被排除于想像之外,使臣民对于已故国王之子漠不关心。因此,在这一类的某些政府中,当选的往往是王族中的某一个成员:而在另一些政府中,则他们完全被排除出去。那些互相反对的现象是由同一原则所发生的。王室所以在某些国家中遭到排斥,乃是由于政治上的一种精微的手法,使人民觉察到他们有从王室中选举君主的偏向,并且使他们防护他们的自由,以免他们的新君在这个偏向的协助之下竟然确立王族的继承,因而消灭了将来的选举自由。

  阿塔克薛西斯(Artaxerxes)和居鲁士(Cyrus)的历史也可以使我们发生一些感想,说明同样的问题。居鲁士自称比他的哥哥更有继承王位的权利,因为他是在他的父亲即位以后出生的。我并不认为这个理由是有效的。我只是由此推断说,他本来不会利用那样一个借口的,如果不是因为上述想像的那些性质的原故; 由于那些性质我们才自然地倾向于把已经结合起来的对象用一种新的关系再加以结合。阿塔克薛西斯比他的弟弟占着一种优势,因为他是长子,在继承方面位居第一;但是居鲁土却同王权有较密切的关系,因为他是在他父亲赋有王权以后出生的。

  如果有人主张说,方便观点可能是一切继承权的根源,人们总是乐意利用可以决定已故国王的继承者、并可以阻止一切由重新选举所带来的纷扰和混乱的任何规则;那么我可以答复说,我立刻承认,这个动机可以相当地有助于这种效果,不过同时我还主张,如果没有另外一个原则,那样一个动机是不可能发生的。一个国家的利益要求王位的继承总须有这种或那种的确定的方式,不过不论用什么方式确定,对国家的利益来说,都是一样的:因此,血统关系如果没有独立于公益之外的一种效果,则除了由成文法加以规定以外,人们便不会考虑血统关系,而且各国的那样多的成文法也不会恰好有同样的观点和意图。

  这就导使我们进而考察权威的第五个来源,即成文法:当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时,成文法就成了权威的来源。初看起来,人们会认为,这个权利必然要还原到权威所根据的前述的某种权利。产生成文法的立法权,必然是以原始契约、长期占有、现实占有、征服、或继承关系为根据的;因此,成文法必然是由那些原则之一获得它的力量的。不过这里可以注意,一条成文法虽然只能由这些原则获得它的力量,可是它并不由它所白出的那个原则得到它的全部力量,这时力量在推移过程中要大大地有所损失;这是可以自然地想像得到的。例如,一个政府在许多世纪中、建立于一套法律、政府形式和继承方法的体系上。由这个长期传统所确立的立法权,突然把全部政府制度都改变了,并通过一部新的宪制组织法来代替它。我相信,臣民中很少有人以为自己有服从这种变革的义务,除非它有促进公益的明显倾向;他们以为自己仍然可以有自由返回到古代的政府。因此,就发生了根本法的概念,根本法被假设为不能被君主的意志所改变的。法国的撒利族法典(Salic Law)就是这种性质。这些根本法所扩及的范围是不曾被任何政府所规定的;也永远是不可能规定的。由最重要的法律到最微末的法律,由最古老的法律到最近代的法律,其间有一种不可觉察的推移等级,所以就不可能限制立法权,并决定它在何种范围内可以在政府的原则方面有所革新。这是想像与情感的工作,而不是理性的工作。

  谁要是考察世界各国的历史,考察它们的革命、征服、领土的扩张和缩小,考察各国政府成立的方式,考察世代相传的继承权利:那么他不久就会学到轻视一切有关国王权利的争执,并且相信,严格地固执任何通则、以及坚持不变地忠心于某些特定的人和家族(有些人很重视这点)那样一些的德,并不是发生于理性,而是发生于顽固和迷信。在这一方面,历史的研究证实了真正哲学的推理,这种推理向我们指出了人性的原始性质,教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的,而是完全从属于和平与自由的利益的。当公益并不显然要求一种变革时,那么原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求,就一定汇合起来,形成对统治权的最强的权利要求,并且正确地被认为是神圣不可侵犯的。但是当这些权利要求在各种程度下混合并对立起来时,它们就往往会引起迷惑,就不能凭法律家们和哲学家们的论证来解决,而是要靠军队的武力来解决。例如,当提柏里斯(Tiberius)死时,如果日耳曼尼格斯(Germanicus)和德鲁苏斯(Drusus)都是活着,而他并没有指定他们中间哪一个人作为他的继承人,那么谁可以告我说,他们中间谁应该继承提伯里斯呢,在这个国家中,养子权和血统权在私家中有同样的效力,并且在国统方面也已有两个先例,那么这两种权利是否应该同等看待呢?日耳曼尼格斯生在德鲁苏斯之前,他是否因此就该被认为长子呢?但是他是在他的弟弟出生以后才被收养,那么他是否因此又该被认为是幼子呢,在这个国家的私家继承方面,长兄并没有优先的权利;那么,在国统方面长子的权利应当被重视么,在罗马帝国中有过两次父子相传的先例,那么罗马帝国在那时候就该因此被认为是世袭的么?还是即在那样早的时候,罗马帝国就该被认为是属于强者或现实占有者的呢(因为它是建立在那样新近的一次篡夺上的),我们不论依据什么原则来妄自答复这一类的问题,我恐怕、我们永不能满足一个公平的研究者,如果这个人在政治争论中并不偏袒任何党派,并且除了健全的理性和哲学之外,再不满意于别的说法。

  不过在这里,一个英国的读者容易会探究那次对我们的宪制有良好的影响、并产生了那样巨大的后果的著名的革命。我们已经说过,在极度专制和压迫的情形下,甚至对于最高权力进行武装反抗也是合法的;而且政府既然只是为了互利和安全而成立的一种人类的发明,所以当它一旦不再具有那种倾向时,它就不再对人施加任何自然的或道德的义务了。不过这个一般的原则虽然被常识和历代的实践所认可,但是法律、甚至哲学、都确是不能建立任何特殊的规则,使我们能够据以认知什么时候进行反抗才是合法的,并决定那个间题上所可能发生的一切争端。不但在最高权力方面可以发生这种情形,而且甚至在立法权不寄存于一个人身上的某些宪制政体中,也可能有一个雄才大略的执政长官迫使法律对这件事保持缄默。这种缄默不但是法律界的尊敬的结果,而且也是法律界的慎重的结果;因为可以确定,一切政府的事务既然是千变万化的,所以那样一个强有力的执政长官的行使权力,在一个时候可能是有利于公众,而在另一个时候又可能成为有害的和暴虐的了。不过在立宪君主国,法律方面虽然对此事保持缄默,而人民仍然确是保留其反抗权的;因为甚至在最专制的政体下,也不可能剥夺去他们这种权利。自卫的必要性和公益的动机,都使他们在立宪和专制两种情形下有同样的自由。我们还可以进一步说,在那种混合(立宪)政府下,比在专制政府下,合法反抗的事件一定出现得更多,臣民必然有更大的自由进行武装自卫。不但当执政长官采取了本身极端有害于公众的措施时,而且甚至当他侵犯了宪制的其他部分,把权力行使到合法的界限以外时,人们也有权利反抗他、废黜他;虽然那种反抗和暴行就法律的一般意旨来说,可以被认为是不合法的、叛乱的。因为保障公共自由对于公益来说是最为重要的;而且除此以外,显而易见,如果那样一个混合政府一经被假设为已经确立,那个宪制政体中每一个部分或成员就都必然有自卫的权利,有维持宪制旧有的界限、使其不受其他任何权威侵犯的权利。任何事物如果被剥夺了抵抗的能力,则其每一个部分都不能保存它的独立存在,全体必然挤成一点,因而这个事物的创造便成为徒劳无功;同样,要假设任何政府有一种无法制裁的权利,或者虽然承认最高权力与民共享,而却不承认他们反抗任何一个侵略者以维护他们份内的权利是合法的:那就是最大的谬论。因此,那些似乎尊重我们的自由政府、而却否认反抗权利的人们,就连任何常识都没有,不值得给予认真的答复。

  我本来可以指出,这些一般的原则也适用于晚近的革命;而且一个自由民族所视为神圣的一切权利和特权,在那时候曾遭受威胁而处于极度危险之中;不过我现在的目的不在于指出这一点来。我乐于抛开这个争论不休的题目(如果它真是可以争论的话),而详谈一下由那个重要事件所自然地引起的某些哲学上的考虑。

  第一,我们可以说,在我国的宪制政体中,上院和下院的议员们,如果不是为了公益而将在位的国王废黜了,或者在国王死后,排斥那个依法律和习惯应当继承王位的皇储,那么没有人会认为他们的行事是合法的,或者认为自己有服从他们的义务。但是假如那个国王由于非义的行为,或是因为企图求得暴君的和专制的权力,以至正当地丧失了他的合法权利,那么废去他不但在道德上是合法的,而且也符合于政治社会的本性;不但如此,我们也容易认为,那个政体中其余成员还有权废黜直接继承他的皇嗣,而选举他们所喜欢的人作为他的继承人。这一点是建立在我们的思想和想像的一种很独特的性质上的。当一个国王丧失了他的权威,皇嗣所处的地位理应像国王死去以后一样,除非皇嗣本人也因为参与暴行而丧失了这种权利。不过这个看法虽然似乎是合理的,而我们却容易遵从相反的意见。在像我国这样的一个政府中,废黜一个国王,确是越出一切普通权威的一种行为,并且是为公益而采取的一种不合法的越权行为;在政府的通常情形下,这个政体中任何成员都没有这种权利。当公益是那样巨大而那样明显、以至使这种行为成为正当的时候,适合公众要求的这种特许权的使用便使我们自然而然地给予国会以进一步利用这种特许权的权利。法律的旧有界限一旦被冲破,并得到人们的赞许,我们就不容易那样严格地把自己确限于那些法律的界限以内。心灵一开始任何一系列的活动,它就自然而然地随着进行下去;当我们作出了任何一种初次的行为之后,我们通常对于我们的义务就不再有所疑虑。例如在革命的时候,凡认为废除父王是正当的,就都不认为自己应当忠于他的幼嗣;可是那个不幸的君主如果是在那时候无罪而死,而且他的嗣子恰好是寓居海外,那么一个摄政团体无疑地会被任命,一直等到皇嗣到达成年,把国家的统治权归还他为止。想像的最轻微的特性既然对人民的判断有一种影响,所以法律和国会就利用那些特性,而从一个世系以内或以外选举出人民最自然地认为有权威和权利的那些执政长官:这表明了法律和国会的机智。

  第二,奥伦治公的登位最初虽然可以引起许多争论,而且他的权利也曾被人争论过,可是到了现在就不应当再显得可疑,而一定已从那三个根据同样权利继承他的嗣君获得了充分的权威。再没有事情比这种思想方法更为通常的了,虽然初看起来,也没有事情比这种思想方法更为不合理的了。国王们似乎不但从其祖先得到权利,、而且往往也从其后嗣得到权利。一个国王如果幸运地使他的家族稳居在皇位上,而且完全改变了旧有的政府形式,那么他在其生时虽然可以正当地被人认为是一个篡夺者,可是后人就将认为他是合法的国王。尤利斯·凯撒被认为是第一个罗马皇帝,而苏拉(Sylla)和马雷斯(Marius)两人的权利虽然实际上和他的权利是一样的,可是他们却被认为是暴君和篡夺者。时间和习惯以权威授与一切政府形式和一切国王的继承;而且原来只是建立在非义和暴力之上的权力逐渐就变成了合法的、有约束力的。心灵还不停止在这里,而且还倒退着追溯回去,把它所自然地归于后代的那种权利,转移到他们的前辈和祖先的身上,因为他们在想像中是互相关联、结合起来的。现在的法国国王使胡·迦袭(HughCapot)比克朗威尔成为一个更合法的国王;正如荷兰人的确立的自由是他们所以对菲列普二世进行顽强反抗的一个重大的根据一样。说,在任何一种交往中,政治团体都应当被看作一个法人;这种说法在一定程度上确是正确的,因为各国也像私人一样需要互助;同时各国的自私和野心也是战争和纷乱的永久来源。不过各国在这一方面虽然类似个人,可是在其他方面它们既然是很不相同,所以无怪它们就要用另一套准则来约束自己,并因而产生了我们所谓国际法的一套新的规则。我们可以把大使人格的神圣不可侵犯、宣战、禁止使用有毒武器、以及显然为了进行各个社会间特有的交往而规定的其他同类的义务,都归在这个项目之下。

  不过这些规则虽然是附加在自然法上的,可是前者并不完全取消了后者;我们可以妥当地断言,正义的三条基本原则,即稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺,也是国王们的义务正如它们是臣民的义务一样。同样的利益在两种情形下产生了同样的效果。什么地方财物占有是不稳定的,什么地方就必然有永久的战争。什么地方财产权不是根据同意而被转移,什么地方就没有交易。什么地方人们不遵守许诺,什么地方就不能有同盟或联盟。因此,和平、交易和互助的利益,就必然把个人之间所发生的正义的概念扩充到各个王国之间。

  世界上有一个十分流行的准则,就是:为国王们所立的道德体系比支配私人行为的道德体系要自由得多;这个准则虽然很少有政治家愿意公开承认,但它是被历代的实践所认可的。显而易见,这并不能理解为公共职责和义务的范围较为狭小;任何人也不会狂妄地说,最庄严的条约在各个国王之间不应该发生效力。因为国王们彼此之间既然事实上订立条约,所以他们一定打算由于实行条约而得到某种利益:未来的那种利益的前景必然会约束他们实践他们的义务,并且必然建立起那个自然法来。因此,这条政治准则的含义就是:国王们的道德虽然和私人的道德有同样的范围,可是它没有私人道德那样大的效力,而是可以因为微小的动机合法地遭到破坏的。这样一个说法虽然在某些哲学家们看来似乎骇人听闻,可是我们很容易地根据我们说明正义和公道的起源时所用的那些原则,来加以辩护。

  当人类从经验发现,人们离了社会便不可能存在,而且人们如果放纵他们的欲望,也就不可能维持社会;于是那样一种迫切的利益便迅速地约束住他们的行为,而以遵守我们所谓正义法则的那些规则的一种义务加于人们。这种基于利益的义务并不停止在这里,而且还由于情感和情绪的必然进程,产生了励行职责的道德义务;这时我们就赞许促进社会和平的那样一些行为,而谴责搅乱社会的那样一些行为。基于利益的自然义务也发生于各个独立的王国之间,并且产生了同样的道德;因此,不论怎样道德堕落的人都不会赞同一个任意地自动背弃诺言或破坏条约的国王。不过在这里我们可以说,各国之间的交往虽然是有利的、有时甚至是必要的,可是其必要和有利程度都没有私人之间的交往那样大,因为离开了私人的交往,人性便完全不可能存在。因此,各国之间履行正义的自然义务既然不及私人之间那样地强有力,所以由此而发生的道德义务也必然具有自然义务

的弱点;而对于欺骗对方的国王和大臣,比对于破坏其诺言的一个私绅,我们也必然要更为宽容一些。  如果有人问,这两种道德彼此间有什么比例关系,那么我就答复说,这是我们永远不能精确地回答的一个问题;我们也不可能把我们在两者之间所应确立的比例归约成数字。我们可以妥当地说,无需通过任何技术和研究,这种比例就会自行发现的,正像我们在其他许多场合下所可以看到的。世人的实践比人类所发明的最精微的哲学,更能够把我们义务的程度教导我们。这就可以成为令人信服的证明,表明一切人对于有关自然正义和政治正义的那些道德规则的基础,都有一种隐含的概念,并且都觉察到,那些规则发生于人类的协议,发生于人类在维持和平与秩序方面所获得的利益。因为,如果不是如此,那么利益的减小就决不会使道德松弛,并使我们较容易宽容国王和共和国之间的违犯正义,而不宽恕各个臣民在私人交往中的这样行事。

第十二节 论贞操与淑德

  关于自然法和国际法的这个体系如果伴有任何困难,那一定是发生于人们对于遵守这些法则所表示的普遍赞许,和对于违犯这些法则所表示的普遍责备:有些人或许认为这种普遍的赞许或责备是不能以社会的公益充分地加以说明的。为了尽可能地消除一切这类的犹疑起见,我在这里将考察另外一套的义务,即属于女性的淑德(modesty)和贞操(chasity)。我确信,这些德将被发现是一些更显著的例子,可以表明我所已经申论的那些原则的作用。

  有些哲学家们很激烈地攻击女性的德,而且当他们能够指出,在表情、衣着和行为方面、我们所要求于女性的那种外表的淑德,在自然中都是没有基础的,他们就想像自己已把人们通俗看法的错误发现出来了。我相信,我可以无需费力去申论这样明显的一个题目,而且不必作更多的准备,就可以进而考察,那些概念是在什么方式下由教育、由人类的自愿协议,并由社会的利益而发生的。

  谁要是考虑一下人类幼年期的历时漫长和软弱无能,以及两性对其子女的自然关系,就容易看到,男女两性必须结合起来去教育子女,而且这种结合必然要有很长的时期。不过为了促使男子以这种约束加于自己,并且甘心乐意去忍受由此所招致的一切辛苦和费用,他们必须帼信,那些子女是他们自己的,而且当他们发挥他们的爱和慈爱时,他们的自然本能没有施加于错误的对象上。但是我们如果考察人体的结构,我们就会发现,我们男人很难达到这种保证,而且在两性的交媾中,生殖因素是由男体进入女体的,所以在男子方面容易有错误发生,而在女子方面则绝对不可能有错误。从这种浅薄的解剖学的观察,就得出了两性的教育和义务方面的那种重大差异。

  一个哲学家如果先验地来考察这件事,那么他会以下述方式进行推理。男子是由于相信子女是自己的,才肯为了赡养和教育他们而进行劳动;因此在这一方面给他们以保证是合理的,甚至是必需的。对妻子在破坏夫妇忠贞之后给予严厉的惩罚,也还不能成为完全的保证;因为这种公开的惩罚在没有合法的证明时、不能施加于人,而在这个问题方面是难以得到这种证明的。那么,我们应当以什么样的约束加于女性,才能抵消她们犯不贞行为的那样强烈的一种诱惑力呢?除了丑名或败誉那种惩罚之外,似乎没有任何可能的约束方法。这种惩罚对心灵有巨大的影响,同时是由世人根据法庭上永不能接受的猜想、推测和证明而施加于人的。因此,为了给女性施加一种适当的约束起见,除了不贞行为单纯由于违法而招致的耻辱以外,我们还必须对这种行为再加上一种特殊程度的耻辱,并且必须对她们的贞操予以相应的赞美。

  不过这虽然是保持贞操的一个很强烈的动机,可是我们的哲学家会很迅速地发现,单有这一点还不足以达到那个目的。一切人类,尤其是女性,都容易忽略辽远的动机,而听从于任何现实的诱惑。诱惑在这里是最强的,它的来临是不知不觉的,并且是有勾引作用的;一个妇女很容易发现或自以为可以发现保全她的名誉的某种手段,而防止她的快乐会带来的一切有害的后果。因此,除了那种放纵行为所引起的丑名之外,还必须先有一种羞缩或畏惧之感,来防止这些放纵行为的发端,并且使女性对于凡与那种享乐有直接关系的一切表情、姿态和放肆,发生一种恶感。

  我们思辨哲学家的推理大概就是这样;但是我相信,如果他对于人性没有一种完善的知识,那么他就会认为那些推理只是一些虚妄的空想,并且会认为,不贞行为所招来的丑名和对于不贞行为的发端的羞缩,只不过是世人所能愿望的、而不是他们所能期望的一些原则。因为他会说,有什么方法能使人们相信,破坏夫妇义务比其他非义行为更为丑恶呢,因为,由于这种诱惑是太大了,显然这种破坏的行为是更可以原谅的。自然既以那样强烈的倾向刺激人们去追求这种快乐,怎么还能够使人们对那种快乐的发端感到羞缩呢?何况这个倾向,为了绵延种族,最后还是绝对必须要加以顺从的呢,

  但是哲学家们费了极大辛苦所作的思辨推理,世人却往往不经思考就自然地能够形成;因为在理论上似乎不可克服的困难,在实践中却很容易得到解决。那些对女子的忠贞抱有利益的人们自然不赞成她们的不贞,以及一切不贞行为的发端。至于对此没有任何利益的人们则是随从着潮流。教育在女性幼年时期就控制了她们驯顺的心灵。当这样一个通则一旦确立以后,人们就容易把它扩展到它所原来由以发生的那些原则之外。例如,单身汉不论如何淫纵,在看到妇女的任何淫荡或无耻的行为时,也会感到震惊。所以这些准则虽然都是明显地与生育有关,可是超过生育年龄的妇女,在这一方面比青年美貌的妇女也并没有较大的特权。人们无疑地有一种隐含的概念,认为所有那些端庄和淑德的观念都是与生育有关;因为他们并不以同样大的力量把同样的戒律加于男性,因为在男性方面并没有那个理由。这个例外是明显而广泛的,并且是建立在一种显著的差别之上,那种差别就使两种观念显然各别,没有关联。但是妇女的不同年龄既然与性别的差异不是同样情形,由于这个缘故,所以人们虽然知道这些贞操概念是建立在公益之上的,可是通则却使我们超出了原来的原则之外,并使我们把淑德这个概念推广到整个女性,由她们最早的幼年一直到她们年老衰朽为止。

  有关男子荣誉的勇敢,也像妇女的贞操一样,在很大程度上是由于人为措施而成为一种德的;虽然它在自然方面也有某种基础,这点我们以后将会看到。

  至于男性的贞操义务,我们可以说,依照世人的一般概念来说,这些义务对妇女的义务的比例几乎像国际法的义务对自然法义务的比例一样。男子如果可以享有完全的自由去纵欲,那是违反文明社会的利益的;但是这种利益比在女性一方面既然是较弱,所以由此发生的道德义务也必然是成比例地较弱一些。我们只须查考各国各代的实践和意见,就可以证明这一点。