第八章 自由和必然

 《人类理解研究》

  第 一 节

  自从科学和哲学发生以后,就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩的,所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同意,而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义,并且使这些定义(不是空空的字音)成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考察这回事,那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行中,而并没有解决,所以我们就可以单由这个情节来推断说,人们所用的辞句定有纷歧的意义,而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同的意义。因为我们既然假设人心中的各种官能在各个人都自然是一样的(否则人们之在一块推论和争辩,乃是最没有结果的事),所以人们如果在他们的名词上附有同一的意义,那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去,并且各造人们都在各方面来搜寻论证,以求战胜对方,那他们更应该见到一个题目的真相,而不应该互有异议。真的,人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题,如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等,那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影,永远达不到任何确定的结论。

  但是我们的问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目,那我们正可以想,多年以来所以使人们的争论未曾解决的,没有别的,只有一些含糊的辞句,因为那些辞句到现在仍然使各反对者不能接近,并且阻止他们,使他们不能互相了解。

  人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形,这种情形是极其显著的,所以(如果我不错的话)我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的,对于这个问题实在是意见一致的,而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认,这种辩论已经被人在各方面研讨过了,而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所以我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故,在人提出这个问题之后,就掩耳却步了,因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况,或者可以重新促其他的注意,因为我的论证是较为新奇的,至少可以担保解决一部分争论,而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。

  因此,我就希望使读者明白,就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来,一切人们对于必然学说或自由学说向来都是意见一致的,而且全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。

  人们都一致承认物质在其一切作用中,是被一种必然的力量所促动的,而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的,因此,在那些特殊的情节下,就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程度和方向都是被自然法则所精确地规定好的,所以两个物体在相撞以后,所生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样;别种运动是不会由此生起的,正如一个生物不能由此生起一样。因此,我们如果想要构成一个正确而精确的“必然”观念,那我们应该考究,当我们把这个观念应用在物体的作用上时,它是从那里生起的。

  我们似乎明白看到,自然的全部景象如果在不断地变化中,使两件事情不能有任何相似的地方,使每个物象都成为完全新的,和以前所见的全不相仿,那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念,或联系观念。在那种假设的情况之下,我们只能说,一个物象,或一件事情,跟着另一个、另一件,而不能说,这一个产生了另一个,这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。

  关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止;只有记忆和感官是剩下的唯一渠道,只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此,我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起,完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中,相似的各种物象是恒常会合在一块的,而且我们的心也被习惯所决定,由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”,以及由此而生起的据此推彼的那种推断,那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。

  因此,我们如果看到,人类一向都毫不迟疑地承认,这两种情节也发生于人的有意动作中,也发生于人心的作用中,那我们就可以断言,一切人类一向都是相信必然学说的,而且他们历来所以争论,只是因为不能互相了解。

  说到第一种情节,说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合,则我们或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认,在各国各代人类的行动都有很大的一律性,而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来;同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神,这些情感从世界开辟以来,就是,而且现在仍是,我们所见到的人类一切行为和企图的泉源;这些情感混合的程度虽有不同,却都是遍布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么?你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上,你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的,所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来,它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的,并且供给我们以材料,使我们从事观察,并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载,在政治家和道德哲学者手里,只是一大堆实验,他们正可借此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚理士多德和喜扑克洛特(Hippoerates)所考察过的地、水以及其他元素,固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿,可是波梨比(Polybius)和塔西佗(Tacitus)所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。

  如果有一个旅行者由异国归来,并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来;如果他说,那些人完全没有贪欲、野心或报复,他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外,就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节,立刻发现出他的虚伪来,并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断,他是一个撒谎者,正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实,那我们的最有力的论证就在于证明,所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反,而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍曾记载亚历山大有超自然的勇敢,促使他奋勇向前,以单人来攻击众敌,又记载他有超自然的气力,使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后一种记载的真实,而且也不敢相信前一种记载(勇敢)的真实。由此看来,我们不但在身体的动作方面,而且在人类的动机和行为方面,是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。

  我们如果寿命长,阅历多,交游广,那我们由此所得的经验也正有一种大利益,这种经验可以使我们熟悉人性的原则,使我们来规范自己将来的行为和思辩。借这种指导,我们就可以根据人类的行动、表情,甚至于姿态,而窥探出他们的心向和动机来;而且在另一面,我们既然知道了他们的心向和动机,我们也可以降而来解释他们的行动。长时间的经验给我们所贮存的概括的观察,可以给我们以人性的线索,可以教我们解开人性中一切错综的情节。所谓借口,所谓冒充,都不能欺骗我们。人们向公众所发出的宣言,我们往往会认出它们是某种私心的、堂皇的饰词。我们虽承认德性和尊荣有其相当的重量和权威,但是人们所常自夸的那种完全的不自私,乃是永远不能求之于群众和党派的。这种心情在他们的领袖中也是难得的,甚至于在任何职分或地位的人,也是罕有的。但是人类的行为中如果没有一律性,而且我们所做的这一类的实验如果都是不规则的,反常的,那我们在人类方面便不能搜集到任何概括的观察。照这样,则任何经验,我们纵然精确地玩味反省也不能有助于我们了。一个老农所以比一个青年农民精于他的稼穑,只是因为日光、雨水和土地,对植物的生长有一种恒常一律的作用,只是因为经验教给那个老实验家以支配和指导这些作用的适当规则。

  不过我们也不能设想,人类行为的这种一律性是不容例外的,我们并不能说,一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事,我们必须承认性格、偏见和意见,在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质,是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反,我们在观察了各个人的不同的行为以后,还正可以由此来构成较多数的通则。不过这些通则仍然以前设某种程度的一律性和规则性为其条件。

  你说各时期各国的人类风俗不一样么?可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量,知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型,并且把它形成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样么?可是我们正由此熟习了自然在两性上所印入的恒常不易的性格。你说一个人由婴儿期到老年期在一生中的各个时期有许多差异么?但是我们正可以由此对我们的情感和心向的逐渐变化,得出许多概括的观察来,并且得出可以适用于人类的各种年龄的许多通则来。就是各个人所特有的性格,也有一种恒常而一律的影响,否则我们纵然熟习了各个人,纵然观察了他们的行为,我们也不能借此知道他们的心向,也不能指导自己的对他们的行为。

  我承认,我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任何有规则的联系,而且对我们久已认为确立了的支配人类行为的一切规则,可以说是一些例外。但是我们如果想知道,对于这类不规则的奇特行为,我们应该有何种判断,那我们正可以来考察普通人们对于自然中和外物的作用中那些不规则的事情有什么意见。一切原因和它们的恒常结果,并不能在同样一律的情形下来互相会合。一个工人虽只运用着一团死物质,也有时会达不到他的目的,正如一个政治家在支配有感觉有智慧的人类的行为时一样。

  人们往往按照事物的初次现象来认识事物,所以他们把各种事情的不确定性归于原因中的不确定性,他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响,虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到,差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则,所以他们看到,相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性,而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性,在进一步观察之后又成了确然性;因为他们看到在精密的考察之后,相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来,而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了以后,并不能给一个较好的解释,只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到,一条簧或一个摆只要它的力量不变,则它在轮子上的影响总是不变的;它所以不能产生寻常的结果,或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后,就构成一个通则说,一切因果间的联系都一样是必然的,在有些例证下它所以似乎不确定,只是因为有相反的各种原因秘密反对着。

  就人的身体来说,寻常健康的或疾病的表征虽然会挫阻我们的预期,药物的作用虽然会失掉它们寻常的力量,一个特殊的原因虽然会生起一些不规则的事情;可是一个哲学家和一个医生并不惊异这回事,而且也不能因此就来一概地否认支配身体结构的那些原则有必然性和一律性。他们知道人类的身体是一个大而复杂的机器;他们知道有许多秘密的能力隐伏于其中,是为我们所完全不能了解的;他们知道,在我们看来,身体的作用必然常是很不确定的,因此,他们知道,呈现于外部的那些不规则的事情并不足以证明,在身体的内部作用和组织中,自然的法则不是极其有规则地被遵守的。

  一个哲学家如果想首尾一贯,那他必然得把同样推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情节,那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语,那或者是因为他牙痛或没有吃饭。一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动,那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情。一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释(这是有时候可以见到的),可是我们仍然知道,一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫无确定行为规则的人们,则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这些貌似的不规则行为,可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来动作,正如风、雨、云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似的,虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。

  由此看来,人类的动机和其有意的动作之间那种会合,正和自然的任何部分中因果间的那种会合是一样有规则,一样一律的。不仅如此,而且这种有规则的会合,一向是为人类所普遍承认的,不论在哲学中或在日常生活中,它都不曾成为争论的题目。我们既然凭过去的经验来得到关于将来的一切结论,而且我们既然断言,我们常见在一块会合着的那些物象将来也总常在一块会合,所以我们似乎无需费辞来证明我们在人类行为方面所经验的这种一律性就是我们关于这些行为的推断所由以发生的来源。不过为使我们在较多的观点下来观察这个论证起见,我们还要来简略地讨论这后一个题目。

  在一切社会中,人类间的依属关系是很广的,所以人类的任何一种行为很难是完全孤立的,人在行事时总要参照别人的行动,必须有别人的行动才能使行事人的行为充分达到他的意向。一个独自劳力的最穷的匠人,至少也要希望官吏的保护,担保他来享用他的劳力的收获。他还希望,在他把货物运到市场,并且以合理的价格出卖时,他会遇到购买人,而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广,他们的交游愈复杂,那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动,他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。

  在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划,正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信,人和一切物质的元素一样,他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时,不但要计及他所用的工具,而且要计及他的仆人的劳力,而且他在后一方面的预譬如果失望了,他也是一样惊异的。总而言之,关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分,所以一个人只要醒着,总是一时一刻要用它的。按照上边所述“必然”二字的定义和解释说来,我们果真没有理由来断言说,一切人类都同意于必然学说了么?在这方面,哲学家和一般人也没有两样意见。他们在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见,就在各种思辩的学问方面,这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信历史家的真实不妄,那历史会成为什么东西呢?如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响,那政治学将如何能成为科学呢?如果某一些特殊的性格没有可以产生某些情感的确定力量,而且这些情感在行为上也没有恒常的作用,那道德学的基础在那里呢?如果我们不能断言诗歌和小说中各角色的行为和感情是否合于某种身分,某种环境,那我们有什么权利来批评任何诗人或优美文学的作者呢?由此看来,我们不论从事于一种科学或一种行为,我们都不能不承认必然的学说,都不能不承认由动机到有意动作的这种推断,都不能不承认由品格到行为的这种推断。

  我们如果能知道,自然的证据和人事的证据如何易于联系在一块,并且只是构成一个论证的系列,那我们便可以毫不迟疑地承认它们的本性是相同的,它们是由同一原则来的。

  一个狱囚如果既没有金钱,又没有人情,那他在一想到围绕他的那些墙和栅时,就知道自己跑不了;在他一想到狱吏的固执时,也知道自己是跑不了的。他在企图恢复自由时,宁愿在石墙和铁栅上努力,也不愿在执拗顽固的人性上努力。这个狱囚在被人带到断头台上以后,他可以由警卫队的忠心不渝确乎预见到自己的死亡,正如他可以由斧或处磔刑的刑车的作用预见到自己的死亡一样。他的心沿着一串观念往前进行:他想到兵士的不容他逃跑;他想到行刑人的动作;他想到身首的异处;他想到流血、痉挛和死亡。在这里,自然的原因和有意的运动就联系成为一串,而且人心在由此环节进到彼一环节时,并不觉得有什么差异。人心对这种将来的事情是确信不疑的,正如那种事情是被一串原因联系于感官前或记忆中的一种物象似的,正如它们是被我们所谓物理的必然性粘合在一块似的。我们所经验到的这种联合在我们心上有同样影响,不论所连合的物象是动机,是意志,是行动,还是形象或运动。我们虽可以变换事物的名称;但是它们的本性和它们在理解上的作用是永不会变的。

  一个人如果我知道他是忠实而富裕的,而且我也和他有深切的友谊,那在他到了我的家庭内时(如果再有仆役圜绕着我),我相信他不会在走以前把我刺死,以便抢夺我的银墨水壶。我之不会想到这件事情,正如我之不会想到这所根基稳固建筑坚实的新房子要塌倒似的。但是他也许会忽然得了一种无名的疯狂症。——地球也许忽然会震动起来,把我的家屋摇动得在我的四周倒塌下来。不过在这里,我就又变了我的假设。我可以说,我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦;我相信我可以确乎预言这种事情,正如我可以确乎预言,他在跳出窗外不遇障碍时,他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂,也永不相信前一种事情是可能的,因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街(CharingCross)沿街的台阶上,他如果设想那个皮包在一小时以后,还不会有人去动它,那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论,多半含有相似的推断,至于我们对这种推断的确信程度之为大为小,那是看我们的经验而定的,那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。

  我往常思考,人类既然在其全部的行事中和推论中都毫不迟疑地相信必然学说,那么有什么理由使他们不甘心在口头上承认此说,并且在一切时代宁愿信奉相反的意见呢?这种事情我想可以照下边的方式来加以解释。我们如果考察物体的各种作用和原因之产生结果,那我们就会看到,我们的一切官能都不能使我们知道这种关系的究竟,我们只能看到,各种特殊的物象是恒常地会合在一块的,而且人心借习惯性的转移,会在此一物象出现后,相信有另一个物象。但是我们关于人类的愚昧所有的这个结论,虽是在极其严格地考察了这个题目以后才得到的,可是人们还有一种强烈的倾向,来相信他们能窥见自然的能力,并且能在因果之间见到类似所谓“必然联系”的一种东西。其次,他们在反省自己的心理作用,而感觉不到动机和行为之间这种联系时,他们就容易假设,由物质力量而来的那些结果,异于由思想和智慧而来的那些结果。但是我们既然一度相信了,我们在任何种因果关系之间,并不知道别的,只能知道各种物象的恒常会合,以及人心的由此及彼的推断,而且我们又看到,全人类都普遍相信这两种情节也发生于由意志来的行动中;因此,我们就容易相信这些行动也有一切原因共有的同一必然性。这种推论虽然和许多哲学家的体系相矛盾,虽然认为意志的决定作用也有一种必然性,可是我们在一反省之后就会看到,它们只是在口头上反对此说,并非真心反对此说。按照此处所说的“必然”讲,任何哲学家都不曾否认过它,而且我相信,将来也没有任何哲学家能否认它。他们或者妄称,人心可以在物质作用方面,见到有较进一步的因果联系,而且那种联系并不曾发生于有智慧的生物的有意动作中。这种说法究竟对与不对,只有在考察之后才可看出。因此这些哲学家应该本其职责,把那种“必然”给我们下个定义,或形容出来,并且在物质原因的作用中给我们把那种必然指示出来。只有这样,他们才能证实他们的说法。

  人们在讨论自由和必然的这个问题时,仿佛是由错误的一端开始的,因为他们往往先来考察心灵的官能,理解的影响和意志的作用。但是他们正可以先来讨论一个较简单的问题,先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作用;他们正可以试一试,除了各种物象的恒常会合,以及人心之由此及彼的推断以外,是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。

  如果这些情节实际就构成了我们在物质方面所想的那种必然性,而且人们普遍都承认,这些情节也发生于人心作用中,那我们的争辩就算结束;至少我们也得承认此后的争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设,我们在外物的作用方面有较进一层的必然观念和因果观念,而且在同时又假设,我们在人心的有意动作中却除了恒常会合以外,再找不到什么,那我们永不能解决这个问题,因为我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法,只有再往上推一步,只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围;只有来使自己相信,我们在那些原因方面所知的,只有上述的那种恒常的联系,和人心的推断。我们或者会看到,我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限,但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时,却看不到有什么困难。因为我们分明看到,这种行动和动机、环境及品格,都有一种有规则的会合,而且我们既然在这里也要由此推彼,所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性。

  现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题,可是我们要想解决这个问题,并不用许多话语就可以证明,一切人类一向都同意于自由学说,一如其同意于必然学说一样,而且在这方面一向的争论都只是口头上的。因为“自由”一词在应用于有意的动作上时,究有什么意义呢?我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系,我们一定不是说,它们不是照某种一律的途径互相引生,我们一定不是说,我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的,公认的事实。因此,所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力,那就是说,我们如果愿意静待着也可以,愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的,只要他不是一个狱囚,只要他不在缧绁之中。因此,在这里并没有什么可争辩的题目。

  不论我们给“自由”一词下什么定义,我们都必须遵守两个必要的条件。第一,它必须和明白的事实相符合,第二,它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件,并且使自己的定义成为可了解的,那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。

  人人都承认,任何事物只要存在,就有它所以存在的原因;至于机会,则在严格的考察之后,它只是一个消极的字眼,它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说,有些原因是必然的,有些原因不是必然的。

  这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”下定义时,如果可以不在其定义中包含原因与共结果间所有的那种“必然联系”,他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来,我就可以立刻把全部争论都抛弃了。

  但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因,他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合,那我们便想不到任何因果的意念;只有这种有规则的会合,才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。

  人们如果想离开这些情节来给原因下个定义,那他们必然得应用一些没意义的名词,否则就是他们所用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同。人们如果承认上述的定义,则所谓自由如果和必然相对立,而不是和限制相对立,那它就无异于一种机会,这是一切人所不承认为存在的。

  第 二 节

  在哲学的争辩中,人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响,就想法来驳斥那种假设;这种推理方法虽是最寻常的,可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地,则它诚然是虚妄的,但是我们不能因为它有危险的影响,就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是,因为它并不能帮助我们来发现真理,只能使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的,并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察,并且我敢大胆地说,上边所解释的那些必然学说和自由学说不但和道德相符合,而且是维系道德的绝对必要的条件。

  所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义,因为“必然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合,或则在于由此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义(实在都是相同的)下的必然性,是在学校中、教堂中和日常生活中,被人普遍承认(虽是缄默的)为属于人的意志的。没有人妄敢否认:我们关于人类的行为也可以有所推断,而且那些推断之起,是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间,有一种联系。在这方面,人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”,或者他们主张,我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方,也只限于此。说到第一层,我们如把真正意义了解了,那我想名称不至于为祸于人。

  说到第二层,则我想,那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响,可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说,在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念,那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质,却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面,我们并没有改变公认的正统学说中任何情节,只在物质的对象和原因方面有所改变。因此,我们至少可以说,没有东西比这个学说再为无害的。

  一切法律既然都建立在赏罚之上,那就证明人们都假设了一个根本的原则,都假设了这些动机在人心上有一种有规则的一律的影响,并且能产生好行为,阻止坏行为。我们可以任意给这种影响以任何名称,但是它既然和行为恒常会合在一块,所以我们正可以把它认为是一种原因,并且认它是我们这里所想要证明的那种必然性的一个例证。

  憎恶心理和报复心理的唯一特有对象,只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来,只是因为那些行为和那人有一种关系,一种联系。各种行动自身都是暂时的,易逝的;而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的,则它们虽是善的,那也不是他的荣耀,虽是坏的,那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的,它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的,而且在它们过后又不留类似东西,所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。因此,按照那个否认必然否认原因的学说讲来,一个人在犯了最可怕的罪过以后,就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污,而且他的品格和他的行为完全没有关系,因为那些行为不是由他的品格来的,行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。

  人们的行为如果是盲目的,偶然的,那它们纵有坏结果,也不受人的谴责。为什么呢?因为这些行为的动力只是暂时的,限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为,也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢?因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力,但是它的作用是有间断的,并不能染坏全部品格。其次,人在悔改之后,如果能把生活和举止都改善一番,则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢?我们只能说,各种行为所以使一个人成为有罪的,只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源,而在这些根源变化以后,那它们就不再是可靠的证据,因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说,而那些行为永不是可靠的证据,因此,也永不是犯罪的。

  根据同样论证我们也一样容易证明,按照上边所述的那个定义说来(这是人人都承认的),自由对于道德也是一个必然的条件,而且人类的行为如果没有自由,也就没有道德上的性质,因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣(如好恶)的对象,只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志;因此,它们如果不由这些根源而来,只由外部的强力而来,则它们就不能引起我们的赞美或谴责。

  我并不敢妄说,在这个必然和自由的学说方面,我已经把他人的驳难都消除了。我可以预见到,有人可以根据我们在这里不曾讨论过的一些论题,对此说加以他种驳难。人们或者会说,有意的行为如果也和物质的作用受同一必然法则所支配,那一定有一长串继续不断的必然原因,预先就规定了,决定了——由一切事物的原始原因一直到每一个人的每一种意志作用。照这样,则宇宙中便没有偶然;没有中立;没有自由。当我们自动行事时,同时实在是被动的。而且我们的全部意志的最后发动者就原是创造世界的那位神灵,他在这个伟大的机器上边首先加了一种运动,并且把一切事物都置在特殊方式下,使后来的一切事情都根据不可避免的必然性由此发生出来。因此,人类的行为在道德上就无所谓邪恶,因为它们是由那样良善的一个原因(上帝)来的。它们如果是邪恶的,那就使我们的创世主也陷于同样的罪恶,因为我们承认他是那些行为的最后原因和发动者。因为一个人如果点着了地雷,那他就得对这一切结果负责,不论他所用的导火线是长是短。同样,一长串继续不断的原因如果被确定了,而产生最初原因的那个神明,不论他是有限的,无限的,他总是其余一切原因的发动者,因此,他也必然要得到那些事情所受到的谴责和称赞。当我们考察任何人类行为的结果时,我们的明白而稳定的道德观念,就可以根据确然的理由建立起这个规则。可是这些理由在应用于全知全能的“神明”的意志作用上时,它们就会有更大的力量。对这样有限的生物,如人者,我们诚然可以拿无知和无能来为他辩护,但是我们的造物者是没有那些缺点的。他预见到,规定了,并且愿意引起我们鲁莽的叫做犯罪的那些行为。因此,我们必须断言说,它们不是犯罪的,或者说,对它们负责的,不是人而是神。但是这两种说法既然都是荒谬的、不敬的,因此,这两种说法所由以推演出的那种学说一定不能是真正的,它一定也可以受同样的驳斥。一个荒谬的结论,如果是根据必然性来的,那它就可以证明原来的学说是荒谬的,正如犯罪的行为证明原来的原因是犯罪的一样,如果它们中间的联系是必然的,不可避免的。

  这个驳难含着两个部分,现在我们可以分别加以考察。第一点是说,我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明,而那些行为一定不会是犯罪的,因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的,而且他所意想的也都是至善的,可赞美的。第二点是说,它们如果是有罪的,那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了,并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏,是其最后的发动者。

  对于第一种驳难,我们的答复似乎是很明显、很有力的。

  有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后,就断言说,宇宙全体,若当做一个完整的体系看,那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的;一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福,在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说,物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分,神明自身虽是聪明的动作者,也不能无条件地把它免除了,而且如果免除了,那一定会招来更大的灾害,或者排除由此种灾害所生起的较大的幸福。由这种学说,一些哲学家(如古代的斯多葛学者)就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说,他们所身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利;而且我们如果能放眼观察全部的自然界,则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇,可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症,处于极端的痛苦中,那你就不能向他说:自然的普遍法则仍是正直的,虽然那些法则在他身上产生了那些毒素,并且使那些毒素经过某些通路,流到某些筋肉和神经中,刺激起那种剧烈的痛苦来;你如果照这样说,那不但不能宽解他,反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中,则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰,他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者(痛苦)所攻击时,那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一种较狭窄较自然的观察;它们只按照较适于脆弱的人心的一种自然趋向(结构),来观察我们周围的那些事物,而且它们是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激动的。

  在道德的罪恶方面,也和在物理的灾害方面一样。我们可以合理地假设,那些离题远的考究,在身体的灾患方面既然无效,那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效果。人心本其自然的趋向,在一见了某些品格、心向和行为后,就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣;而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分,此外再没有别的更重要的成分。

  能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的;能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益,搅乱公安的。因此,我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直接或间接由反省这些相反的利益生起的。哲学的沈思诚然可以建立另一种意见说,一切事情就“全体”看都是合理的,搅乱社会的,那些性质大体上都是有益的,而且它们正和直接助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向,不过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢?它们果然可以平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么?一个人在被人抢了一大宗款项以后,他果然能借这些崇高的反省来减低他那因损失而起的烦躁么?我们为什么假设,他对这种罪恶所生的道德上的愤怒,和那些反省不相容呢?一切思辩的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别,为什么它不容许我们承认罪恶和德性有实在区别呢?这两种区别都建立在人心中的自然情趣上。这些情趣是不能被任何哲学的学说或思辩所控制,所改变的。

  至于第二种驳难,就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出,神明为什么一面是人类一切行为的间接原因,一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神秘,我们只凭自然的不受神助的理性,一定不能解释它们。理性不论采取了什么系统,它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中,甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了,要想一面来辩护绝对的天命,一面又来使神明卸却罪恶的责任,那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此,理性在窥探这些崇高的神秘时,如果能感觉到自己的大胆妄为,那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象,谦恭地复返于它的真正固有的领域中,来考察日常的生活;果真能这样,那就很可庆幸了。

  在日常生活中,也尽有许多困难,足供它的探讨,而不必驶入这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。

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前言 - 来自《全部知识学的基础》

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