第十章 神迹

 《人类理解研究》

  第 一 节

  在梯洛岑博士(Dr.Tillotson)的著作内有反对“神肉实在说”、(RealPresence)的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说,他那个论证也就够简洁,够精美,够有力了,别的较好的论证也就难以再找到了。那个博学的教长说,人人都承认,那种权威,不论根据圣经或传说,都只是建立在圣徒们的证据上的,因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使命而行的那些神迹。因此,我们对基督教真理所有的明验,不及我们对自己感官的真理所有的明验那样可靠;因为即在原始建立宗教的人方面,前一种明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们,则它分明又要减弱一等。任何人之相信那些证据,都不及他们相信自己感官的直接对象。一个较弱的明验也从不能消灭较强的明验,因此,神肉实在说纵然在圣经中明白给我们显示出来,而我们要相信它,那也是和正确的推论规则恰恰相反的。这种教条所根据的圣经和传说,我们如果只当它们是外部的证据看,而且我们如果不曾借圣灵的直接感动来心领神会它们,那它们的明验便没有感官的明验那样强烈。因此,那种教条是和我们的感官相冲突的。

  这类论证是最中肯的,它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了,使我们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说,我也发明了一种与此相似的论证,而且我想,那个论证如果是正确的话,它在聪明而博学的人们方面,一定会永久防止住一切迷信的诱惑,因此,世界只要存在,那个论证是永久有用的。因为我想世界只要存在,则在神圣的和世俗的历史中,一定常有神迹和怪异的记载。

  在关于实际事情的推论方面,经验虽是我们的唯一的指导者,但是我们必须承认,这种指导者不能永久是无误的,在一些情形下,它是容易使我们陷于错误的。在英国的风土之下,某人如果预料在六月中的任何一个星期,比在十二月中的任何一个星期,天气较为晴美,那他的推论自然是正确的,而且也契合于经验,不过结果他也许会看到,自己竟然错了。

  不过,我们可以说,他没有理由来抱怨经验,因为经验往往事前就借各种相反事情(我们可以借精勤的观察知道这一层)告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情,在各国各代,人们都见它们是恒常在一块相会合的;有些事情是变化较多的,往往会挫沮我们的预期。因此,在关于实际事实的推论中,由最高度的确信到最低的可然证据,其间的信念程度是极参差不齐的。

  因此,一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中,他以最高度的确信来预期将来的事情,他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下,他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验,他要考察那一造是被较多的实验所证实的,在找寻出那一造以后,他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造;即在最终他确定了自己的判断以后,那种明验也超不过我们所谓可然性(Probability)。因此,可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有一造胜过其余一造,并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证,另一造只有五十次,那我们对于任何事情的预期是很不定的;但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验,那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下,我们必须把相反的各种实验平衡一下,并且从大数中减去小数,以便知晓较大明验的精确力量。

  要把这些原则应用到一个特殊的例证上,那我们可以说,任何种推论都不及由他人证据得来的那种推论,都不及由亲身观察者的报告得来的那种推论更为寻常,更为有用,更为人生所必需。这种推论,有的人或者不承认它是建立在因果关系上的。我并不为字面来辩论。我们只可以说,我们所以相信这一类的论证,并非由于别的原则,只是因为我们观察过人类证据的真实,并且观察过事实和证人的报告常是相契合的。我们已经建立了一个概括的公理说,各种物象之间并没有可以发现出的联系,而且我们由此及彼的一切推测,都只是建立在我们所经验到的它们的恒常而有规则的会合上。

  由此看来,我们不应该说,这个公理不能适用于人类的证据方面,因为人类证据和任何事情间的联系,也同别的联系一样是没有必然性的。记性如果不是有几分持久力的;人们如果都没有一种爱好真理的趋向,一种忠实无欺的秉性;他们如果在被人发现出自己的虚伪以后,都感不到羞耻;而且我们的经验也不曾证明这些性质是深植于人类天性中的;那我们就丝毫也不能相信人类的证据。一个精神错乱的人,或以虚伪和凶恶著称的人,对我们是没有丝毫权威的。

  由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验,那么这种证据就是跟着经验变的,而且它之能成为证明或可然性,也只是看某种特殊的报告和某种特殊的物象,其会合是恒常的,还是不定的。在这类判断中,有许多情节是应该考察到的;在决定这方面所起的争执时,我们所凭借的最后标准总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的,那我们由此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节,在其中一定有相反的论证可以抵消它的力量,一如在其他一切证据方面一样。我们对于他人的报告,往往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。我们如果发现了占优势的一造,那我们就倾向于它;不过我们的信念仍是会按照它的反对方的力量而减弱的。

  在现在这种情形下,我们的证据可以由几种原因发生矛盾:或则由于有相反的证据与它对立;或则由于证人的品格不良,数目不多;或则由于他们提出证据的方式可疑;或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾时,在他们的人数稀少或品格可疑时,在他们说话有利可图时,在他们带着踌躇的样子提出他们的证据时,或正相反的,在他们带着狂猛专断的样子提出自己的证据时,我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。此外还有别的许多同样情节,也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。

  现在我们如果假设,人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而神异的,则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为小,按比例减低其力量。我们所以要信托证人和历史家,并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看见有任何联系,乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所要证明的事实如果是我们不常观察到的,那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭,至于优胜的一造也只能以所余的力量来影响人心。经验的原则虽使我们对于证人的证言有几分相信,可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力所证明的这种事实。由这种矛盾,就必然使信念和根据之间生起一种平衡力来,使它们互相消灭了。

  即在哲学的爱国者开途(Cato)生时,罗马就已有一个成语说:“这样一个故事,纵然是开途告知我的,我也不相信它。”那时人已承认,一个荒诞的事实可以使那样大的权威失效。

  有一个印度的王子在初次听到人说到霜的作用时,他是不相信的,他的推理是很正确的。他所听说的那些事实虽是由自然的状态中生起的,可是他既然不熟习它们,而且它们和他恒常经验到的事情全不相似,所以非有很强的证据,不能使他相信。那些事实虽然和他的经验不相矛盾,可是它们和他的经验并不契合。

  但是为使相反的可然性增加起来,以求驳倒证人的证据起见,我们还可以假设,他们确述的那种事情不只是奇特的,实在是神怪的;不过我们同时又可以假设,那个证据在其自身也够得上一个完全的证明。在这种情形下,两种证明就互相冲突起来;结果自然是最强的要胜利,不过它的势力仍然按照其反对方的力量而有所减少。

  一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来,所以反驳这个神迹的证明,(就事实的本性而论),正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的;铅自身不能悬在空中;火会焚烧木头,会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的,并不是或然的,因为这些事情是同自然法则相契合的,而且要阻止这些事情,必须把自然法则破坏了,换句话说,就是必须要一个神迹。任何事情,如果它是在寻常的自然途径中出现的,那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了,那并不是神迹,因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常,可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了,那我们便以为是一种神迹;因为人们在各时各地都不曾见过这种事。

  因此,一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对,否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明,因此,根据事情的本性说来,这里就有一个直接而充分的证明,来反驳倒任何神迹的存在。我们要想消灭这个证据,使那个神迹得人信仰,则必须用一个占优势的相反的证明才行。

  由此看来,明显的结论应该是说(这是值得我们注意的一个概括公理),“任何证据都不足以建立一个神迹,除非它的力量太强,使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇;不过即在这种情形下,两造的论证仍然可以互相消灭,而且较强的论证所能给我们的信念,也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说,他见一个死人复活,那我心里就会思考,他还是欺骗别人,或受别人欺骗的机会多呢?还是他所述的事情真正发生的机会多呢?我把各种神迹互相衡量,按照我所发见的优势,来下判断,而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇,那他才可以来命令我的信仰或信念,若非如此,那他休想使我信仰他。

  第 二 节

  在前边的推论中,我们曾经假设,一个神迹所依以建立的那种证据,也有可能成为充分的证明,而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认,我们的让步太大了,而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。

  因为第一点,我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说,他们必须有毫无问题的见识、教育和学问,使我们相信他们不是自欺;他们必须有毫无可疑的忠实,使我们不能猜想他们有骗人的意思;他们必须在人看来有很大的声望,使他们在被人发现了自己的假造以后,就有莫大的损失;他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中,还必须进行于世界上最著名的地方,因而使他们的假造(如果有的话)必然可以被人发现出来;要想使我们充分相信人类的证据,这些条件都是很必要的。

  第二点,我们看到,人性中有一种原则,在严格考察之后,我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说,我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似;我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的;而且在各种论证互相对立时,我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时,我们虽然容易排斥非常的不可信的事实(不可信的程度不至太大),可是在进得较远了以后,人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后,人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节,来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪,它容易使人有信仰那些事情的显著倾向,那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的,有些人纵然不能直接享受此种快乐,纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情,他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐,而且他们如果能刺激其他人的羡慕来,他们还正要得意,还正要高兴。

  我们不是看见,人们如饥如渴地相信了旅行家的神异记载,相信他们所叙述的海陆的妖怪,相信了他们所报告的奇事、怪人以及异样的风俗么?但是宗教的精神和好奇的心理如果结合起来,则常识便寿终正寝了;在这些情节下,人类的证据就再说不上还有任何根据了。一个宗教家也许是一个狂热者,他也许想像自己看到一种实际不存在的东西;他也许知道他自己的叙述是虚妄的,但是他为提倡圣教起见,还本着世界上最善良的意志来固执此说。他纵然没有这种妄念,他的虚荣心也许被这样强的一种诱惑所刺激,来影响他,而且他所受的这种虚荣心的影响,要比别人在任何其他环境之下,都较为强烈。至于自私自利的心理,当然对他也有同样强烈的影响。他的听众也许没有,而且寻常没有充分的判断,来考察他的证据。至于他们所仅剩有的判断,在这些崇高而神秘的题目中,他们也会照自己的主义把它排斥了。他们纵乐意运用自己的判断,而情感和热烈想像也会搅扰它的有规则的作用。因此听众的轻信就增加了他的厚颜,他的厚颜也征服了他们的轻信。

  雄辩,在达到最高的程度以后,使理性和反省都没有运用的余地;它能完全引动人的想像或感情,所以它就可以禁锢情愿的听众,并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是,雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士(Demosthenes)所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情,一个堪布秦教徒(Capuchin),一个巡行的或静立的宣教师,却可以因触动了一般人粗俗的情感,使他们更加相信。

  人们所假造的许多神迹、预言和超自然的事情,在历代都已经被相反的证据所揭破,或者被它们自身的荒谬所揭破。

  但是人们还依然相信它们,因此,那就很可以证明一般人都很喜爱奇特的神异的事情,而且我们也正可以因此合理地来怀疑和此相似的一切传说。这实在是我们思想的自然途径,即在最寻常最可信的事情方面,也是如此的。关于结婚的消息是最容易生起的,最容易传播的,在乡村和小镇中尤其是如此的。两个身分相等的青年人还没有见了两次,全部邻居们就会把他们立刻结合在一块。这样一段有趣味的消息,人们觉得自己在传说它时,在传播它时,尤其在自己首先把它报告出时,是很快乐的;这种快乐之感就把这种新闻传播出去。

  这种情形是人所熟知的,所以一个有常识的人非等有较大的证据把这些报告证实以后,往往不注意它们。这些情感以及别的更强的情感,不是使一般人极其狂烈地确然地来相信,来报告宗教的神迹么?第三点,我们看到,一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多,这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说,我们就往往会看到,那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的,因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们,一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。当我们披阅一切民族的古史时,我们容易想像自己跑到一个新世界以内;在那里,自然的全部结构好像都解体了,而且各种元素的作用的方式好像都异于它现在的作用的方式。战争、革命、疫疠、饥馑和死亡,从来不是我们所经验到的那些自然原因的结果。怪异、凶兆、神示和天罚,完全隐蔽了其中所掺杂着的少数自然的事情。不过我们愈进于开明的时代,则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来,所以我们很容易看到,实在并没有神秘或超自然的事情,人类所以以为有这些事情,只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向,而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦,但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。

  一个聪明的读者,在披阅这些神异的历史家的记述时,往往容易说,“这类怪异的事情从来不曾发生于我们这个时代,这真是奇怪的。”不过古往今来的人都是好撒谎的;这并不是什么稀罕事。对于这个弱点,你一定见过许多例证。你一定常听到人们开始喧嚷许多这类奇异的事情,不过这种传说在被一切聪明人加以藐视以后,就是俗人们终久也把它们抛弃了。你可以相信,那些传遍远近的著名的谎言,也是由同样根源来的。不过它们因为播种在较适当的土壤以内,所以它们最后就成长为神怪事情,和它们所叙述的几乎相近。

  那个曾经一度有名现在被人忘却的伪先知亚历山大曾经施行过一个聪明的权谋,他把他的第一幕骗术演在帕夫拉贡尼亚(Paphlagonia);据路绅(Lucian)告我们说,那地方的人民是极端愚蠢的,任何荒谬的骗局他们都会信以为真。在远地方,那些信心不很坚定的人,虽然觉得这事值得考察一番,但是他们也没有机会来接受较可靠的消息。那些故事传到他们那里时,就已经因为许多情节愈形扩大了。傻子们努力来宣传那种骗术,至于聪明而博学的人们多半只是非笑其荒谬,却也不肯来寻求明确的事实,来明白地加以反驳。因此,上边所述的那个欺骗者就可以借机在他那些无知的帕夫拉贡尼亚人以外,竟然在希腊哲学家和罗马显贵者之间找到信徒。不但如此,他竟然能引动那位明王马克·鄂虑黎(MarAcusAurelius)的注意,使那位皇帝照他的伪预言来进行军事。

  在无知的人民之间来发起骗?局,是很占便宜的,所以即使在那个骗局太明显而不为一般人所相信时(这事虽然是不常见的,但偶尔也有),它也可以在辽远的地方来蒙蔽人;反过来说,它的第一幕如果演在素以艺术和学问著称的城市内,它就远没有那样好的机会。这些野蛮人中的最无知最野蛮的人们把这些消息带到外国去。他们的国人又不是闻见很广的,也没有充分的声望和权威足以反驳和打倒那种骗局。因此,人们的爱好稀奇的心向就有充分的机会可以表现出来。因此,一个荒谬的故事虽在它的发生地被一般人所推翻以后它还能在几千哩以外被人认为是真实的。但是亚历山大如果卜居于雅典,则那个以学问著称的城市内的哲学家一定会立刻在罗马全国把他们对此事所抱的意见发表出去。他们的意见既然有那样大的权威,而且又加上理性和雄辩的全部力量,他们一定早已把全人类的眼光完全启开。诚然,路绅在偶然经过帕夫拉贡尼亚时,曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局,可是这事情究竟是不常见的。

  此外还有第四种理由也可以减少神怪事情的权威。即在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面,任何一种证据也都有和它相反的无数的证见,因此,不止神奇事情本身能消灭证人的信用,而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见,我们可以说,在宗教的事体方面,凡差别的都是相反的,而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教,一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教(它们都充满神迹)中任何一个所实现的各个神迹,其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来,因此,它也有同样力量(虽然较为间接)来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系,则它同时也就消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。因此,各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实,而且这些神异事情的证据,不论强弱,都是互相对立的。按这种推论方法说来,当我们相信穆罕默德或其继承者的神迹时,我们所根据的只有少数野蛮的阿拉伯人的证据;而在另一方面,则李维(TitusLivius)、普鲁塔克(Plutarch)、塔西佗(Tacitus)以及希腊、中国、天主教中一切教主和证人,又都各各叙述其宗教中的神迹;所以我们在观察这些人的证据时,我们应该权当他们是叙述穆罕默德的神迹,权当他们用明白的话语断然地反驳了它,一如其断然地相信自己所述的那种神迹似的。这个论证似乎是过于玄妙而细微的,不过实际上它也只仿佛像一个裁判官的推论。如果有两个证人控告某人有罪,同时又有两个证人确说,在对方所说“那种罪过发生的时候”,那个人却在600哩以外,则某个裁判官便会假设,前两个证人的根据被后两个证人的证据推翻了。

  在一切世俗史中,经过多方证实的神迹,莫过于塔西佗所报告的维斯扑绅(Vespasian)的那个神迹。据说,这位皇帝在亚历山大港曾用其唾液治疗好一个瞎子,而且他的足一触动一个拐子,那个拐子也就治好了。据说,他施行这两次治疗,是遵着塞洛庇神(Serapis)的预示,那位神灵曾经吩咐那些人到那位皇帝那里,接受这些神奇的治疗。这个故事,我们可以在那位名史家的著作中看到。在这里,各种情节似乎都给这个证据加了一种力量而且现在如果有人愿意给这个久已打破的迷信加强它的证据,那他正可以借雄辩和论证的一切力量,把那些情节扩大起来。那样伟大的一个皇帝,又严肃,又可靠,又年高,又诚实,而且他在一生中和他的朋友同廷臣也只是照寻常的样子来谈话,并不曾装出奇特的神圣气概,如亚历山大和狄米特里(Demetrius)那样。至于那个史家,又是和那位皇帝同时的一个作家,他素以坦白和忠实见称,而且他在一切古人中或者是最大和最明敏的一个天才。他是完全不受“轻信”所影响的,所以人们竟然有相反的控诉,说他不信神明,妄加亵渎。至于他在叙述这件神迹时所根据的那些人,我们也可以猜想他们是富于判断,诚实不欺的;他们是亲眼见过那种事实的,而且他们在法洛维家族(ElavianEamily)失掉了皇权,不能给他们以撒谎的报酬以后,才来证实他们的证据(无论如何,在场的人都分明知道,后人对于他们的撒谎并不给任何奖酬)。此外,我们如果再说,这些事实是被人共见共睹的,如人所述的那样,那我们看到,对于这样彰明较著的一种虚妄事情,再没有比此更有力的一个证据,来证实它了。

  雷茨主教(CardinaldeRetz,法国教士,生于1614,死于1679)也叙述过一个可纪念的故事,那个故事也颇值得我们来考察。当那个权谋的政治家逃到西班牙,以求避免其仇敌的杀戮时,他曾经过亚拉公(Arragon)京城萨拉哥萨(Saragossa)。他在那里一个礼拜堂内,有人就指给他一个人看。那个人曾在那里当了7年守门人,凡瞻礼过那个教堂的市民都知道他。多时以前,人们见他缺了一条腿,不过他在把圣油抹在那个残肢上以后,他又恢复了那条腿。那个主教向我们确说,他见那人有两条腿。那个教堂内的全体僧侣都曾把这个神迹加以证实;他又请求全体市民来证实此事,结果那个主教看到,他们都因为热心奉教统统相信这个神迹。这个叙述故事的人和那个假设的怪事也是同时的,他的为人是不轻信的,不放荡的,并且是一个天才。这个神迹是很特殊的,很难容人假造,而且证人又很多,全体都有几分亲眼看见他们所证实的这件事。不但如此,而且最能增加证据的力量,使我们倍党惊异的,乃是,叙述这个故事的那个主教似乎并不相信这事,因此,我们也不能猜想他参与过这种神圣的骗局。他很合理地认为,要驳斥这类事实,我们无须乎有条有理地来驳倒它的证据,不必搜寻产生此事的一切欺骗和轻信的情节,来证明它的虚妄。他知道,在距离稍远的时间和地点,我们通常就不能搜寻到一切作伪的情节;因此,即使某人亲自在场时,他也很难以做到这一层,因为人类大部分是迷信的,无知的,狡滑的,欺诈的。因此,他就如一个正确的推理者似的断言说,这样一个证据使人一看就看出它是虚假的,而且任何人类证据所拥护的一个神迹,只是供人嘲笑的资料,而非辩论的题目。

  关于个人所发生的神迹,为数最多的,莫过于近来法国人们盛传的巴黎方丈(AbbéParis,法国神学家,生于1609,死于1727)墓上所发生的那些神迹。巴黎方丈是一个著名的詹森派,关于他的圣洁,人民是久已受了欺骗的。人们到处传说,那个圣墓有大的神力;类如治疗疾病,使聋者复聪,瞽者复明,乃是寻常的事情。不过最奇特的地方乃是:在这样一个开明的时代,在现今世界上这样一个卓越的舞台上,许多神迹竟然能在真诚可靠的裁判者面前当地立刻证明出来,被声名显赫的多数证人证明出来。还不止此,这些神迹的记载还被印行出来,分散在各地。耶稣教派虽然是被官吏所保障的一个学者的团体,而且和那些神迹所赞助的那些信仰是死对头,但是他们也不能有条有理地加以驳斥,或把它们的真相揭穿。我们在什么地方能看到有这样多的情节凑在一起来证实一件事实呢?要想反对这样云涌般的证人,我们除了根据他们所述的事情的绝对不可能性,或神秘的性质以外,还有别的方法么?在一切明智的人看来,就只一样,也就足以成为充分的反驳了。

  我们能因为有些人类的证据在一些情节下(类如在它叙述菲利贝或法沙利亚战争时)有绝大的力量和权威,就断言说,一切人类的证据在一切情节下,都有同样的力景和权威么?假定凯撒党和庞培党各各都声言他们在这些战事中是胜利的,而且各党的诸历史家都一致记述自己的党是胜利的;那么,我们生活于千年之后的人如何能决定他们的是非呢?希罗多德(Herodotus)或普鲁塔克(异教徒)所记载的神迹,同马里亚纳(Mariana)、比德(Bede,基督教徒)或任何僧侣历史家所记载的神迹,其间的矛盾正是一样有力的。

  一个聪明人对拍合于报告者的情感的任何报告,总是存疑的,不论那个报告是来赞扬自己的国家,自己的家庭,或报告者自己,也不论它是在别的方面能拍合他的自然的倾向和天性。但是要当一个从天上来的使者、先知、和大使,那种诱惑不是大过别的一切诱惑么?谁不愿意冒万险,经大难,以求来充当这样崇高的一个角色呢?而且一个人如果因虚荣心和狂热想像力的帮助,使自己先相信了自己,认真地将无作有,他还能不决心利用虔诚的骗术来拥护那样一个神圣而有价值的事业吗?在这里,星星的火花会燃成最大的火焰;因为燃料常常是准备好的。贪听消息的耳朵和张目注视的民众,往往不经考察就贪婪地接受了凡能拍合其迷信、助长其惊异的任何消息。

  我们不是看见在各时代有许多这一类的故事在一产生出来就被人揭穿了,驳斥了么?我们不是看见有更多的故事曾传遍一时,以后就消沈了,被人忽略,被人忘记么?因此,在遇到这一类传闻散布时,解决这类现象的方法是很明显的;我们正可用“轻信”和“欺骗”那两个人所共知的自然原则来解释它,而且我们这种判断是合乎有规则的经验和判断的。难道说,我们不求助于这种自然的解释,而允许最确定的自然法则被神迹所破坏么?对任何私家历史甚或公家历史的荒谬事实,不用说,即在人们所传说的那个事实的发生地,我们也很难把它揭穿出来;至于发生此事的地点如果稍为远一点,那更是困难了。一个法庭虽有莫大权威,虽然侦察准确,虽然判断得当,他们也有时茫然不知所措,不能分辩出最近发生的行动是真是假。

  但是我们如果信托普通争论和口角方法和流言,那我们永远不会得到结果,尤其在人们的情感有所偏袒时更是如此。

  在新的宗教方生之初,聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要,不值得注意。可是到了后来,他们纵然愿意揭穿骗术,以提醒受骗的群众,但是时机已经过去了,而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了,不可挽回了。

  因此,要想揭穿这类事情的虚妄,我们并没有别的方法,只能根据报告者的证据本身所推求出的那种方法;这些方法对聪明而有学识的人虽是很充足的,但是它们是过于精致,不容易被俗人所了解的。

  总括起来看,我们可以说,任何神迹的证据从来连“可然性”的地步也达不到,至于证明的地步,那更是达不到的。

  我们纵然假设它可以成为证明,但是它仍然会被另一个证明所反对;那另一个证据正是由它所努力确立的那种事实的本性中推出来的。使人类证据得到权威的,只有经验,但是同一经验又使我们相信自然法则。因此,这两种经验如果相反起来,那我们没有别的方法,只能由这一个经验中减去另一个经验,而且我们不论接受那一面意见,我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里所解释的原则说来,在通俗的宗教方面,两相抵消之后,就等于它完全消灭了;因此,我们就可以确立一个公理说,任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹,使它成为任何宗教体系的一个正当基础。

  但是我虽然说,我们并不能证明一个神迹,使它成为任何宗教体系的基础,不过我这个话也有一层限制。因为我承认,在别的情形下,也竟可以有神迹,也竟可以破坏自然的寻常途径,而且它们也竟可以被人类的证据所证明,——虽然我们在全世界的史书中或者找不到这样一回事。假定方言不同的各国的一切作者都一致记载说,在1600年1月1日以后,全地球上有8天整个是黑暗的;又假定这个奇事的传说在民间还是很有势力,家喻户晓;假定由外国归来的一切旅客都给我们带来同样传说,而并无丝毫的差异或矛盾,——在这种情形下,我们现在的哲学家不但不应怀疑此事,而且应该认它是真实的,应该来考察这件事情所以发生的原因。自然的衰落、损坏和解体这件事,我们很可以借许多类似情节来证明它是可然的,所以任何现象只要有趋于此种灾祸的倾向,都是人类的证据可以证明的——如果那个证据是普遍的而且一律的。

  但是我们如果假定,一切历史家在写英国史时都一致记载说,在1600年1月1日,伊丽莎白女王(QueenElizabeth)死了;而且在她死前和死后都曾被医生和廷臣所见(这种情形,在像她这类身分的人,是一件寻常事),而且她的继承人也被国会承认了,正式宣布了;可是她在葬埋了一个月以后,忽然又出现了,复了位,并且又统治了英国3年之久——如果他们这样记载,那我可以自白说,我所惊异的只是:那么多的奇特情节如何会凑合在一块,可是我一定没有丝毫倾向来相信这样神奇的一件事。我对于人所说的她的死亡和与此相伴的许多公共情节,也并不怀疑,不过我要确说,她的死是假的,那种死在实际上既不是真的,也不可能是真的。你或者会反对我说,这事情也太难做假,而且在这样一件重要的事情方面来欺骗世人,那几乎是不可能的;你或者还会说,那个著名的女王是有智慧的,是有坚强判断力的,而且她也不能由这样可怜的一个伎俩得到任何利益。这些情节自然都可以使我惊异,但是你这种反驳仍然无效。我仍然可以答复说,人类的欺诈和愚痴乃是一种寻常的现象,所以我宁愿相信这些最奇特的事情只是起于他们的共同作伪,而不承认自然法则会这样显著地被破坏了。

  但是你如果把这种神迹归于任何一个新的宗教体系,那我们也可以说,人类在一切时代既然都常被那类可笑的故事所欺骗,所以单单这种情节就足以充分证明其欺骗,而且这种情节不只可以使一般有见识的人来排斥此种事实,并且还可以使他们不经考察就来排斥此种事实。在这里,人们虽把那个神迹归之于神明,而且那个神明在这种情形下是全能的,但是这种事情却不能因此成为有几分可然的;因为我们并没有别的方法可以知道这样一个神明的各种属性或动作,我们只能借我们在自然途径中所经验到的“他”的那些产品,来知道他的属性或动作。这又使我们复返于过去的观察,使我们不得不比较研究,看看还是人类的证据常常违反事理呢,还是神迹常常破坏自然法则呢?并且看看那一种例子是较为可能的,较为可然的呢?在宗教神迹的证据方面,比在别的事实的证据方面,违反真相的事情既然是较常见的,这种情节就大可以减弱前一种证据的权威,并且使我们下一次总的决心,不再来注意它——不论它有什么冠冕堂皇的饰词。

  培根勋爵(LordBacon)似乎奉行过同样的推论原则。他说:“对于自然中一切妖异,一切怪胎或怪物以及一切新奇反常的事物,我们都应加以搜集,给它们做成一部特殊的记载。

  不过我们在作此工作时,必须有极其严格的考察,免得离了真相。最重要的是,凡和宗教稍有关系的一切叙述,我们都可以认为是可疑的,就如李维(Livy)所记载的那些怪诞的事情。就是在自然幻术或炼金术一类的作者方面,或在一切爱造谣爱作伪的一切作者方面我们对于他们的记载也应一样怀疑。”(见《新工具》2卷,箴言29)。

  这里所述的这种推论方法,我是很喜欢的,这种方法正可以驳倒基督教的那些危险的朋友或乔装的仇敌,因为他们正想借人类理性的原则来拥护基督教。我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的,并非是在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验,那正足以揭露它的弱点。

  为阐明这一点起见,我们可以考察圣经上所叙述的那些神迹。

  为使我们不至迷失于太广的范围内起见,我们可只就摩西五经所记载的那些神迹说。我们可以按照这些自命的基督教徒的原则,来考察这些记载,我们可以认它们不是上帝自己的语言或证据,只认它们是世俗作家和历史家的作品。在这里,我们首先看到,这部书是由一个野蛮而无知的民族提供给我们的,它是在他们更野蛮的时候写的,而且写的时候多半是在所叙述的事实发生了好久以后,而且所记载的事实又不曾被一致的证据所证实,而且它们只仿佛是各民族记载起起源时所述的那些荒诞的事实。其次,在读了这部书以后,我们又看到其中充满了许多怪异和神迹。它记载着完全同现在不一样的世界状况和人类状况;它记载着人类由这种状况降落下来的事实;他记载着将近千岁的人类的年龄;它记载着洪水毁灭了世界的那种事实;它记载着上帝曾经任意选了一个他所钟爱的民族;它记载着与作者同国的那些人民;它记载着他们曾借最惊人的神迹使他们脱出羁绊。我希望任何一个人把他的手置在他的胸前,并且在认真地思维之后来公开宣称,他是否以为这样一个证据所支持的这样一部书,是假造的,而且此书之为假造是否比它所叙述的一切神迹还要奇特,还要神异。我们如果想按照上述的可然性的尺度来信受它,那此书之为假造必须比其所叙述的神迹还不可想像,才能被我们所信奉。

  在神迹方面所说的那些话,也可以完全照原样,把它们实用在先知的预言方面。实在说来,一切预言都是真正的神迹,而且人们所以能认预言是任何默示的证明,也只是因为它们是神迹。预言未来如果不是人性的能力所不能及的一件事,而人们如用任何先知预言来证明来自上天的神圣使命或权威,那就很荒谬了。因此,总括起来,我们可以断言说,基督教不只在一开始是带有许多神迹的,而且即在现在任何有理性的人离了神迹也不能相信它。只有理性并不足以使我们相信基督教的真实;任何人如果受了“信条”的鼓励来相信基督教,那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹,这个神迹会推翻他的理解中的一切原则,并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情。

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第六部:新政大夫 - 来自《罗斯福传》

1932年7月2日,即罗斯福在芝加哥发表接受总统候选人提名演说的翌日,著名漫 画家罗林.柯尔比在报纸上发表了一幅漫画:一个疲惫的农民倚锄仰望天空掠过的一架机翼 标有"新政"字样的罗斯福座机,那迷惘的表情中透着些许希望,自此,"新政"一词就作为罗 斯福施政纲领的鲜明标志不胫而走。   罗斯福在1932年7月2日发表演说时,其关于"新政”的学理性概念以及明晰细致 的蓝图并未形成,只是具备了一个大体的轮廓和意向性的原则目标。罗斯福很善于感受公众 的情绪,他后来的那些没有先例的大胆行动的表层之下往往闪烁着直觉的智慧火花。他看……去看看 

第九章 黑客:信息空间的制衡力量 - 来自《信息时代的世界地图》

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4-9 论重农主义即政治经济学中把土地生产物看作各国收入及财富的唯一 - 来自《国富论》

来源或主要来源的学说  关干重商主义,我觉得有详细说明的必要。但政治经济学中的重农主义,却不需要这么长的说明。   据我所知,把土地生产物看作各国收入及财富的唯一来源或主要来源的学说,从来未被任何国家所采用;现在它只在法国少数博学多能的学者的理论中存在着。对于一种未曾、也许永远不会危害世界上任何地方的学说的谬误,当然不值得长篇大论去讨论。不过,对于这个极微妙的学说,我将尽我所能,明确说出它的轮廓。   路易十四有名的大臣科尔伯特,为人正直,而且勤勉异常,有渊博的知识,对于公共账目的检查,又富有经验,极其精明……去看看 

第九章 对量子论的若干意见 - 来自《科学发现的逻辑》

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第三章 无政府共产主义 - 来自《面包与自由》

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