1-2-1.1.2 纯粹悟性概念之演绎

 《纯粹理性批判》

  第一节 先验的演绎之原理

  一三

  法律学者论及权利与要求时,在法律行为中,分别权利问题(quid juris)与事实问题(quid facti);且对于二者皆求证明。应陈述“权利或合法要求”之权利问题之证明,法律学者名为演绎(De-duction)。有甚多经验的概念,绝无有人疑问行使之。盖因经验常可用为此类经验的概念所有客观的实在性之证明,故即无演绎,吾人亦自信能有正当理由以一种意义(即所归属之意义)专用之于此类概念。但尚有如幸福、运命等之僭窃概念,此类概念,虽由近乎普遍的宽容,许其通用,然时时为“有何权利”之问题相逼迫。此种要求演绎,实陷吾人于困难之境,诚以从经验或从理性皆不能得明显之合法根据足以证明行使此类概念之为正当也。
  在构成人类知识之极复杂组织之杂多概念中,有若干概念,全然离经验而独立,识别为纯粹先天的行使者;至此类概念所以能如是行使之权利,则常须演绎。盖因经验的证明,不足证明此种先天的行使为正当,故吾人须解答“此类概念如何能与其不自任何经验得来之对象相关”之问题。说明“概念所由以能先天的与对象相关之方法”,我名之为概念之先天的演绎;以之与经验的演绎相区别,此经验的演绎乃展示“由经验及由经验上之反省以取得概念之方法”,故与概念之合法性无关,而仅与概念事实上之发生形相相关。
  吾人已有两种“不同种类,但在全然先天的与对象相关之一点,则相一致”之概念,此即“为感性方式”之空间与时间概念,及“为悟性概念”之范畴。就此等类型之概念,而求其经验的演绎,皆属劳而无益。盖此类概念之特点,即在其与对象相关,无须自经验中假借“任何能用以表现此等对象之事物”。故若此类概念之演绎必不可缺,则必为先验的。
  但吾人对于此类概念,与对于一切知识相同,虽不能在经验中发见其可能性之原理,但至少亦能在经验中发见其产生之缘起原因。感官印象提供最先之刺激,全部知识能力向之活动,于是经验成立。故经验包含有两种不同之要素,即自感官所得之知识质料,及自纯粹直观纯粹思维(此二者遇有感官印象之机缘始活动而产生概念)之内的源流所得以整理此质料之方式。研求吾人所有知识能力自特殊的知觉进展至普遍的概念之最初活动,当然获益甚大。开始此新研究者,实为名望卓著之洛克(Locke)。但纯粹先天的概念之演绎,则绝不能以此种方法得之;诚以演绎不应在任何此种方向中求之也。盖就此类概念以后全然离经验而独立之运用言之,则自必能出示其与自经验来者完全不同之出生证。且因此种所尝试之生理学的由来论,乃关于事实问题,不能严格称之为演绎;故我将名之为“获有纯粹知识”之说明。关于此种知识所能有之唯一演绎,明为先验的而非经验的。盖关于先天的纯粹知识,经验的演绎实为劳而无益之事,仅为不能理解此类知识之特质之人所从事耳。
  但即容认纯粹先天的知识所可能之唯一演绎为先天的演绎,亦不能立即明了此种演绎为绝对的必须。吾人前已由先验的演绎,推溯空间与时间之根源,而说明其先天的客观效力,且规定之矣。顾几何学安然在纯然先天的知识中进行,关于其所有之基本空间概念之纯粹的合法的由来,固无须乎乞求哲学之保证。但几何学中所用之概念,仅在其与外的感性世界相关(以空间为其纯粹方式之“直观之感性世界”),而在此感性世界中,一切几何学的知识,以其根据于先天的直观,故具有直接的证明。其对象(在与其方式相关之限度内)即由对象之知识先天的在直观中授与吾人。顾在纯粹悟性概念则大不然;盖在此种纯粹悟性概念,始发生无可趋避之先验的演绎之要求,此不仅关于此等概念之自身如是,即关于空间概念亦有此演绎之要求。盖纯粹悟性概念,并不以直观及感性之宾词叙述对象,乃以先天的思维之宾词叙述对象,故其与对象之关系,乃普遍的,即离一切感性之条件者。且纯粹悟性概念既不基于经验,又不能先于一切经验,在先天的直观中展示“可为其综合根据之任何对象”。以此等理由,纯粹悟性概念不仅关于其自身使用之客观效力及眼界有以启人之疑,且因其行使空间概念超越感性的直观条件以上,以致使空间概念亦复晦昧难明;此吾人前之所以以空间之先验的演绎为必须者也。故读者在进入纯粹理性领域之前,必须坚信此类先验的演绎之绝对必须。否则盲目进行,经种种歧途以后,仍必还至前所出发之无知地点。但同时读者若不悲叹事物性质之隐晦难明,且对障碍之难移除,亦不易于失望,则吾人对于此种事业中所有不可避免之困难必须预有透辟之先见。盖吾人只有二途,或全然放弃“在超越一切经验限界,人所尊为最高领域中构成纯粹理性判断之一切主张”,或完成此种批判的研究。
  吾人固已无甚困难,能说明“空间与时间之概念,虽为先天的知识,而必须与对象相关,以及此等概念离一切经验,使对象之综合的知识可能”之所以然之故矣。盖对象仅由此种感性之纯粹方式始能显现于吾人,而为经验的直观之对象,故空间时间乃——先天的包含“所视为现象之对象”所以可能之条件及在“所视为现象之对象”中发生具有客观的效力之综合——之纯粹直观。
  顾悟性之范畴则不然,并不表现对象所由以在直观中授与之条件。故对象无须在其必与悟性机能相关之必然性下,即能显现于吾人;因而悟性无须包含对象之先天的条件。于是此处乃有感性领域中所不遇及之困难,即“思维之主观的条件如何能具有客观的效力”,易言之,如何能提供“使一切对象知识所以可能”之条件。
  盖现象确能无须悟性机能在直观中授与吾人。今姑以原因概念为例,此乃指示一种特殊综合,由此种综合,依据规律,在甲事物上设定与之全然不同之乙事物。至现象何以应包含此种事物(经验不能引为其论证,盖所欲证明者乃先天的概念之客观的效力),则非先天的所能显示,故此一种概念是否纯然空虚,以及现象中在任何处所并无其对象,乃先天的可疑之事。感性直观之对象必与先天的存在心中之“感性方式条件”相合,事极明显,盖不如是,则此类对象将不能成为吾人之对象。但谓此类对象亦必须与“为使思维之综合的统一悟性所须之条件”相合,则为理由不明之结论矣。现象固可如是组成,即悟性不能发见其与其悟性所有统一之条件相合。现象中之一切事物固可如是混杂,即在现象之系列中,无一事物呈现其能产生综合规律而合于因果概念。于是此因果概念将全然空虚而无意义矣。但因直观无须任何思维机能,故现象仍呈现对象于吾人之直观。
  吾人若思避免此等烦困之研究,而谓经验不断呈显现象间所有此类规律性之例证,因而提供“抽出原因概念及确证此种概念所有客观的效力”之无数机缘,则吾人殆未见及原因概念绝不能如是发生者也。原因概念只有二途,或全然先天的概据于悟性,或仅视为幻想摈除不用。盖原因概念严格要求申事物必为“有其他某某乙事物必然的及依据绝对的普遍规律继之而起者”。现象固亦呈显种种事例,自此等事例能得“某某事物通常依以发生之一种规律”,但现象绝不证明其继起为必然的。而因与果之综合,实有一种尊严,非经验的所能表现之者,即结果非仅继原因以起而已,乃由原因所设定而自原因发生者也。此种规律之严格的普遍性,绝非经验的规律所有;经验的规律仅能由归纳获得比较的普遍性,即应用极广耳。故吾人若处理纯粹悟性概念一若纳为经验的所产,则吾人将全然变更其使用之途矣。

  一四 转移至“范畴之先验的演绎”之途程

  综合的表象与其对象之能联结,相互间获有必然的关系及所谓相互适合,仅有二途可能。或唯对象使表象可能,或唯表象使对象可能。在前一事例,此种关系仅为经验的,其表象绝非先天的可能。就现象中所有属于感觉之要素而言,现象正属此类。在后一事例,就对象之存在而言,则表象自身并不产生其所有之对象,盖吾人今非论及“表象由意志而有之原因性”也。但若在“仅由表象,始能知某某事物为一对象”之事例时,则表象仍为对象之先天的规定。顾对象之知识所唯一由以可能之条件共有两种,第一为直观,对象由直观授与吾人(此对象虽仅为现象);第二为概念,与此直观相应之对象,由概念始为吾人所思维。由以上所述可见第一条件(即对象由此条件始能为吾人所直观)实际先天的存在心中,为对象之方式的概据。一切现象必须与此种感性之方式的条件相合,盖因现象仅由此条件始能显现,即经验的为吾人所直观而接与吾人。于是有问题发生,即:先天的概念是否亦用作先在条件,任何事物唯在此条件下,即不为吾人所直观,亦仍能思维为普泛所谓对象。设令如是,则对象之一切经验的知识必须与此类概念一致,盖因仅以此类概念为前提,任何事物始能成为经验之对象。盖一切经验在事物所由以授与之感官直观以外,确曾包含“所视为由直观所授与即视为所显现之对象”之概念。因而普泛所谓对象之概念,实存在一切经验的知识之根底中,而为其先天的条件。故“视为先天的概念之范畴”之客观的效力就思维之方式而言,乃依据“经验由范畴而始可能”之事实。范畴由其必然性及先天的与经验之对象相关,盖因经验之任何对象,仅由范畴始能为吾人所思维也。
  于是一切先天的概念之先验的演绎,今乃具有全部研究所必须依据之原理,即先天的概念必须认为使经验所以可能之先天的条件(不问其为经验中所有直观之先天的条件,抑思维之先天的条件)。产生“使经验可能之客观的根据”之概念,亦即以此理由而为必然的。但说明“此类概念在其中见及”之经验,则非此类概念之演绎而仅为其例证。盖在此种说明中,此类概念纯为偶然的。除由先天的概念与可能的经验(知识之一切对象皆在此经验中发见)之本源的关系以外,则凡先天的概念与任何对象之关系,皆为吾人所全然不能理解者也。
  名①望素著之洛克未见及此,彼在经验中觅取纯粹悟性概念乃亦自经验演绎之,但其见解又不一贯,又欲借纯粹悟性概念之助,以得超越一切经验限界之知识。休谟则知欲得此超越经验之知识,此类概念之起源,必须为先天的。但因彼不能说明悟性何以能以“其自身既不在悟性中联结”之概念,思维为必然在对象中联结,且因彼未见及悟性自身殆由此类概念即成为——悟性之对象在其中发见之——经验之创造者,故彼不得不从经验——即从经验中重复联想所发生之而厥后误视为客观之主观的必然性(即从习惯)-推求悟性概念。但休谟由此等前提所论证者极为一贯。被谓借此类概念及其所发生之原理以超越经验限界,实为不可能之事。顾此二大哲学者所一致主张之经验的由来论,决不能与吾人实际所有学问上先天的知识(即纯粹数学及普泛的自然科学)相容;故此一事实即足以推翻此种由来论也。
  其中洛克广开狂热之门,盖若理性一度许其有此种权利,即不复为节制箴规所抑留于其境域内,休谟则全然陷入怀疑论,盖彼信为已发见昔之所视为理性者不过浸染吾人知识能力之一种最有势力之幻想耳。吾人今欲审察人类理性是否能安然渡过此二重障壁,与以一定之限界,而又使理性能在其所特有活动之全部领域内活动。
  但我对于范畴首先欲简略说明其意义。范畴乃普泛所谓对象之概念,由此类概念,对象之直观乃视为“就判断之逻辑机能之一所规定者”。盖断言的判断之机能,为主词与宾词关系之机能;例如“一切物体皆为可分的”。顾若以悟性之纯然逻辑的使用而言,则两概念之中,孰以主词机能归之,孰以宾词机能归之,仍为未定之事。盖吾人亦可云某某可分的事物为物体。但当以物体概念置于实体范畴之下,立即决定经验中所有物体之经验的直观必须常视为主词而决不能视为纯然宾词。一切其他范畴,亦与此相同。
  ①以下三段为第二版之所修正者,其第一版之原文如下:
  有三种基本的源流(心之性能或能力)包含“一切经验所以可能”之条件,且其自身亦不能从其他心之能力,即感官、想象力及统觉三者引来。根据此三者乃有(一)由于感官之“先天的概观(Synopsis)杂多”;(二)由于想象力之“综合(Synthesis)此杂多”;(三)由于本源的统觉之“统一(Einheit)此综合”。所有此类能力皆具有仅关于方式之先验的(亦复经验的)使用,且为先天的可能者。关于感官,吾人已在第一部中论之矣;今将致力以理解其他二者之性质。

  第二节 纯粹悟性概念之先验的演绎(此为第二版之修正文)

  一五 普泛所谓联结之所以可能

  表象之杂多能在纯为感性(即仅为感受性)之直观中授与;而此种直观之方式,则能先天的存在吾人之表象能力中,只为主观在其中被激动之形相。但“普泛所谓杂多”之联结,则决不能由感官而来,故不能已包含在感性直观之纯粹方式中。盖联结乃表象能力所有自发性之活动;且因此种能力与感生相区别,必须名为悟性,故一切联结——不问吾人意识之与否,或为直观(经验的,或非经验的)杂多之联结,抑为种种概念之联结,——皆为悟性之活动。对于此种活动,可以名为“综合”之普泛的名称归之,以指示吾人自身若不预行联结,则不能表现事物为在对象中联结,且在一切表象中,联结乃唯一不能由对象授与者。因其为主观自身活动之一种活动,故除主观自身以外,不能有此种活动。此种活动本只为一,而同一适用于一切联结,即与联结相反之分解,——即分析——亦常预以联结为其前提,凡悟性所来预行联结者,即不能有分解,盖惟已为悟性所联结,始能有容许分析之某某事物授之于“表象能力”也。
  但“联结之概念”所包括老,除杂多及其综合之概念以外,尚有“统一杂多”之概念。联结乃“杂多之综合的统一”之表象。故此种统一之表象,不能自联结发生。反之,统一乃加其自身于“杂多之表象”,始使联结之概念可能者。先天的先于一切“联结之概念”之“统一”,非即统一之范畴(参观十);盖一切范畴皆根据于判断之逻辑的机能,在此类机能中固已预思有联结及所与概念之统一者也。盖范畴预以联结为其前提者。故吾人必须在更高处探求此种统一(为质的,参观十二),即在其自身中包含“判断中各种概念之统一及悟性所以可能——乃至关于悟性之逻辑的使用——之根据”者求之。

  一六 统觉之本源的综合统一

  “我思”之伴随于我所有之一切表象,必为可能之事,盖不如是,则表现于我心中者乃绝不能思维之某某事物,此殆等于谓表象不可能,或至少表象在我等于无。凡能先于一切思维授与吾人之表象,名为直观。故一切直观之杂多,与此杂多所在之同一主观中之“我思”,有必然的关系。但此种“我思”表象乃自发性之活动,即不能视为属于感性者。我名此表象为纯粹统觉,以与经验的统觉相区别,或又名之为本源的统觉,盖因此为产生“我思”表象(此表象必须能伴随一切其他表象,且在一切意识中,常为同一不变者)之自我意识,其自身不再能伴有更高之表象。此种统觉之统一,我又名之为自觉意识之先验的统一,盖欲指示自此统一发生先天的知识之可能性故耳。盖在一直观中所授与之杂多表象,若不属于一自觉意识,则此一切表象即不能皆为我之表象。如为我之表象(就令我未意识其如是),则此种种表象必须与“其所唯一由以在一普遍的自觉意识中联结”之条件相合,盖不如是则此种种表象殆不能绝无例外皆属于我矣。自此种本源的联结,有种种结果发生。
  “杂多(在直观中所授与者)之统觉”之一贯的同一,包含表象之综合,且此同一亦仅由此种综合之意识而可能者。盖伴随种种不同表象之经验的意识,其自身乃分歧的且与主观之同一并无关系。此种与主观同一之关系,非仅由我所伴随各种表象之意识所成。乃纯由我使一表象与其他表象联结而意识此等表象之综合所成者。故惟在我能联结所与表象之杂多在一意识中之限度内,我始能表现此等表象中所有意识之同一于我自身。易言之,统觉之分析的统一,仅在综合的统一之前提下,始可能者。
  故“直观中所授与之表象一切皆属于我”云云之思维,正与“我联结表象在一自觉意识中”(或至少能如是联结之)云云之思维为同一之思维;此种思维其自身虽非综合表象之意识,但以此种综合之可能性为其前提者。易言之,仅在我能总括表象之杂多在一意识中,我始名此等表象一切皆为我之表象。否则我将有形形色色之自我,一如我所意识之种种表象之数。故视为先天的所产生之“直观杂多之综合的统一”,乃“统觉自身之同一”之根据,此统觉乃先天的先于我所有一切确定之思维者。但联结非存于对象中,且不能得之对象,由知觉取入悟性中。反之,联结实为悟性独有之任务,盖悟性自身亦只“先天的联结所与表象之杂多而置之于统觉之统一下”之能力而已。故统觉之原理,乃人类知识全范围中最高之原理。
  此种“统觉之必然的统一”之原理,其自身实为同一律的命题,因而为分析的命题;但此原理启示“在直观中所授与杂多”之综合之必然性,无此种综合,则自觉意识之一贯的同一,决不能为吾人所思维。盖由单纯表象之“我”,绝无杂多授与吾人;仅在与此“我”不同之直观中,始能有杂多授与;且仅由于联结在一意识中,此杂多始能为吾人所思维。至于由于自觉意识,一切杂多即能在其自身中授与之一种悟性,殆为直观的;顾吾人所有之悟性则仅能思维,若求直观必须在感官中求之。我就直观中所授与我之杂多表象,意识此自我为同一的,盖因我称此等表象一切皆为我之表象,因而以此等表象为构成一直观。此等于谓我先天的意识此“表象之必然的综合”,此即名为统觉之本源的综合统一,凡所有授与我之一切表象,必须包摄在此本源的综合统一之下,但亦由一种综合,此等表象始能包括在此本源的综合统一之下也。

  一七 综合的统一之原理为一切悟性运用之最高原理

  一切直观所以可能之最高原理,在其与感性相关者,依据先验感性论,为“一切直观之杂多,应从属空间与时间之方式的条件”。此直观所以可能之最高原理,在其与悟性相关者,则为“一切直观之杂多,应从属统觉之本源的综合统一之条件”。在直观之杂多表象授与吾人之限度内,从属前一原理;在其必须联结在一意识中之限度内,则从属后一原理。盖无此种联结,则无一事物能为吾人所思维,所认知,即因所与表象将不能共同具有“我思”统觉之活动,因而不能包括在一自觉意识中认知之。
  泛言之,悟性为知识之能力。知识由“所与表象与对象之一定关系所成”;对象则为“所与直观之杂多在对象之概念中所联结之事物”。顾表象之一切统一,皆需表象综合中之意识统一。因之,构成表象与对象之关系因而构成其客观的效力,及使表象成为知识者,即唯此意识之统一;乃至悟性之所以可能,亦依据于此。
  为其余一切悟性运用所根据,同时又全然脱离感性直观之一切条件之“元始的纯粹悟性知识”,乃统觉之本源的综合统一之原理。故外的感性直观之纯然方式之空间,其自身尚非知识;仅为提供先天的直观之杂多于“所可能之知识”者。欲知空间中之任何事物(例如线),我必须引长之于是综合的以成所与杂多之一定的联结,故此种活动之统一,同时即为意识之统一(如在线之概念中);由于此种意识之统一,对象(一限定的空间)始为吾人所知。故意识之综合的统一,为一切知识之客观的条件。此不仅为认知对象时我所必须之条件,乃一切直观在其成为我之对象时所必须从属之条件。否则,缺乏此种综合,杂多将不能联结在一意识中矣。
  此种命题虽以综合的统一为一切思维之条件,但此命题自身则为分析的(如上所述)。盖此命题仅谓在任何直观中所授与我之一切表象,必须从属此种条件,即唯在此条件下我始能将此等表象归之同一的自我而以之为我之表象,因而能由“我思”之普泛名词包括此等表象综合的联结在一统觉中而了解之。
  但此种原理不能视为可应用于一切可能的悟性,唯用之于此种悟性而已,即由其纯粹的统觉,即在“我在”之表象中毫无杂多授与者。由其自觉意识,能提供直观杂多于其自身之一种悟性——盖即谓此种悟性,由于其所有表象而表象之种种对象,应即同时存在者——关于意识之统一,自无须综合杂多之特殊活动。但人类之悟性,则仅思维而不直观,此所以必须此种活动也。此实为人类悟性之第一原理,且为不可缺者,故吾人对于其他可能的悟性,——或其自身为直观的,或则具有与空间时间种类不同之感性直观之基本方式者,——皆不能形成丝毫概念者也。

  一八 自觉意识之客观的统一

  统觉之先验的统一,乃直观中所授与之一切杂多由之而联结在一“对象之概念”中之统一。故名之为客观的,且必须以之与意识之主观的统一相区别,此主观的统一乃内感之一种规定——由此主观的统一,客观的联结所须之直观杂多始经验的授与吾人。我是否能经验的意识此杂多为同时的或继续的,则一依情状或经验的条件。故由于表象联想之“意识之经验的统一”,其自身乃关于一现象者,且全然为偶然的。但时间中直观之纯粹方式,即纯为包含一所与杂多之普泛所谓直观,乃纯由直观之杂多与唯一之“我思”之必然的关系,即由-为经验的综合之先天的基本根据之——纯粹悟性综合,而从属意识之本源的统一。仅此本源的统一有客观的效力;至统觉之经验的统一(吾人今不欲详论之,且此乃在所与之具体的条件下纯由本源的统一得来者),则仅具有主观的效力。例如某语在某一人暗指某一事物,在别一人又暗指别一事物;在此种经验的事物中意识之统一,对于所与之事物并非必然的及普遍的有效。

  一九 一切判断之逻辑方式由其所包含之概念所有“统觉之客观的统一”所成
  我绝不能承受逻辑学者对于普泛所谓判断所与之说明。据彼等所言,判断乃两概念间之关系之表现。我今关于此种说明之缺点,并不欲与彼等有所争辩——盖此种说明在任何事例中亦仅能适用于断言的判断,而不能适用于假设的及抉择的判断(此后二者包含判断间之关系,非概念间之关系),见不及此,始有种种顿困之结果发生。我仅须指示此种定义并不能说明其所主张之关系,究因何而成者。
  但我若更精密审察判断中所授与知识之关系,以之为属于悟性,以与依据再生的想象之法则而仅有主观的效力之关系相区别,则我发见判断不过所授与知识由之到达“统觉之客观的统一”之方法。此即系辞“为”意向之所在。系辞“为”乃用以使所授与表象之客观的统一与主观的统一相区别者。盖系辞“为”指示表象与本源的统觉之关系,及表象之必然的统一。就令判断自身为经验的,因而为偶然的,例如“物体为有重量者”之判断,亦复如是。在此处我非主张此等表象在经验的直观中有必然的相互关系,所主张者乃表象之相互关系,实由于直观综合中统觉之必然的统一,盖即依据一切表象所有客观的规定之原理(在知识能由此等表象获得之限度中)——此类原理皆由统觉之先验的统一之基本原理引申来者。仅有如是,始能由此种关系发生判断,盖此为客观的有效之关系,且因而能充分与仅有主观的效力之表象关系(当其依据联想律而联结时)相区别者。在后之事例中,我所能言者仅为“我若支承此物体,我感有重量之压迫”而不能谓“物体为有重量者”。盖所谓“物体有重量者”不仅陈述两表象常在我之知觉中联结而已(不问此知觉之重复程度如何);乃在主张此等表象在对象中所联结者(不问其主观状态如何)。

  二0 一切感性直观皆从属范’,范畴乃感性直观之杂多所唯一由之而能统摄在一意识中之条件
  在一感性直观中所授与之杂多,必然的从属统觉之本源的综合统一,盖舍此以外,别无其他“直观统一”之方法可能(参观一七)。但所授与表象(不问其为直观或概念)之杂多由之而统摄在一统觉下之悟性活动,乃判断之逻辑机能(参观一九)。故一切杂多,在其在“单一之经验的直观中”授与之限度内,乃就判断之逻辑机能之一而规定之者,即由此机能而被统摄在一意识中。范畴则在其用以规定所与直观之杂多限度内(参观一三)正为此类判断机能。故所与直观中之杂多,必然的从属范畴。

  二一 注释

  包含在“我名为我所有之直观”中之杂多,由悟性综合,表现为属于“自觉意识之必然的统一”;此事即由范畴而成者。故此须有范畴之一点,实显示在一单一直观中所与杂多之经验的意识,乃从属纯粹先天的自觉意识,正与经验的直观从属先天的发生之纯粹感性直观相同。在以上之命题中,即开始纯粹悟性概念演绎;顾在此演绎中,以范畴唯源自悟性,而与感性无关,故必须抽去经验的直观之杂多所由以授与之形相,而专注意于以范畴之名由悟性所加入直观中之统一。以后(参观二六)将自“经验的直观在感性中授与之形相”以说明直观之统一,只为范畴(依据二0)对于所与直观之杂多所规定之统一而已。唯在证明范畴关于吾人所有感官之一切对象,具有先天的效力,则演绎之目的全达矣。
  但在以上之证明中,尚有一端不能略去者,即所直观之杂多,其授与必须先于悟性综合,且与悟性无关。至此事原由如何,今尚留待未决。盖吾人若思维一“其自身为直观的”之悟性(例如神之悟性决不表现所与对象于其自身,乃由其表象对象应即授与即产生),则关于其所有知识,范畴绝无意义可言。范畴仅为“其全部能力由思维所成即由——使由直观所授与悟性之杂多所有综合由之统摄于统觉之统一下之——活动所成之悟性”之规律,此种悟性乃如是一种能力,即由其自身,绝不能认知事物,而仅联结、整理知识之质料”(即直观,此直观必须由对象授之悟性者)。至吾人悟性所有此种特质,即惟由范畴始能产生统觉之先天的统一,且仅限于如此种类及数目之范畴,其不能更有所说明,正与吾人何以乃有此类判断机能而不能别有其他判断机能,以及空间时间何以为吾人所有可能的直观之唯一方式,同为不能更有所说明者也。

  二二 范畴除对经验之对象以外,在知识中别无其他应用之途

  思维-对象与认知-对象乃截然不同之事。知识包含有两种因素:第一为概念,普泛所谓对象概由概念始为吾人所思维(范畴);第二、直观,对象由直观始授与吾人。盖若不能有与概念相应之直观授与吾人,则此概念就其方式而言,虽仍为一思维,但绝无对象,且无任何事物之知识能由此概念成立。以我所知,斯时殆无“我之思维”所能应用之事物,且亦不能有者。如先验感性论所述,吾人所可能之唯一直观乃感性的;因之,由于纯粹悟性概念所有“关于普泛所谓对象之思维”,仅在其概念与感官对象相关之限度内,始能成为吾人之知识。感性的直观,或为纯粹直观(空间与时间),或为由感觉在空间时间中直接表现为现实的事物之经验的直观。由纳粹直观之规定,吾人能得对象之先天的知识,如在数学中者,但此仅关于对象(所视为现象者)之方式;至能否有必须在此方式中所直观之事物,则尚留待未决。故除假定容有唯依据纯粹感性直观之方式以表现于吾人之事物以外,即数学的概念,其自身亦非知识。空间与时间中之事物,仅在其成为知觉之限度内,始授与吾人(即有感觉附随之表象)——故仅由经验的表象授与吾人。因之,纯粹悟性概念,即在其应用于先天的直观时,如在数学中者,亦仅限于此类直观能应用于经验的直观(纯粹概念由此类先天的直观间接应用于经验的直观),始产生知识。故即以纯粹直观之助,范畴亦并不与吾人以事物之知识;至范畴之能与吾人以事物之知识,仅在其能应用于经验的直观耳。易言之,范畴仅用以使经验的知识可能者;此类经验的知识即吾人所名为经验者也。
  吾人之结论如是:范畴,就产生“事物之知识”而言,除仅对于能为经验之对象者之事物以外,并无其应用之途。

  二三

  以上之命题极关重要;盖其规定纯粹悟性概念关于对象之使用限界,正与先验感性论规定感性直观之纯粹方式之使用限界相同。空间与时间,作为对象所唯一能由以授与吾人之条件,仅适用于感官之对象,因而仅适用于经验。在此等限界以外,空间时间绝不表现任何事物;盖空间时间仅在感官中,在感官以外,即无真实性。至纯粹悟性概念则无此种制限,且可推及于普泛所谓直观之对象,仅须此直观为感性的而非智性的,固不问此直观与吾人所有者相似与否也。但扩大概念之用途至吾人之感性直观以外,实于吾人无益。盖作为对象之概念,则此等概念空无内容,且不能使吾人判断其对象究否可能也。诚以斯时吾人并无统觉之综合统一(此为构成思维方式之全部内容者)所能应用之直观,并在其应用于直观时规定一对象,故此等概念仅为思维之方式而无客观的实在性。
  故仅有吾人之感性的及经验的直观能与概念以实质及意义。
  吾人如假定有一非感性的直观之对象授与吾人,自能由“所包含在此预有前提——即无感性直观所固有之特质——中之一切宾词”以表现此对象;盖即此对象非延扩的即非在空间中者,其延续非时间,以及其中无变化(变化为时间中所有规定之继续)等等。但我若仅就对象之直观”之所非者言之,而不能就其所包含在此直观中者言之,则实不能成为真之知识。盖斯时我并未明示我由纯粹概念所思维之对象之可能,即不能授与吾人与此概念相应之直观,所仅能言者则吾人所有之直观不能适用于此对象而已。但所应唯一注意者,即无一范畴能适用于此类普泛所谓之某某事物。例如吾人不能以实体概念适用于此种对象,而以之为“仅能作为主词存在而绝不作为宾词存在”之某某事物。盖除经验的直观能提供此概念所适用之事例以外,我实不知是否能有与此种思维方式相应之事物。但关于此点以后尚须论之。

  二四 范畴适用于普泛所谓之感官对象

  纯粹悟性概念由悟性与普泛所谓直观之对象相关,仅须此直观为感性的,固不问其为吾人之所有抑为任何其他直观。但即以此故,此等概念纯为思维之方式,仅由此思维方式,则无确定之对象能为吾人所知。此类概念中所有杂多之综合或联结,仅与统觉之统一相关,因而为“使先天的知识所以可能”之根据(在此类先天的知识依据悟性之限度内)。故此种综合,立即为先验的,且又纯为智性的。但因在吾人心中存有先天的感性直观之某种方式,此为依存于表象能力之感受性者(感性),故自发性之悟性,能依据统觉之综合统一,由所与表象之杂多以规定内感,因而思维先天的感性直观之杂多所有“统觉之综合统一”-此为吾人人类直观之一切对象所必须从属之条件。范畴(其自身纯为思维方式)以此种途径得其客观的实在性,即应用于能在直观中授与吾人之对象。但此等对象仅为现象,盖吾人仅能关于现象具有先天的直观也。
  此种感性直观所有杂多之综合(乃先天的可能而必然者),可名之为形象的综合(synthesis speciosa),以与关于普泛所谓直观之杂多在范畴中所思维之综合相区别,此种综合名为由于悟性之联结(synthesis intellectulis)。二者皆先验的,此非仅以其先天的发生而云然,且以其为其他先天的知识可能性之条件故耳。
  但此形象的综合,若仅就其与统觉之本源的综合统一之关系观之,即仅就其与在范畴中所思维之先验的统一之关系观之,则因与纯然智性的联结区别之故,应名之为想象力之先验的综合。想象力乃表现“当时并未存在之对象”于直观之能力。惟以吾人之一切直观皆为感性的,想象力由于“唯在其下想象力始能与悟性概念以相应的直观”之主观的条件,故亦属于感性。但因想象力之综合乃自发性之表现,为规定者,而非如感官之仅为被规定者,因而能依据统觉之统一,就感官之方式先天的规定感官,故在此范围内想象力乃先天的规定感性之能力;其所有“综合直观”之综合-若与范畴相符合,自必为想象力之先验的综合。此种综合乃悟性对于感性之一种活动;且为悟性对于吾人所有“可能的直观之对象”之最初应用,因而为其他一切悟性应用之根据。以其为形象的综合,须与“仅由悟性所行使而无须想象力之助”之智性的综合相区别。在想象力为自发性之限度内,我又名之为产生的想象力,以与再生的想象力有别,此再生的想象力之综合乃全然从属经验的法则即所谓联想律者,故于说明先天的知识之所以可能,毫无所贡献。再生的综合属于心理学领域,实不属于先验哲学也。
  * * *
  今为说明在吾人说明内感方式时(参观六)令人感为怪诞者最适当之处:即内感表现吾人自身于“我之意识”,亦仅如吾人所显现于吾人自身之相,而非吾人自体之说是也。盖吾人直观自身仅如吾人内部之所被激动者,此说颇觉矛盾,以斯时吾人对于自身应在被动之关系中矣。在心理学之体系中,欲避免此矛盾,通常乃视内感与统觉能力为同一之事物(吾人曾严密区别内感与统觉能力之不同)。
  其规定内感者为悟性及悟性联结直观杂多之本源的能力,即使直观杂多统摄于统觉(悟性自身所以可能之所依据者)下之本源能力。在吾人人类中之悟性,其自身非直观能力,即令有直观授与感性,亦不能联结此等直观以之为悟性自身所有直观之杂多而收入于其自身中。故若仅就综合之自身而观,悟性之综合,不过活动之统一而已,所谓活动,乃即令无感性之助,悟性自身亦能意识及之者之一种活动,但悟性由此种活动则又能规定感性。盖即谓悟性关于“依据感性直观方式所能授之悟性之杂多”能内部规定感性。此盖悟性在想象力之先验的综合之名称下,施行此种活动于受动的主观(此种活动即此主观之能力)之上,因而吾人乃得谓为内感由之而被激动也。统觉及其综合的统一实与内感绝不相同。前者为一切联结之根源,应用于普泛所谓直观之杂多,且在改形为范畴时,先于一切感性直观应用于普泛所谓对象。反之,内感仅包含直观之纯然方式,其中之杂多并无联结,故不包含确定的直观,此确定的直观仅由我所名为形象的综合者想象力之先验的作用(悟性对于内感之综合作用)而生“杂多之规定”之意识而可能者也。
  此点我常能在我自身中知觉之。盖若不在思维中引一直线,则我不能思维此直线,不作一圆,即不能思维此圆。吾人除自同一之点,设定三线,相互成为直角,即不能表现空间之三向量。乃至时间,吾人除在引一直线时(直线用为时间之外部的形象表象),唯注意吾人所由以连续的规定内感之“综合杂多之活动”,以及因而注意内感中此种规定之连续以外,决不能表现时间。视为主观活动,因而视为综合空间中杂多之综合(吾人如抽去此种杂多而唯注意于吾人所由以依据内感方式以规定内感之活动者)之运动(运动非视为对象之规定)乃最初发生连续之概念者。故悟性非在内感中发见此种杂多之联结”,乃激动内感以产生此种联结也。
  何以思维之我能与直观自身之我相区别(盖我尚能表现至少视为可能之他种直观形相),且因其为同一主观,二者又能为同一之我;因而我何以能谓所视为智性及思维之主观认知所思维为对象之我自身,但在我亦在直观中授与我自身之限度内,我仅认知我自身与其他现象相同,唯为所显现于我自身之我,而非对于悟性存在之我——此等问题与“我如何能为我自身之对象”,尤其与“我如何能为直观及内的知觉之对象”等问题,其难易正自相等。至其何以必属如是,则吾人如容认空间纯为外感现象之纯粹方式,由以下之事实极易说明之,盖吾人除在吾人所引之直线心象下,不能获得非外的直观对象之“时间表象”,且仅由此种引一直线之表现方法,吾人始能知时间向量之单一性;且对于一切内的知觉,吾人必从外的事物中所展示于吾人之变化中,推得其时间长度或时间点之规定,因而内感之规定,应整理为时间中之现象,正与外感之规定吾人在空间中整理之者相同。故若关于外感,吾人容认仅在吾人外部被激动之限度内,始认知对象,则吾人亦必须容认关于内感,亦仅在吾入内部被吾人自身激动之限度内,始能由内感直观我自身;易言之,就内的直观而言,吾人仅认知吾人之主观为现象,而非其自身。

  二五

  反之在“普泛所谓表象之杂多”之先验的综合中,以及在统觉之本源的综合统一中,我意识我自身既非所显现于我自身之相,亦非我自体,而仅为“我在”之一事。此种“我在”之表象,乃思维而非直观。欲知我之自身,则在“使一切可能的直观之杂多,统摄于统觉统一下”之思维活动以外,尚须杂多所由以授与吾人之一定直观形相;是以我之存在虽确非现象(更非幻相),而我之存在之规定,则须与内感之方式一致,即依据我所联结之杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相,始能发生。因之我关于我自体一无所知,所知者仅为所显现于自身之相。虽由联结杂多在一统觉中,一切范畴皆用为构成“关于普泛所谓对象之思维”顾此种自我之意识(统觉)尚远不能成为自我之知识。欲得“与我相异之对象”之知识,除关于普泛所谓对象之思维(在范畴中)以外,尚须我由以规定此普泛的概念之直观,故欲得关于我自身之知识,除意识(即关于我自身之思维)以外,尚须我由以规定此思维之直观(我内部中所有杂多之直观)。我为智性之存在,仅意识其联结之能力;但关于其所应联结之杂多,则我从属一制限之条件(名为内感),即此种联结仅有依据时间关系(严格言之此全然在悟性概念以外者)始能成为可直观者。故此类智性所能认知之自我,仅为与直观(非智性的且不能由悟性自身授与者)相关所显现之相,非在“其直观为智性时”所能认知之自体。(译者按:智性的直观上文已屡见之,殆为设想之一种直观例如神之直观一类是也。)

  二六 纯粹悟性概念在经验中普遍的可能运用之先验的演绎

  在玄学的演绎中,由范畴与思维之普泛的逻辑机能完全一致,已证明范畴之起源为先天的;在先验的演绎中,吾人亦已展示范畴为“关于普泛所谓直观对象”之先天的知识之所以可能(参观二0、二一)。吾人今须说明“先天的由范畴以知凡所表现于吾人感官之对象”之所以可能,此实非就其直观之方式而言,乃就其联结之法则而言,因而可谓就其对于自然规定法则,甚而使自然成为可能而言。盖除范畴负此机能以外,决不能说明所能表现于吾人感官之一切事物,何以必须从属“先天的仅起自悟性”之法则。
  首先我应注意我之所谓感知之综合(Synthesis der Appre-hension),乃指一经验的直观中杂多之联结而言,知觉即直观之经验的意识(此即所视为现象者),乃由之而始可能者。
  在空间与时间之表象中,吾人具有外的及内的感性直观之先天的方式;现象所有杂多之感知综合,则必须常与此种方式相合,盖因舍此以外,别无综合可以发生之途也。但空间与时间所先天的表现者,不仅为感性直观之方式,且表现其自身为包有杂多(空间时间自身所有之杂多)之直观,因而以“此种杂多之统一之规定”表现之(参观先验感性论)。是以在吾人以外或以内之杂多之综合统一,以及“所表现为在空间或时间中规定之事物必须与之相合”之联结,皆先天的授与吾人,为一切感知综合之条件——非在此等直观中授与,乃与此等直观同时授与者。此种综合的统一,在其“联结”应用于吾人感性直观之限度内,实不过依据范畴,在一本源的意识中普泛所谓所与直观之杂多所有联结之统一而已。故一切综合乃至使知觉可能之综合,皆从属范畴;且因经验为由联结知觉所成之知识,故范畴为使经验可能之条件,因而范畴先天的适用于经验之一切对象。
  * * *
  例如由于感知一居室之杂多,我使居室之经验的直观成为知觉时,空间及普泛所谓外的感性直观之必然的统一,实存在我之感知之根底中,即我依据空间中杂多之综合统一,以描写此居室之轮廓。但我若抽去空间之方式,则此同一之综合统一,实在悟性中,而为综合普泛所谓直观中同质的事物之范畴,即量的范畴。故感知之综合——即所谓知觉——必须完全与此种范畴相合也。
  今再举一例言之,当我知觉水之冰冻时,我感知液体与固体之两种状态,此两种状态乃彼此相互在时间关系中者。但在——我所置于现象(在此现象为内的直观之限度内)根底中之——时间内,我必然表现杂多之综合的统一,无此种综合的统一,则此时间关系不能成为就时间继续所规定在一直观中授与。顾此种综合的统一,乃吾人所由以联结“普泛所谓直观之杂多”之先天的条件者,我如抽去我之内的直观之常恒方式(即时间),则为原因之范畴,当我应用此原因范畴于我之感性时,则我由此范畴以规定一切所发生之事物与此范畴所规定之关系相合,即我在普泛所谓时间中规定之,于是我关于此一类事件之感知,以及所视为可能的知觉之事件自身,乃从属因果关系之概念,关于其他事例,亦复如是。
  范畴乃“对于现象以及对于一切现象总和之自然(natura materialiter spectata自内容所观之自然)规定先天的法则”之概念。于是有问题发生,盖自然必须依据“非从自然引来且非以自然为范型而模仿之者之范畴”而进行,如何能为吾人所理解;即范畴既非从自然引来,如何能先天的规定自然所有杂多之联结。以下所论即为解决此谜者。
  自然中所有现象之法则,必须与悟性及其先天的方式相合,即必须与“悟性联结普泛所谓杂多之能力”相合,实与现象自身必须与先天的感性直观之方式相合,其事相类,并不足令人更为惊异。盖法则不存在现象中,而仅与现象所属之主观相关而存在(在主观具有悟性之限度内),正与现象不存在其自身中而仅与其所属之主观相关而存在(在其具有感性之限度内)其事固相同也。物自身自必离认知事物之悟性而与其自身本有之法则相合。但现象仅为事物之表象,至此等事物关于其自身为何,则为不可知者。以现象仅为表象,其所从属之联结法则,除联结能力所规定者以外,自无其他法则。联结感性直观之杂多者为想象力;想象力关于其智性的综合之统一,则依据悟性,关于其感知之杂多,则依据感性。于是一切可能的知觉,皆依据感知之综合,而此种经验的综合又复依据先验的综合,因而依据范畴。故一切可能的知觉,以及所能达于经验的意识之一切事物,——即自然之一切现象——就其联结而言,皆必须从属范畴。自然(仅以之为普泛所谓自然)依据“所视为其所有必然与法则相合之本源的根据”之范畴(Natura formalierspectata自方式所观之自然)。但纯粹悟性除包含于普泛所谓自然中(即包含在空间时间中所有一切现象与法则相合之合法性中)之先天的法则以外,不能由范畴对于现象规定任何先天的法则。特殊的法则乃与经验的所规定之现象有关,虽皆从属范畴,但就其特殊性质而言,不能自范畴引来。欲得关于特殊法则之任何知识,必求之经验,但关于普泛所谓经验及“所能认知为经验之对象者之为何”,则仅有先天的法则能垂教吾人。
  二七 此种悟性概念演绎之结果
  吾人除由范畴以外不能思维对象;除由与此类概念相应之直观以外,不能认知所思维之对象。顾一切吾人之直观皆为感性的;在有知识之对象授与之限度内,此种知识皆为经验的。但经验的知识乃经验。故除关于可能的经验之对象以外,不能有先天的知识。
  此种知识虽限于经验之对象,然不能因而谓为一切知识皆来自经验。纯粹直观及纳粹悟性概念为知识中之要素,二者皆先天的在吾人内部中。吾人所能由以说明经验与其对象之概念必然一致者,仅有二途:或经验使此类概念可能,或此类概念使经验可能。前一假定不适用于范畴(亦不适用于纯粹感性直观);盖范畴乃先天的概念,因而独立于经验之外,其以范畴为经验的起源者,殆一种自然发生说(generatio aeqivoca)。于是所留存者仅有第二假定——此殆纯粹理性之新生论(epigenesis)一种体系——即在悟性一方,范畴包有“使一切普泛所谓经验所以可能”之根据。至范畴如何使经验可能,及在范畴应用于现象时所提供“使经验所以可能”之原理为何,则将于下章论判断机能之先验的运用时详论之。
  在上述二途之间尚可提议一中道,即范畴既非吾人知识之“思维自动所得之先天的第一原理”,亦非来自经验,乃由造物主在吾人存在之最初刹那间所移植于吾人内部之“思维之主观的倾向”,且为造物主所安置就绪使其运用完全与“经验所依据以进行之自然法则”和谐——此乃一种纯粹理性之预定和谐说(Praformations system)。但根据此假设,则吾人对于此种“属于未来判断之预定倾向”之假定漫无制限不能设定限界,今姑舍此难点不言,对于此提示之中道说,尚有一决定的难点,即属于范畴本质之必然性,将由此而牺牲是也。例如原因概念,乃表现一事件在前提的条件下之必然性者,此原因概念如仅依赖所移植于吾人之——按因果关系之规律以联结某某经验的表象力——任意的主观必然性,则此原因概念殆为虚伪。盖我因此不能谓结果与原因在对象中结合,即不能谓其为必然的结合,而仅能谓我之性质不能在如是联结以外以思维表象耳。此正怀疑论者之所大欲也。盖若如是,则一切吾人之知识,依存于所假定为吾人判断之各观的效力者,至此乃全成幻影;且否认此种主观的必然性者亦实不乏其人,盖此为仅能感及之必然性耳。关于仅依据个人自身性质之事物,诚无人能与之争辩者也。

  此演绎之要点

  演绎乃说明纯粹悟性概念以及一切先天的理论知识为使经验所以可能之原理——此处乃以此类原理为规定普泛所谓空间时间中现象之规定,此种规定因其终极自统觉之本源的综合统一而来,又复为悟性在与空间时间(即感性之本源方式)相关时之悟性方式。

  * * *

  我因论究基本的概念,故必须分清段落(自一以至二七)。今将进论此类基本概念之运用,故不再分段落而连续论述之。

  第二节 经验所以可能之先天的根据

  (此为第一版之原文)
  一概念,其自身既不包含于可能的经验之概念中,又非由可能的经验之要素所成,而应完全先天的产生,且必须与对象相关云云,此实极为矛盾而不可能者。盖因无“与此概念相应之直观”,则无内容;而对象所能由以授与吾人之普泛所谓直观,则为构成可能的经验之领域——即可能的经验之全部对象。并不直接与经验相关之先天的概念,仅为概念之逻辑方式,并非由之以思维某某事物之概念自身。纯粹先天的概念如存在,自必不能包含经验的事物;但此类概念唯能用为可能的经验之先天的条件。其客观的实在性,亦唯根据此点。
  故吾人如欲知纯粹悟性概念因何可能,则必须研究经验所以可能之所依据,及自现象抽去一切经验的事物后尚留存现象之根底中为其根据之先天的条件为何。普遍的充分的“表现此种经验之方式的客观的条件”之概念,当名之为纯粹悟性概念。我一度具有纯粹悟性概念,确能思维所视为不可能或“其自身虽或可能顾不能在任何经验中授与吾人”之对象。盖在联结此类概念时,可以除去其所必然属于“可能的经验条件”之某某事物(如在精神概念中)。又或能推展纯粹概念至经验所不能追随之地(如神之概念)。但一切先天的知识(即令其属于任意想象及不自一致之空想者)之要素,虽皆非自经验引来(因若自经验引来,则不成其为先天的知识),但必须常包有“可能的经验及经验的对象之纯粹先天的条件”。否则,将无“由此等概念所思维之事物”,且此等概念以其缺乏“资料”,其自身亦绝不能在思维中发生。
  “先天的包含一切经验中所含有之纯粹思维”之概念,吾人在范畴中见之。吾人如能证明对象之能为吾人所思维,仅由于范畴,即此已足为范畴之演绎,且足证其客观的效力之为正当。但因在此种思维中,所被促使活动者不仅思维之能力(即悟性),又因此种能力之自身,若以之为“与对象相关之知识能力”,则关于此种关系之所以可能,尚须为之说明,故吾人首须考虑“构成经验所以可能之先天的根据”之主观的源流,此非在其经验的性质中考虑之,乃在其先验的性质中考虑之。
  每一表象若与一切其他表象渺不相关,各自孤立,则当无“所谓知识之事”发生。盖知识本为一全体,表象在其中互相比较而互相联结。以感官在其直观中包有杂多,我即以感官为具有概观(Synopsis)。但对于此种概观,必须有常与之相应之综合;感受性之能使知识可能,仅在其与自发性相联结。此种自发性乃一切经验中所必然见及之三重综合之根据,即直观中“所视为心之变状之表象”之感知,想象力中之表象再生,及概念中之认知表象。此盖指知识之三种主观的源流,此三种主观的源流亦即使悟性自身可能者——因之使一切经验(所视为悟性之经验的所产者)可能。

  论究前之预有注意

  范畴之演绎,乃一异常困难之事,迫使吾人深入普泛所谓知识所以可能之最初根据,因之可避免一完备学说之经营烦劳,同时在此种研究中又一无所欠缺,故我以以下四项所论,宜为读者准备,非即训教读者。至以下之第三节,始系统的说明此类悟性之要素。读者务必不为此前数节中之晦昧难明所沮丧。在一从未尝试之事业中晦昧难明之点,实所难免。我信在以下一节,晦昧之点终将消失而完全洞彻矣。

  一 直观中感知之综合

  不问吾人所有表象之起源何如,是否由于外物之影响,或由内的原因所产生,是否自先天的发生,抑为“自经验发生之现象”,总之,一切表象皆为心之变状而属于内感。故吾人之一切知识终必从属时间(即内感之方式的条件)。一切表象必须在时间中整理、联结及使之相互成立关系。此为贯彻以后所论之共通要点,故必须切记在心,视为基础事项。
  一切直观皆在其自身中包有杂多,至此杂多之能表现为杂多,仅在心于印象之相互继起中区别时间;盖每一表象,在其包含在单一刹那时,必为绝对的统一。欲自此种杂多发生直观之统一(如空间表象中所需要之统一),最初必须概观此杂多而联结之。此种活动我名之为感知之综合,盖因其向直观活动者,在直观固自提供杂多,但若无此种综合,则此杂多决不能表现为杂多,更不能表现为包含在单一之表象中者。
  此种感知之综合又必能先天的行之,即就非经验的一类表象行之。盖若无此种先天的感知综合,则吾人决不能先天的具有空间或时间之表象。此种空间时间之先天的表象之所以能产生,仅由于感性在其本源的感受性中所呈现之“杂多之综合”。于是吾人乃有纯粹之感知综合。

  二 想像力中再生之综合

  常时互相追随或伴随之表象,终则成为联合,设立一种关系,由此即无对象时,此等表象之一,亦能依据一定规律使心转移至其他表象,惟此纯为经验的法则。但此种再生法则乃以二事为其前提者,即现象自身实际从属此种规律,以及在此等表象之杂多中,有依据某种规律之“共在或继起”发生。否则吾人之经验的想象力将永无机缘就其固有能力行使而永藏心中,等于已死且非吾人所知之能力。盖若朱砂时红时黑,时轻时重,人时成此状时成彼状,国土在一永日中有时满复果实,有时满蔽冰雪,则我之经验的想象力,永无机缘见红色而思及有重量之朱砂矣。又如一名,时以之称此物,时以之称彼物,或同一之物,时以此名称之,时以彼名称之,而绝无现象自身所从属之法则,则不能有再生之经验的综合。
  故必有某某事物为现象之必然的综合统一之先天的根据者,使现象之再生可能。至此某某事物为何,则吾人苟一思及现象非物自身而为吾人所有表象之活动,终极则归之“内感之规定”,吾人即易发见此某某事物。盖吾人若能展示除直观包有“所以使再生之一贯的综合可能”之杂多联结以外,即吾人最纯粹之先天的直观,亦不产生知识,则此想象力之综合,自亦先于一切经验,根据于先天的原理;于是吾人必须假定一种想象力之纯粹先验的综合为“使一切经验所以可能”之条件。盖经验本身乃必然以现象之再现性为前提者。当我欲在思维中引一线或思维一画时之时间,又或表现某某特殊的数目,显然其中所包含之种种杂多表象,必由我在思维中逐一感知之。但若我在思维中常消失先在之表象(线之首段,时间之先在部分,或在所表现之数目顺序中之种种单位),当转移至以后之表象时,先有表象并不再现,则决不能得一完全之表象;凡以上所举示之种种思维,乃至空间时间之最纯粹的最基本的表象,皆无一能发生矣。
  故感知之综合与再生之综合实为固结而不可分者。又以感知之综合乃构成“使一切知识所以可能”之先验的根据——此不独关于经验的知识,关于先天的知识亦如是——故想象力之再生的综合,应列入心之先验的活动中。吾人因而名此种能力为想象力之先验的能力。

  三 概念中认知之综合

  吾人若非意识及吾人今之所思维者正与一刹那前所思维者相同,则在表象系列中之一切再生,殆为无益之事。盖若如是,则吾人今所思维者,在其现在状态中将为一新表象,而不属于此表象所由以逐渐产生之活动矣。于是表象之杂多,将永不能成为一全体,盖以其缺乏“唯有意识所能赋与此表象杂多之统一”。在计算中,我若忘所浮于心目之许多单位乃彼此继续逐一所增加者,则我决不能知总数乃由单位逐一继续增加所产生,因而永为不知数之人。盖数之概念,实不过此种综合所有统一之意识而已。
  此“概念”一名词,其自身即提示此种意义。盖此种统一的意识乃所以联结——继续的所直观所再生之——杂多在一表象中。此种意识往往极为微弱,故吾人并不与活动自身相联结,即并不直接与产生表象之事相联结,而仅与由此所表现之结果相联结。其程度虽有此种区别,但此种意识(虽不显著)则必须常在;如无此种意识,则概念以及对象之知识,皆不可能矣。
  于此吾人必须说明吾人所谓“表象之对象”为何矣。以上吾人已论及现象自身实不过感性的表象,此感性的表象就其自身言决不可以之为所能存在于吾人表象能力以外之对象。于是在吾人言及“与吾人知识相应而又与之有别”之对象时,究指何而言?此极显而易见,此对象必为“仅思维为等于X之普泛的某某事物”,盖在吾人知识以外,吾人实无能以之与此知识相应而与之对立之事物。
  吾人今发见吾人所有“一切知识与其对象相关”之思维,实附有一种必然性之要素;对象乃视为所以防免吾人知识之妄诞无稽,
  而先天的以某种确定楷式规定知识者。盖在知识与对象相关之限度内,知识自必彼此必然的互相一致,即必须具有构成“对象之概念”者之统一。
  但因吾人所处理者仅有表象之杂多,又因与表象相应之X(对象)在吾人实等于无(此为应与吾人一切表象相异之某某事物),故“对象所使之成为必然的”之统一,实不过在表象之杂多综合中“意识之方式的统一”而已。仅当吾人在直观之杂多中产生综合的统一时,吾人始能谓吾人认知对象。但若直观不能由——所以使杂多之再生成为先天的必然,以及“使杂多在其中联结”之概念可能之——综合机能依据规律而产生,则此种统一实不可能。例如吾人思维一三角形为对象,实由于吾人意识三直线之联结乃依据——三角形之直观所常能由以表现之——规律。此种规律之统一实现定一切杂多,且制限杂多使从属“使统觉之统一可能”之条件。此种统一之概念乃一等于X之对象”之表象,此等于X之对象,我由以上所举示三角形之宾词而思维之。
  一切知识皆须概念(此概念即极不完备或极晦昧)。但就概念之方式而言,概念常为用作规律之普遍的某某事物。例如物体概念乃由此概念所思维之杂多之统一,用为在吾人所有外的现象之知识中之规律。但概念之能成为直观之规律,仅限于其在任何所与现象中表现其所有杂多之必然的再生,因而表现在吾人所有“现象之意识”中之综合的统一。在“吾人以外之某某事物”之知觉中,物体概念,即所以使延扩表象及附随之不可入性、形状等等表象成为必然者。
  一切必然性,绝无例外,皆根据于先验的条件。故吾人所有一切直观之杂多以及普泛所谓对象之概念乃至一切经验之对象等等综合中,皆必有一意识统一之先验的根据,无此种先验的根据,则欲思维吾人所有直观之任何对象,殆不可能;盖此种对象实不过“由其概念表现此种综合之必然性”之某某事物而已。
  此种本源的及先验的条件,实仅先验的统觉。“依据内的知觉中吾人所有状态之种种规定”之自我意识,仅为经验的,且常变易不定的。在内的现象之流转中,实不能有常住不变之自我。此种意识通常名为内感,或经验的统觉。所必然表现为数的同一者(按即种种变易之我即同一之我)不能由经验的资料而思维其为如是。欲使此种先验的前提(按即常住不变之同一我)有效,则必须有一先于一切经验而使经验可能之条件。
  如无——先于一切直观之资料及“与之相关,对象之表象始为可能”之——意识统一,则不能有知识,及知识互相间之联结或统一。此种纯粹本源的不变意识,我将名之为先验的统觉。至其所以堪称此名,则由以下一事即知之,盖最纯粹之客观的统一,即先天的概念(空间与时间)之客观的统一,亦仅由直观与此种意识统一相关而始可能者。故此种统觉之数的统一,为一切概念之先天的根据,正与空间时间之杂多性为感性直观之先天的根据相同。
  此种统觉之先验的统一,自——所能共在一经验中之——一切可能的现象中,依据规律,构成一切此等表象之联结。盖若心在杂多之知识中,不能意识及——所由以综合的联结杂多在一知识中之——机能之同一,则此种意识统一,殆不可能。自我同一之本源的必然的意识,同时亦即一切现象依据概念——即依据不权使现象必然的再生且亦因而规定“其直观之对象”(此对象,即现象必然在其中联结之“某某事物之概念”)之规律——之综合所有必然的统一之意识。盖心若不见及——所由以使一切感知(此为经验的)综合从属先验的统一,使其依据先天的规律互相联结因而可能之——心之活动之同一,则决不能在其表象之杂多中思维心之同一,且先天的思维之。
  吾人今又能更适切规定吾人所有普泛所谓对象之概念。一切表象,以其为表象而言,皆有其对象,且其自身又能成为其他表象之对象。所能直接授与吾人之唯一对象为现象,其中直接与对象相关者,名直观。但此等现象并非物自身;彼等仅为表象,故又复具有对象——此为非吾人所能直观之对象,故当名之为非经验的即等于X之先验的对象。
  此先验的对象(此对象实际在吾人所有之一切知识中常为同一不变者)之纯粹概念,乃唯一能以“与对象相关”即客观的实在性授与吾人所有之一切普泛所谓经验的概念者。此种概念不能具有任何规定的直观,故仅与知识(与对象相关之知识)之杂多中所必须见及之统一相关。此种与对象之关系实不过意识之必然的统一,故亦为——由于联结杂多在一表象中之心之共通机能——杂多之必然的综合统一。以此种统一必须视为必然先天的(否则知识殆无对象),其与先验的对象之关系——即吾人经验的知识之客观的实在性——实依据先验的法则,故在对象由现象授与吾人之限度内,一切现象必须从属——在经验的直观中,现象间之关系,所唯一由以可能之——综合的统一之先天的规律。易言之,经验中之现象,必须从属统觉之必然的统一之条件,正与在纯然直观中,现象必须从属空间与时间之方式的条件相同。任何知识之能成为可能,唯系于是。

  四 先简略说明“所视为先天的知识之范畴”之所以可能

  只有一单一之经验,一切知觉皆在其中表现为一贯的规律的联结,正与仅有一空间一时间,现象之一切形相及存在或非存在之一切关系皆在其中显现相同。当吾人言及种种不同经验时仅能指种种知觉而言,盖一切知觉皆属于一“同一之普泛的经验”。此种知觉之一贯的综合统一,实即经验之方式;经验实不过现象依据概念之综合的统一。
  依据经验的概念之“综合之统一”,此等概念若不依据统一之先验的根据,则此种综合之统一殆为偶然的。盖若无统一之先验的根据,则将有“现象纷集心中而又绝不容其成为经验”之事矣。盖以其缺乏依据普遍的必然的法则之联结,故知识与对象之一切关系,亦皆消失无余。现象诚能构成无思维之直观,但非知识,因之其在吾人实等于无。
  普泛所谓可能的经验之先天的条件,同时即为“使经验之对象所以可能”之条件。我今主张以上所引之范畴,实不过可能的经验中之思维条件,正与空间时间为此同一经验之直观条件相同。范畴乃吾人“由之对于现象思维其普泛所谓对象”之根本概念,故具有先天的客观效力。此正吾人之所欲证明者。
  但此等范畴之所以可能乃至其必然性,依存于“吾人全部感性及随感性而来之一切可能的现象与本源统觉之关系中”。在本源的统觉中,一切事物必与自我意识之一贯的统一之条件必然相合,即与综合——即依据“唯在其中统觉始能先天的证明此事物所有完全的必然的同一性之概念”之综合——之普遍的机能相一致。故原因概念,实不过依据概念之综合(在时间系列中,所随之而起者与其他现象之综合);如无此种“具有先天的规律而使现象从属其自身”一类之统一,则决不能有知觉之杂多中所见及“意识之一贯的普遍的必然的统一”。于是此等知觉将不属于任何经验,因而无其对象,仅为表象之盲目活动,甚至与梦无异。
  欲自经验引申此等纯粹悟性概念,即以悟性概念归之纯然经验的起源之一切尝试,皆属徒劳无益之举。例如原因概念实包含非经验所能产生之必然性特质,此一事实固无须我特为之主张者。盖经验所示,乃一现象通常继别一现象而起,并不展示此种继起为必然的,更不示知吾人能先天的完全普遍的自所视为条件之前件以推论其后件。但就经验的联想律而言——此联想律在吾人主张“事件系列中之一切事物皆从属规律”时(即除其普遍的所必须继之而起之某某事物先在,决无事物发生),所必须一贯假定之为基本者——我将问此种规律为一自然法则,所依据者为何?此种联想自身因何可能?杂多之联想所以可能之根据,在其存于对象之限度内,被称为杂多之亲和性(Affinitat)。于是我又将问,现象所由以从属及必然的从属不变法则之“现象之一贯的亲和性”吾人如何能使吾人自身理解?
  根据我之原理,此实易解。一切可能的现象,以其为表象,皆属于一可能的自觉意识之全体。但以自觉意识乃先验的表象,故数的同一性(即同一不变性)与之不可分离,且为先天的确实者。盖除由此本源的统觉以外,无一事物能进入吾人之知识。今以此同一性实为必然的进入于现象所有一切杂多之综合中,故在此综合产生经验的知识之限度中,现象从属——现象之感知所有综合必须完全与之一致之——先天的条件。一普遍的条件之表象,某种杂多依据之始能以齐一形相设定者,称为规律,在此杂多必须如是设定时,则称法则。故一切现象乃依据必然的法则以成一贯的联结,即在先验的亲和性中(经验的亲和性仅为其结果)。
  自然应依据吾人所有统觉之主观的根据以指导其自身,且就自然所有与法则相合之合法性言,亦惟依据此主观的根据,令人闻之不胜奇异妄诞之感。但当吾人思及此自然非物自身而仅为现象之集合,即心之种种表象,则吾人仅能在吾人所有一切知识之根本能力中发见之,即在先验的统觉中发见之,(自然即因在此种统一中始能被称为一切可能的经验之对象,即自然)云云,自不致惊以为异。正以此故,此种统一始能为吾人先天的所知而以之为必然的云云,自亦不足为异。设统一在吾人所有思维之第一源流以外,而在自然之自身中授与,则此种先天的必然的统一乃绝不可能矣。于是吾人乃不知吾人所能得此“主张自然之普遍的统一”之综合命题之源流何在。盖斯时唯有从自然自身之对象引申此等综合命题;但因此事仅能经验的为之,则所能获得者仅为偶然的统一,此种偶然的统一实远不足当吾人言及自然时所指之必然的联结也。

  第三节 悟性与普泛所谓对象之关系,及先天的认知此等对象之所以可能

  (此为第一版原文)
  前一节中吾人所各别说明者,今将在系统的联结中论述之。普泛所谓经验及“其对象之知识”之所以可能,依据于三种主观的知识源流——感官、想象力及统觉。此三者每一项皆可视为经验的,即就其应用于所与现象时言之。但三者又皆为“使经验的使用一事可能”之先天的要素,即先天的基础。感官在知觉中,想象力在联想(及再生)中,统觉在再生表象与现象(再生表象所由以授与吾人者)二者同一之经验的意识中,即认知中,经验的表现现象。
  但一切知觉皆先天的根据于纯粹直观(时间,即“视为表象之知觉所有内的直观”之方式),联想则先天的根据于想象力之纯粹综合,经验的意识则先天的根据于纯粹统觉(此即在一切可能的表象中自我之一贯的同一不变性)。
  吾人若欲推求此种表象联结之内的根据至表象所集注之点,——盖表象于此始能获得可能的经验所必须之知识统一,——则吾人必自纯粹统觉始。盖若直观不能收入于意识中——不问其为直接或间接——则直观之于吾人,实等于无,且绝与吾人无关。故任何知识之可能,一系于此。吾人关于“所能属于吾人所有知识”之一切表象,先天的意识“自我之完全同一不变”,乃一切表象所以可能之必然的条件。盖表象之能在我内部中表现某某事物者,仅在此等表象与其他一切表象同属一意识,且至少必须能在一意识中联结故耳。此一原理乃先天的确立者,可名之为吾人表象中(因而在直观中)所有一切杂多之统一之先验的原理。今因一主观中所有此种杂多之统一乃综合的,故纯粹统觉提供“一切可能的直观中所有杂多之综合统一之原理”。
  此种综合的统一乃以综合为前提,或包括综合,故若综合的统一为先天的必然,则综合自必亦为先天的。于是统觉之先验的统一乃与想象力之纯粹综合相关,此为一切杂多联结在一知识中所以可能之先天的条件。但仅想象力之产生的综合,始能先天的发生;其再生的综合则唯经验的条件是赖。故想象力之纯粹(产生的)综合(先于统觉者)之必然的统一原理,为一切知识所以可能之根据,尤为经验所以可能之根据。
  想象力中之杂多之综合,若不问直观种类之区别专向杂多之先天的联结者,吾人名之为先验的,又若此综合之统一在其与统觉之本源的统一相关中表现为先天的必然者,吾人名此种统一为先验的。盖统觉之统一,为一切知识所以可能之基础,故想象力所有综合之先验的统一,乃一切可能的知识之纯粹方式;由此种先验的统一,可能的经验之一切对象,自必先天的表现之。
  与想象力之综合相关之统觉统一,乃悟性;与想象力之先验的综合相关之统觉统一,则为纯粹悟性。是以在悟性中有纯粹先天的知识,此种先天的知识,包有关于一切可能的现象,想象力之纯粹综合之必然的统一。此等知识乃范畴,即纯粹悟性概念。故人类之经验的知识能力,必包有与感官对象相关之悟性——此种悟性与感官对象之关系,虽仅由直观及由于想象力之“直观之综合”间接所成。“所视为可能的经验之资料”之一切现象,皆从属悟性。此种现象与可能的经验之关系,实为必然的,盖不如是,则现象将不能产生知识,且绝不与吾人相关矣。故吾人应承认纯粹悟性由范畴而为一切经验之方式的及综合的原理以及现象具有与悟性之必然的关系。
  吾人今将自经验的事象上溯,以图使悟性由范畴与现象之必然的联结明晰。最先授与吾人者为现象。当现象与意识相联结时,称为知觉。(现象除与意识——最少为可能的——相关以外,决不能为吾人之知识对象,因而在吾人殆等于无;且因现象自身中并不具有客观的实在性,而仅存在于吾人之所知中,故殆等于无。)今因一切现象具有杂多,又因种种知觉因而各别与单一的发现于心中,故须要“感官自身中所不能具有”之知觉之联结。因之,在吾人内部中,必须存有综合此杂多之活动能力。我名此种能力为想象力。当想象力之活动直接及于知觉时,我名之为感知。盖因想象力应使直观之杂多成为一心象,故必须预行收入印象于其活动中,即必须感知印象。
  但即此杂多之感知,若不存有一主观的根据,俾心能使先行之知觉再生,与其所转移之“后继知觉”同时并在,而构成知觉之全部系列,则不能由此感知自身产生心象及联结印象,其事甚明。此主观的根据,即想象力之再生能力,纯为经验的。
  但若表象在任何顺序中,皆可逐一再生,有类偶然的集合,则不能使之成为任何确定的联结,而仅为偶然的积聚;因而不能发生任何知识。故再生必须与一规律相合,依据规律,在想象力中,一表象与某某表象联结,而不与其他表象联结。依据规律而再生之主观的经验的根据,即吾人所名为表象之联想是也。
  今若联想之统一,并不亦具有客观的根据——此客观的根据即所以使想象力在“感知之可能的综合统一之条件”以外,不能感知现象者——则现象之能契合于人类知识之联结的全体者,将完全为偶然之事矣。盖吾人即令具有联合知觉之能力,而知觉自身之是否可以联合,则仍至不确定而为偶然之事;设知觉而为不可联合之事物,则当有一群知觉乃至一感性全体存在,由之有无数经验的意识在我心中发生,但在各别状态中发生,而不属于一自我意识。顾此为不可能者。盖吾人对于一切知觉,能谓为意识之者,仅因我以一切知觉归之于一意识(本源的统觉)耳。故必须有一客观的根据(即先于“想象力之一切经验的法则”,能先天的包括之者),为“推及于一切现象之一类法则”之可能性乃至必然性之所依据者——即使吾人不得不视一切现象为其自身必可联合之感官资料且从属现象再生中所有一贯的联结之“普遍的规律者”之根据。一切“现象联想”所有此种客观的根据,我名之为现象之亲和性。但此客观的根据,就其属于我之一切知识而言,则除统觉之统一原理以外,实无处能发见之。依据此原理,一切现象,绝无例外,必须与统觉之统一相合以入我心中,或为我所感知。但若无现象联结中之综合的统一,则与统觉之统一相合殆为不可能之事;故此种综合的统一,其自身即为客观的必然者。
  一切经验的意识在一意识(即本源的统觉之意识)中之客观的统一,乃一切可能的知觉之必然的条件。因之吾人能证明一切现象之亲和性(近或远)为——先天的根据于规律之——“想象力之综合”之必然的结果。
  今因想象力自身为先天的综合之能力,故吾人与之以产生的想象力之名。在其目的唯在“现象所有杂多之综合中”之必然的统一限度内,可名之为想象力之先验的机能。谓现象之亲和性、与其所随伴之联想及由联想所成“依据法则之再生”、乃至包含种种因子之经验自身,皆仅由想象力之先验的机能而可能云云,骤闻之似觉奇异,但实以前所论之明显结论。盖若无此种先验的机能,则对象之概念殆不能集合而成一统一之经验也。
  常住不变之“我”(纯粹统觉),在吾人能意识表象之限度中,为吾人所有一切表象之相依者。一切意识之属于一“包括一切之纯粹统觉”,正与一切感性直观(所视为表象者)之属于纯粹内的直观(即时间),同一真实。欲使想象力之机能成为智性的,其所必须加之于纯粹想象力者,即此统觉。盖因“想象力之综合”联结杂多仅如杂多之所显现于直观中者,例如三角形,虽为先天的所综合,但其自身则常为感性的。属于悟性之概念,虽由杂多与统觉之统一相关而发生作用,但其与感性直观相关,则仅由想象力。
  故“为一切先天的知识之条件”之纯粹想象力,为人类心灵之根本能力之一。吾人由想象力始使一方直观之杂多与他方“纯粹统觉之必然的统一条件”相联结。感性与悟性之两极必须由想象力之先验的机能为媒介,互相必然的联结,盖不如是,则感性虽产生现象,但不能提供经验的知识之对象,因而不能提供经验。由感知、联想(再生)及现象之认知等所成之现实的经验,在认知中(即经验之经验的要素最后最高之综合)包含“使经验之方式的统一及经验的知识之一切客观的效力(真理)可能”之某种概念。此等认知杂多之根据,在其仅与普泛所谓经验之方式相关时,即范畴是也。此不仅想象力之先验的综合中所有一切方式的统一基于范畴,即在其由于此种综合与现象联结时所有想象力之经验的使用(在认知、再生、联想、感知中)亦皆基于范畴。盖仅由此类基本概念,现象始能属于知识,乃至属于吾人之意识,因而属于吾人自身。
  “吾人所名为自然之现象”中所有之顺序及规律,乃吾人自身所输入者。若非吾人自身(即吾人心之本性)创始在自然中设立顺序及规律,则吾人决不能在现象中见及之。盖此种自然之统一,应为必然的统一,即应为现象联结之先天的统一;但若无此种统一之主观的根据先天的包含于吾人心之本源的认知能力中,又若此等主观的条件——因其为认知经验中任何对象之所以可能之根据——非同时客观的有效,则此种综合的统一决不能先天的建立。
  吾人已对悟性加以种种定义:如知识之自发性(此为与感性之感受性相区别者)、思维之力、概念之能力、又或判断之能力等等。凡此等定义,若真切理解之,意义实皆相同。吾人今可标识为规律
  之能力。此种识别特征,更有效用,且更近于悟性之本质。盖感性与吾人以方式(直观之方式)而悟性则与吾人以规律。悟性为欲在现象中发见某某规律,故常从事于研究现象。规律在其为客观的限度内即必然的依存于对象之知识之限度内,则名为法则。吾人虽由经验习知甚多法则,但此等法则仅为更高法则之特殊规定,至统摄其他一切法则之最高法则,则先天的自悟性自身发生。此等法则并不假借经验;反之,乃赋与现象以适合法则之性质,因而使经验可能者。故悟性乃仅由比较现象以构成规律之能力以上之事物;其自身实为自然之立法者。除由悟性以外,自然(即依据规律之“现象杂多之综合统一”)绝不能存在(盖现象本身不能在吾人以外存在,仅存在吾人之感性中);此种自然(为经验中知识之对象者)及其所包含之一切,仅在统觉之统一中可能。故统觉之统一,乃一切现象在唯一经验中必然适合法则之先验的根据。统觉之此种统一,关于表象之杂多(在统一以外规定之),即为其规律,此等规律之能力,即悟性。是以视为可能的经验之一切现象,先天的存在悟性中,自悟性接受其方式的可能性,正与此等现象仅为在直观之限度内存在感性中,且仅为由感性而可能者(就其方式而言)相同。
  谓悟性自身乃自然法则及自然之方式的统一之源流,骤闻之似觉过甚而不合理,但此说实极正确,且与其所相关之对象——即经验——亦极一致者也。经验的法则确不能自纯粹悟性发生。此与现象之无限丰富,仅以感性直观之纯粹方式不能完全理解之者,正自相同。但一切经验的法则,仅为悟性之纯粹法则之特殊规定,经验的法则唯从属此类纯粹法则及依据其规范,始成为可能。现象由此等纯粹法则,引受规律的性质,此正与现象之经验的方式虽各殊异,而现象必须常与感性之纯粹方式一致,固极相同者也。
  故纯粹悟性,在范畴中,乃一切现象之综合的统一之法则,首惟由此始使经验(就其方式而言)可能者。吾人在范畴之先验的演绎中所必须证明者尽在于此,盖即使人能理解悟性与感性,及悟性由感性而与经验之一切对象之关系。先天的纯粹概念之客观的效力由是始能了然,其起源及真理亦因而决定之矣。
  总述纯粹悟性概念所有此种演绎之正确,及其所以为唯一可能之演绎
  吾人知识所应处理之对象,若为物自身,则吾人关于对象绝不能有先天的概念。盖吾人果从何种源流以得此等概念?吾人若自对象以得此等概念(对象如何能为吾人所知之问题,姑置不论),则吾人之概念将纳为经验的,而非先天的。又若吾人自自我以得此等概念,则此等概念仅在吾人内部中不能规定“与吾人表象相异之对象”之性质,盖即不能为“说明何以具有吾人在思维中所有性质之一类事物必须存在,及此种表象何以不完全空虚”之根据。但若吾人仅与现象相涉,则此必须先于“对象之经验的知识”之某种先天的概念,不特可能,且为必然者矣。盖因仅为吾人所有感性之变状,决不能在吾人以外见之,故视为现象之对象,实构成“纯在吾人内部中之对象”。今即以此主张一切此等现象以及吾人所能处理之一切对象,皆在我之内部中,盖皆我之同一的自我所有之种种规定,此等于谓现象之完全统一必须在同一之统觉中。但此可能的意识之统一,亦即构成“一切对象之知识”之方式;由此方式,杂多始被思维为属于一单一之对象。故感性的表象(直观)之杂多所由以属于一意识之“形相”,先于对象之一切知识而为此种知识之智性的方式,此智性的方式自身在对象被思维之限度内,即构成一切对象之方式的先天知识(范畴)。由于纯粹想象力之杂多之综合,即与本源的统觉相关之“一切表象之统一”,实先于一切经验的知识。因之纯粹悟性概念乃先天的可能者,在其与经验相关时,实为必然的;此盖以吾人所有知识仅与现象相涉,而现象之可能性则存在吾人内部中,其联结及统一(在一对象之表象中)亦仅在吾人自身中见之耳。故此种联结及统一必须先于一切经验,即为此经验所以可能(就其方式的方面而言)之所必须者。吾人之范畴演绎,实自此观点(此为唯一可能之观点)而进展者也。

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第十二章 袁世凯的独裁统治(一九一二至一九一六) - 来自《近代中国史纲》

第一节 攘夺权力   自武昌起义至清廷逊位,在短短四个月内,三千年的中国君主政体一变而为民主政体。举国上下对此前未之见的新情势,既不相习,亦不了了,大都以为不过是由满洲皇帝换了汉人总统,与历代王朝的更易无大区别。革命党人亦多缺乏民主政治运用的艺术与经验,仅有理想与热忱,举措往往不切实际。立宪派之病与革命党略同,革命期间一度与革命党携手不久又分道扬镳转而依附实力派的袁世凯。袁昧于时势、以旧政权的继承者自居,一意图谋巩固地位,扩张权力,予智自雄,排除异己,不明共和为何事。对于革命党,先之以欺弄,终之以摧残。曾为效……去看看 

第八十五篇 结束语 - 来自《联邦党人文集》

原载麦克莱恩版第八十五篇(汉密尔顿)致纽约州人民:按照本文集之第一篇所宣布的主题分类,尚有两点未曾论及:“拟议中的政府与你们本州宪法的一致性”,以及“宪法通过以后将对共和政体、自由、财产提供的更大保证”。但以上问题在草拟前文过程中已作过充分论述,现在除重复而外不甚可能再加补充。从本文的开展与用过的时间考虑,实不宜再致力于此。宪法草案与本州政府组织法的相似,不仅说明反对派所谓的许多缺点,而恰好说明前者的完善,实为值得称道之处。在所谓的缺点中列有:总统得以连选连任,未设行政会议机构,未列入正式的人权法案,未列……去看看 

下篇 第11章 爱与同情 - 来自《幸福之路》

许多读者可能认为迄今为止我一直忽略了爱,而从某种意义上说,爱是良好品格的本质。我认为爱和知识是使行为正确的两个必备因素,但在谈到道德教育时,我却一直未谈到爱。这是因为正确意义上的爱应是正确对待成长中的孩子的自然结果,而不是在各个年龄阶段有意追求的目标。我们应清楚孩子们所渴望的爱的种类,以及符合不同年龄阶段的性情。从10或12岁到青春期,男孩通常显得缺乏爱心。如果你想强迫他们的这种天性,那将毫无用处。青少年比成年人表现出的同情要少,一是因为他们缺乏表示有效同情的力量;二是他们不得木更多地关注于自身的成……去看看 

一本可怕的书(作者:威廉·亚德利) - 来自《致加西亚的信》

世界赋予了它巨大的褒奖,不仅是钱还有荣誉。仅仅是因为一件事,那就是主动性。什么是主动性呢?我会告诉你:没被人告诉却在做着恰当的事情。  对于管理者来说,《致加西亚的信》能够给自己的团队一些重要的启示。从内容上看起来,这是一本劝告员工如何敬业和勤奋工作的书籍,然而一个世纪以来,却在更为广泛的领域被人们所应用。  长期以来,美国西点军校和海军学院的学生都要上一门关于自立和主动性的课。教材就是这本题名为《致加西亚的信》的小册子,其精神影响了一代又一代的学员。  在政界,这本书也成为培养公务员敬业守则的必……去看看 

中国人的人格结构 - 来自《北大演讲选辑》

演讲者简介:   王登峰,北京大学心理学系教授,北京大学党委副书记。1981年9月入北京大学心理学系本科学习,1990年7月取得北京大学心理学博士学位,此后一直在北京大学心理学系从事教学、科研工作。主要研究方向为人格和社会心理学、临床心理学。已在国内外杂志上发表论文40余篇,出版学术专著4部。     一、人格的界定   讲到人格,是指我们在描述一个人的时候首先想到的是他的什么特点。这里有三个概念经常容易混淆,一个是人格,指一个人的比较稳定的特点。第二个概念是性格,指的是我们对这个人的特点的评价。换句话来讲,人格……去看看