2-1 纯粹理性之训练

 《纯粹理性批判》

  由于普遍之知识欲,消极的判断(即不仅关于其方式,且亦关于其内容之消极的判断),不为人所重视。且实以此种消极的判断为吾人所有不断努力欲扩大知识之敌,即欲得人宽容,亦须善为辩解,至欢迎及尊敬,则更无论矣。
  在与逻辑的方式有关之范围内,吾人固能一如吾人所欲,使任何命题成为何消极的;但关于或为判断所扩大、或为判断所制限,吾人所有普泛所谓知识之内容,则消极的判断之特有任务,惟在摈除误谬。因之,意在摈除虚伪知识之消极的命题,若用之于并无误谬可能之处,即属真实,亦极空虚无意义,盖此种用法,不合于其目的,且正以此故,往往发生不合理之命题,如僧院派所提出“亚力山大若无军队,则不能征服任何国土”之一类命题是也。
  但在吾人可能的知识限界极狭之处,亟欲判断之心极强之处,围绕吾人之幻相诱惑力极强而由误谬所发生之害处极大之处,则仅用以防免误谬之消极的教训,较之由以增进吾人知识之无数积极的示知,更为重要。所由以拘束及消灭“违背某种规律之常有倾向”之强制,吾人名之为训练。此与教化有别,教化之目的,仅在授与某种技巧,并不铲除任何已有之习惯的行动方法。就才能之发展而言,则以才能自身本有表现其自身之冲动,故训练之所贡献者乃消极的,而启发及学说之所贡献者则为积极的。
  天禀及吾人所有之种种天赋才能(如想像力及巧智等),皆倾于容许其自身自由放纵之活动者,自种种方面言之,其须训练,任何人皆以为然。但在理性以对于其他一切努力加以训练为其本有任务者,今谓其自身亦须受此种训练,则人当以为异矣;实则理性迄今之所以免于训练者,仅因自其表面之庄严及既有之地位观之,故无人能疑其窃以空想代概念,以言辞代事物之无聊举动也。
  关于理性之在经验上使用,实无须批判,盖以在此方面,理性之原理,常受经验之检讨。在数学中,亦无须批判,以此处理性概念必须进而具体的在纯粹直观中展示,因而其中无根据及任意空想之一切事物,皆立即显露。但在既无经验的直观又无纯粹直观保持理性在明显可见之轨道内时,盖即谓就理性依据纯然概念在其先验的使用中考虑之之时,则须训练以制限其越出“可能的经验之狭小限界”以外之倾向,及防免其放纵、误谬,自极重要,故纯粹理性之全部哲学,亦仅此种严格之消极的效用而已。特殊的误谬,固能由检举而获免,其原因则由批判而更正。但如在纯粹理性之事例中,吾人乃到达“种种幻相与误谬推理密切联结,在共同原理下组织所成”之全部体系,故须有一特殊之消极的立法,根据理性本质及其纯粹使用之对象,在训练之名称下建立一种警戒及自己检讨之体系——在此种体系之前,无一伪辩的幻相能成立,且不问其因要求例外之特殊待遇所提呈之理由为何,立即显露其身身之虚伪者也。
  但极须注意者,在此先验的批判之第二主要部分,纯粹理性之训练,并非指向由于纯粹理性所得知识之内容,乃在其方法耳。盖前者已在先验原理论中论究之矣。顾“使用理性”之形相不问其所应用者为何种对象,实极相似,惟同时其先验的使用,与一切其他用法,则又如是根本不同,故若无特别为此种目的所筹划之意在训戒之消极的训练教示,则吾人不能期望避免由所用方法(此种方法在其他领域中实合于理性之用,唯在此先验的领域中则不然)不当,而必然发生之误谬。

  第一节 关于纯粹理性独断的使用之训练

  数学呈显“纯粹理性无经验之助独自扩大成功”之最光荣例证。例证乃有传染性者,尤其一种能力在一领域中已有成功,自必以为能在其他领域中,期望亦获同一之幸运。是以纯粹理性期望在先验的使用中扩大其领域,亦如在其数学的使用时,能同一成功,尤在其择用“在数学中显有功效之同一方法”时为然。故认知“到达必然的正确性所名为数学的之方法”,与“吾人由以努力欲在哲学中获得同一正确性及在哲学中应名为独断的之方法”是否同一,在吾人实极为重要者也。
  哲学的知识乃由理性自概念所得之知识;数学的知识乃由理性自构成概念所得之知识。所谓构成概念,乃指先天的展示“与概念相应之直观”而言。故构成一概念,吾人需要“非经验的直观”。此种直观以其为一直观故,必须为一“个别的对象”,但以其乃构成一概念(一普遍的表象),故在其表象中又必须表显适于“属此同一概念之一切可能的直观”之普遍的效力。例如我之构成一三角形,或唯由想像在纯粹直观中表现“与此种概念相应之对象”,或依据纯粹直观以经验的直观又表现之于纸上——在两种事例中,皆完全为先天的,未尝在任何经验中求取范例。吾人所描画之个别图形乃经验的,但亦用以表现概念而不损及概念之普遍性。盖在此种经验的直观中,吾人仅考虑“吾人所由以构成概念之活动”,而抽去许多规定(如边及角之大小等),此类规定,以其不能改变三角之概念,故极不相干者也。
  是以哲学的知识,唯在普遍中考虑特殊,而数学的知识则在特殊中甚或在个别事例中——虽常先天的及由于理性——考虑普遍。因之,正如此种个别的对象为一用以构成此对象之某种普遍的条件”所规定,其概念(与此概念相应之个别对象,仅为此概念之图型)之对象,亦必思维为普遍的所规定者。
  故两种“理性知识”间之本质的相异,实在此方式上之不同,而不在其质料或对象之不同。凡谓哲学仅以质为对象,数学仅以量为对象,以区别哲学与数学者,实误以结果为原因耳。数学知识之方式,乃其“专限于量”之原因。盖仅有量之概念容许构成,即容许先天的在直观中展示之;至“质”则不能在任何“非经验的直观”中表现之。因之,理性仅能由概念获得“质”之知识。除由经验以外,无一人能获得与实在之概念相应之直观;吾人绝不能先天的自吾人自身所有之源泉,及在“实在之经验的意识”之先,具有此种直观。圆锥物之形状,吾人固能无须任何经验之助、仅依据其概念自行在直观中构成之,但此圆锥物之色彩,则必先在某种经验中授与吾人。我除经验所提供之例证以外,不能在直观中表现普泛所谓原因之概念;关于其他概念,亦复如是。哲学与数学相同,实曾论究量之问题,如总体、无限等等。数学亦论究质之问题,如以线、面之不同视为不同性质之空间,及以延扩之连续性视为空间性质之一等等。但即哲学与数学,在此等事例中,有一共同对象,而理性所由以处理此种对象之形相,则在哲学中者与在数学中者全然相异。哲学限于普遍的概念;数学仅由概念则一无所成,故立即趋赴直观,数学在直观中具体的考虑其概念(虽非在经验的直观中而仅在先天的所呈现之直观中,即在其所构成之直观中考虑之),在此种直观中,凡自“用以构成此对象之普遍的条件”而来者,对于其所构成之“概念之对象”必普遍的有效。
  设令以一三角形概念授与哲学家,而任被以其自身之方法寻究三角形所有各角之和与直角之关系。则彼所得者,仅有“为三直线所包围而具有三种角之图形”之概念而已。不问彼默思此概念如何之久,决不能产生任何新事物。彼能分析直线、角及三之数字等等之概念,而使之明晰,但绝不能到达“不包含于此等概念中之任何性质”。今试令几何学家处理此等问题。彼立即开始构成一三角形。因彼知两直角之和正等于自直线上之一点所能构成之一切邻角之和,故被延长三角形之一边而得两邻角,此等邻角之和等于两直角。于是彼引一对边平行线以分割外角,而见彼已得与内角相等之外邻角——以及等等。以此种方法,经由直观所导引之推理连锁,彼乃到达关于此问题之圆满证明及普遍有效之解决。
  但数学不仅构成几何学中所有之量(quanta);且亦构成代数学中所有之量(quantitas)。在代数中,数学完全抽去“以此种量之概念所思维之对象性质”。斯时数学采用某种符号以代一切此种量(数)如加、减、开方等等之构成。数学一度在量之普遍的概念中区别量所有之种种不同关系以后,即依据某种普遍的规律,在直观中展示量所由以产生及变化之一切演算方法。例如一数量为其他数量所除时两种数量之符号,依除法之记号而联结之,在其他之数学进程中,亦复如是;故在代数中由符号的构成,正如在几何中由直证的构成(对象自身之几何的构成),吾人乃能到达“论证的知识由纯然概念所绝不能到达”之结果。
  哲学家与数学家二者皆实行理性之技术,其一由概念以行之:其一则由彼依据概念先天的所展示之直观行之,顾二者所有之成功乃有如是之根本的差异,其理由何在?就吾人以上阐明先验原理论时之所述各点观之,即能了然其原因所在。吾人在此处并不论究仅由分权概念所能产生之分析命题(论究此种命题,哲学家优于数学家),唯论究综合命题,且实论究所能先天认知之综合命题。盖我决不可专注意于“我在所有之三角形概念中实际所思维之事物”(此仅纯然定义而已);必须越出概念之外而到达“不包含于此概念中但又属于此概念”之性质。顾此事除我依据经验的直观或纯粹的直观之条件以规定我之对象以外,实不可能。依据经验的直观之条件以规定我之对象之方法,仅与吾人以经验的命题(依据各角之测量),此种经验的命题并无普遍性,更无必然性;因而绝不合于吾人之目的。其第二种方法,乃数学之方法,且在此种事例中则为几何学的构成之方法,我由此种方法联结——属于普泛所谓三角形之图型因而属于其概念之——杂多在一纯粹直观中(正如我在经验的直观中之所为者)。普遍的综合命题,必须由此种方法构成之。
  故欲使三角形哲学化,即论证的思维此三角形,在我殆为极无益之事。除“以之开始之纯然定义”以外,我不能更前进一步。世自有仅由概念所构成之先验的综合,此种综合惟哲学家始能处理之;但此种综合仅与普泛所谓之事物相关,乃规定“事物之知觉所以能属于可能的经验”之条件者。但在数学的问题中,并无此种问题,亦绝无关于“存在”之问题,仅有关于对象自身所有性质之问题,盖即谓仅在此等性质与对象之概念相联结之范围内成为问题耳。
  在以上之例证中,吾人之所努力者,仅在使“理性依据概念之论证的使用”与“理性由于构成概念之直观的使用”之间所存之极大差异,辨别明晰。顾此点自必引达以下之问题,即使理性之二重使用成为必然者,其原因为何,且吾人如何认知其所用者为第一种方法,抑第二种方法。
  吾人所有之一切知识最后皆与可能的直观有关,盖知识唯由直观始有对象授与。顾先天的概念(即非经验的概念)或其自身中已包括一纯粹直观(设为如是,则其概念能为吾人所构成)、或仅包括“非先天的所授与之可能的直观”之综合。在此后一事例中,吾人固能用此种概念以构成先天的综合判断,但仅依据概念之论证的,绝非由于构成概念之直观的也。
  先天的所授与之唯一直观,乃纯然现象方式之直观,即空间时间。所视为量之空间时间概念,能先天的在直观中展示之,即或自量之性质(形)方面构成之,或仅就其量中所有“数”构成之(同质的杂多之纯然综合)。但事物所由以在时间空间中授与吾人之“现象质料”,则仅能在知觉中表现,因而为后天的。先天的表现“此种现象之经验的内容”之唯一概念,乃普泛所谓事物之概念,此种普泛所谓事物之先天的综合知识,仅能以——知觉所能后天的授与吾人之事物之——综合之规律授与吾人而已。绝不能产生关于实在的对象之先天的直观,盖以此种直观必须为经验的也。
  关于普泛所谓事物(其直观不容先天的授与者)之综合命题,乃先验的。先验的命题,绝不能由构成概念以授与吾人,仅依据先天的概念以授与吾人。此等命题所包含者,仅为吾人依据之在经验上探求“所不能先天的以直观表现之事物(即知觉)所有某种综合的统一”之规律。但此等综合的原理,不能在一特殊事例中,先天的展示其所有概念任何之一;仅借经验(此经验自身仅依据此等综合的原理而始可能者)后天的展示之。
  吾人若就一概念,综合的判断之,则吾人必须越出此概念以外,而诉之于此概念所由以授与之直观。盖若吾人限于所包含于此概念中者而判断之,则此判断纯为分析的,就实际所包含于此概念中者,仅用为说明思维而已。但我能自概念转至与其相应之纯粹的或经验的直观,以便具体的在此种直观中考虑概念,因而先天的或后天的认知“此概念之对象”之性质为何。先天的方法由构成概念以合理的数学的知识授与吾人,后天的方法则仅以经验的(机械的)知识授与吾人,此种知识乃不能产生必然的自明的命题者。是以我即能分析我所有关于黄金之经验的概念,而所得者仅为列举我实际以此名词所思维之一切事物而已,此虽改进我之知识所有之逻辑的性格,但绝无所增益于其上者也。但我若探取“世所熟知以黄金所名之物体”,则由此物体获得种种知觉;此等知觉产生综合的、但属于经验的之种种命题。当其概念为数学的,例如在三角形之概念中之时,则我能构成此概念,即先天的在直观中以此概
  念授与吾人,且以此种方法而得综合的而又合理的之知识。但若所授与我者为实在性、实体、力等等之先验的概念,则其所指示者既非经验的直观,又非纯粹直观,仅为经验的直观之综合,此等直观以其为经验的之故,不能先天的授与吾人。又因此种综合不能超出概念先天的进至其所相应之直观,故其概念不能产生任何有所规定的综合命题,仅产生“可能之经验的直观之综合”所有之原理。故先验的命题,乃由理性依据纯然概念所得之综合的知识;且为论证的知识,盖此种知识虽为唯一所以使经验的知识之综合的统一可能者,但又不能先天的授与吾人直观者也。
  于是有理性之二重使用;此二种使用形相在其知识之有普遍性及先天的起源之点,彼此固相类似,但其结果则大异。其相异之理由,则以在现象领域中(在此范围内一切对象皆为授与吾人者)有二种要素,即直观之方式(空间时间),此为完全能先天的认知之规定之者,及质料(物质的要素)或内容,此指在空间时间中所见及之某某事物,因而含有与感觉相应之一种现实存在。关于此种“除经验的形相以外,绝不能以任何确定的形相授与”之质料的要素,吾人所能先天的具有之者,除“可能的感觉之综合”云云之一类不确定概念(就其在可能的经验中属于统觉之统一限度内而言)以外,实无其他任何事物。至关于方式的要素,则吾人能先天的在直观中规定吾人所有之概念,盖因吾人在空间时间中由同质之综合自行创造对象自身——此等对象乃仅被视为量者。前一方法名为依据概念之理性使用;用此方法时,吾人之所能为者不过按现象之现实内容归摄之于概念之下耳。至其概念,则除经验的即后天的(虽常依据此等概念,以之为经验的综合之规律)规定之以外,不能以此种方法使其内容确定之。另一方法,名为“由于构成概念之理性使用”;且因概念在此处与一先天的直观相关,故此等概念即以此故为先天的、而能无须经验的资料之助,以十分确定之形相在纯粹直观中授与吾人。关于存在空间或时间中之一切事物,凡就以下之问题所考虑者;(一)此种事物是否为量且其程度如何;(二)是否吾人以之为积极的存在者,抑以之为缺乏此种积极的存在;(三)在何种程度内,此种占有空间或时间之某某事物,为元始的基体,或仅实体所有之规定;(四)是否此种存在与其他存在有为因或为果之关系;(五)最后关于其存在是否孤立,抑或与其他存在有相互关系而彼此依存——此等问题亦以其为此种存在之可能性、现实性、必然性,或与此等等相反者之问题,一切皆属于理性自概念所得之知识,此种知识名为哲学的。但(一)空间中之先天的直观所有之规定(形状),(二)时间之区分(延续),(三)乃至“时间空间内同一事物之综合”中所有普遍的要素之知识,及由此所产生之一直观量(数)——凡此种种皆由于构成概念之理性工作名为数学的。
  理性在数学的使用中所到达之极大成效,自必发生此种期望,以为理性或至少理性之方法,在其他领域中,亦将与在量之领域中相同,有同一之成效。盖此种方法具有能使其一切概念在先天的所能提供之直观中实现之便益,由此即成为所谓“控制自然”矣;反之,纯粹哲学当其由先天的论证概念,以求洞察自然世界时,实陷于渺茫之中,盖以不能先天的直观此等概念之实在,因而证实之也。且在精通数学之士,一旦从事彼等之计划,对于此种进程,从未缺乏自信,即在庸众,对于数学家之熟练,亦抱有极大期望。盖因数学家关于其数学,从未企图使之哲学化(此诚一难事!),故理性之二种使用间所有之特殊异点,彼等绝不思及之。自常识假借而来之“通行之经验的规律”,数学家以之为公理。数学家之所从事者,虽正为空间时间之概念(以之为唯一之本源的最),但关于空间时间概念由来之问题,则绝不关心。复次,数学家以研究纯粹悟性概念之起源以及规定其效力所及范围之事,为多余之举;盖彼等仅留意于使用此等概念而已。凡此种种,数学家若不逾越其固有之限界(即自然世界之限界),则彼等完全正当。但若彼等于不知不识间越出感性领域而进入纯粹的乃至先验的概念之不安定根据,则此一地域(instabilistellus,innabilisunda不安定地域,浊流)既不容其立足,亦不容其游泳,彼等仓猝就道,所经之路程、痕迹,至此立即消失。反之,在数学中,凡彼等所经之路程,皆成为荡荡大道,即后世子孙依然能以确信,高视阔步于其间也。
  吾人以精密正确规定纯粹理性在先验的使用中之限界,为吾人之义务。但探求此种先验的知识,实有此一种特点,即虽有极明显极迫切之警戒,吾人仍容其自身为虚妄之期望所惑,因而不能立即全部放弃“越出经验疆域以达智性世界之惑入领域”之一切企图。故必须切断此等迷妄的期望之最后一线,即指示在此类知识中以数学的方法探求,决不能有丝毫益处(除更明显展示此种方法之限界而外);以及指示数学与哲学,在自然科学中虽实携手共进,但仍为完全不同之学问,一方所有之进行程序,他方决不能模拟之也。
  数学之精密性基于定义、公理及证明。顾此等定义、公理、证明,就数学家所解说之意义,无一能为哲学家所成就或模拟之者,我今说明此一事即已满足。几何家在哲学中以其方法仅能制造无数空中楼阁,正与哲学的方法在数学中使用,仅能产生空谈相同。哲学之所由以成,正在认知其限界;即如数学家,其才能本为一特殊性格,专限于其固有领域,出此以外,则不能轻视哲学之警告,或傍若无人,一若彼优胜于哲学家者然。
  一、定义。下一定义,就此一语本身所指而言,其实际意义,仅在事物概念之限界内,呈现事物之完全的本源的概念而已。如以此为吾人之标准,则经验的概念绝不能加以定义,仅能使之明晓。盖因吾人在其中所发见者,仅为某种感性对象之微少特征,故吾人绝不能保证不以其语在指示同一对象时有时表现较多特征,有时较少特征。是以在黄金之概念中,一人之所思维者,或在其重量、颜色、坚韧性之外,加以不朽之性质,但其他之人则或不知有此种性质。吾人之用某种特征,仅限其能适合于辨别之目的;新有观察,则除去某种性质及增加其他性质;故概念之限界,绝不能确定。且对于经验的概念,例如“水”一类之概念,加以定义,果有何种效用?当吾人言及水与其性质时,并不就其语所思维者,即已终止,且进而实验之。名词其具有吾人所加于其上之若干特征者,与其视为事物之概念,毋宁仅视为一种记号,较为适当;其所谓定义,仅规定字义而已。第二、先天的授与之概念,如实体、原因、权利、平等、等等,严格言之,无一能加以定义者。盖凡所与概念之明晰表象(就其授与而言,或仍混杂),除我知其与对象适合以外,我绝不能保证其已完全成就。顾对象之概念,则因其为所授与者,可包括无数晦昧之表象(此等表象在吾人应用其概念时,虽常使用之,但在分析时,吾人多忽略之),故关于我之概念之分析,其完全程度,常在可疑中,适切例证之多,亦仅足以使其完全程度成为大概正确,绝不能使之成为必然正确。我宁择用阐释之名以代定义之名,盖以阐释之名较为妥善,批判者关于其分析之完备与否,虽尚有所疑,但以此名至某种有效程度而接受之。无论经验的概念或先天的所授与之概念,既皆不容有定义,则所能加以定义之唯一种类之概念,仅有任意制造之概念。我所制造之概念,我常能加以定义;盖因此种概念非由悟性性质或经验所授与,乃我有意自行制造之者,故我必知我用此概念时所欲思维之事物。但我不能谓由此我已对于一真实对象,加以定义。盖若此概念依存经验的条件,例如舟中时钟之概念等类,则此种我所任意制造之概念,关于其对象之存在及可能性,并未有所保证。甚至我自此种概念并不知有否对象,至我之说明与其谓为对象之定义,毋宁谓为表明我之计划。故除包含“容许先天的构成之任意的综合”之一类概念以外,并无任何容许定义之概念留存。因之,数学乃唯一具有定义之学问。盖数学所思维之对象,先天的在直观中展示之,且此种对象所包含者确不能较之概念或多或少,盖因其对象之概念乃由定义而授与者——此乃本源的授与吾人,即无须自任何其他源流引申其定义。对于阐释(exposition)、说明(explication)、表明(declaration)、定义(definition)等等之原拉丁名词,德语仅有(Erklarung)一语,故在吾人要求完全摈除以定义之尊称加之哲学的说明时,实无须过于谨严。吾人之所注意者,仅限于以下一点,即哲学的定义绝不能过于所与概念之阐释,而数学的定义则为构成“本源的由心自身所形成”之概念,前者虽仅能由分析得之(其完全程度绝不能必然的确实),而后者则综合的所产生者也。故数学的定义,乃构成概念,而哲学的定义,则仅说明其概念而已。由此所得之结论如下:
  (甲)在哲学中除纯为试验以外,吾人绝不可模仿数学以定义开始。盖因定义乃所与概念之分析,以概念之先行存在为前提(此等概念虽在混杂之状态中),而不完全之说明,必先于完全之说明。因之,吾人在到达完全的说明即定义之前,能由不完全的分析所得之少数特征,以推论无数事象。总之,在哲学中精密及明晰之定义,应在吾人研讨之终结时到达之,非以之开始者也。反之,在数学中,吾人并无先于定义之任何概念,概念自身由定义始授与吾人。职是之故,数学必常以(且常能)定义开始。
  (乙)数学的定义绝不能有误谬。盖因其概念由定义始授与吾人,其所包含者,除定义所欲由概念以指示之者以外,绝不含有其他任何事物。关于数学之内容,虽绝无不正确之事物能输入其中,但其所衣被之方式(即关于其精密),有时亦有缺陷(此种事例虽极
  少见)。例如圆之通常说明,“圆为曲线上所有之点与同一点(中心)等距离之曲线”,即具有缺点,盖“曲”之规定,实无须加入者也。盖若如是,则必须有自定义所演绎且易于证明之特殊定理,即“线中所有一切点如与同一点等距离,则其线为曲线”(无一部分为直者)云云之特殊定理。反之,分析的定义则陷于误谬之道甚多,或由于“以实际不属于其概念之特征加入之”,或由于缺乏“成为定义主要特征之周密”。后一缺点,由于吾人关于分析之完全程度绝不能十分保证所致。因此种种,定义之数学的方法,不容在哲学中模拟之也。
  二、公理。此等公理,在其直接正确之限度内,皆为先天的综合原理。顾一概念不能综合的而又直接的与其他概念相联结,盖因需要越出此二概念之外之第三者,作为吾人知识之媒介。是以哲学因其仅为理性由概念所知者,故其中所有之原理,无一足当公理之名。反之,数学能有公理,盖因其以构成概念之方法,能在对象之直观中先天的直接的联结对象之宾词,例如“三点常在一平面中”之命题是。但仅自概念而来之综合原理,则绝不能直接的正确,例如“凡发生之事象皆有一原因”之命题是。在此处我必须寻求一第三者,即经验中所有时间规定之条件;我不能直接仅自概念获得此种原理之知识。故论证的原理与直观的原理(即公理)全然不同;常须演绎。反之,公理则无须此种演绎,即以此故为自明的——哲学的原理不问其正确性如何之大,绝不能提出此种要求。因之,纯粹的先验的理性之综合命题,皆绝不能如“二二得四”命题之为自明的(但往往有人傲然主张此等命题有如是性质)。在分析论中,我曾以某种直观之公理加入纯粹悟性之原理表中;但其中所用之原理,其自身并非公理,仅用以标示“普泛所谓公理所以可能”之原理,至其自身则不过自概念而来之原理耳。盖数学之可能性,其自身必在先验的哲学中证明之。故哲学并无公理,且绝不能以任何此种绝对的态度制定其先天的原理,而必须甘愿承受由彻底的演绎以证明其关于先天的原理之权威。
  三、明示的证明。一必然的证明,在其为直观的之限度内,能名之为明示的证明。经验教吾人以事物之所有相,并不教吾人以“事物除此所有相以外不能别有其他”。因之证明之经验的根据,无一能成为必然的证明。乃至自论证的知识中所用之先天的概念,亦绝不能发生直观的正确,即直证的自明证据,固不问其判断在其他关系中如何必然的正确也。故仅数学具有“明示的证明”,盖因数学之知识,非自概念得来,乃自构成概念得来,即自“能依据概念先天的授与之直观”得来。乃至具有方程式之代数方式(正确之答案以及其证明,乃自此等方程式由归约所演绎之者),其性质固非几何学的,但仍为构成的(以此种学问特有方法之符号构成其概念)。系属此等符号之概念,尤其关于量之关系者,由符号在直观中呈现之;此种方法在其具有辅导的利益以外,由于使其符号一一呈现于吾人目前而得防免推论之误。顾哲学的知识必不能有此种利益,盖以其常抽象的(由概念)考虑普遍的事物,而数学则能具体的(在个别之直观中)同时又由纯粹先天的表象考虑普遍的事物,因此一切误谬立能自明。故我与其称哲学的知识为明示的证明(此种证明顾名思义乃由对象之直观以进行且在其中进行者),毋宁谓为论述的(论证的)证明,盖因此等证明乃仅借语言文字之力(思维中之对象)以行之者也。
  由以上所述之种种,所得结论则为:傲然采取独断的步骤,以数学之名称标识自饰者,实不适于哲学之本质,尤其在纯粹理性之领域内,更不适当,盖哲学虽有种种根据,期望与数学有姊妹的联结,但实不属数学一类之等级。此种矫妄之主张,实为绝不能成就之无聊主张,且实使哲学违反其真实之目的,所谓哲学之真实目的者,即在暴露“忘却限界之理性幻想”,及充分使吾人之概念明晰,以使理性之矫妄的思辨探求,复归于谦恭而彻底之自知之明耳。故理性在其先验的努力中,不可以热烈期望急速前进,一若所经历之途径,乃直接趋向目标者,所承受之前提,一若能安然依赖,无须常时还顾,无须考虑吾人是否能在推论进程中发见缺点,此等缺点乃在原理中所忽略,且使此等原理必须更为圆满规定或全然变更之者。
  我以必然的命题不问其为可明示证明的或直接的正确,分为定说(Dogmata)及定理(Mathemata)两种。直接自概念而来之综合命题为定说;直接由构成概念所得之综合命题为定理。分析的判断,其关于对象,实际所教示吾人者,仅为吾人所有概念之已包含者;此等判断,并不推广吾人知识于对象概念以外,仅在使概念明晰而已。故此等判断不能名之为定说(此一名词或应译为学说Lehrspruche)。关于比二种先天的综合命题,就通常之用语惯习而言,仅有属于哲学的知识之命题,可名为定说;算术或几何之命
  题,难以此名名之。故言语之习惯用法,证实吾人关于此名词之解释,即仅有自概念而来之判断,始能名之为定说,而基于构成概念之命题,则不能以此名名之也。
  顾在纯粹理性之全部领域中,即在其纯然思辨的使用中,并不见有一直接自概念而来之综合判断。盖就吾人之所论述者言之,理念不能构成“任何客观的有效之综合判断”之基础。纯粹理性固曾由悟性概念建立巩固原理,但非直接唯由概念建立之,常间接由此等概念与全然偶然的某某事物,即可能的经验之关系而建立之。当以此种经验(即为可能的经验对象之某某事物)为前提时,此等原理实为必然的正确;但直接就此等原理之自身而言,则绝不能先天的知之。例如“凡发生之一切事象皆有其原因”之命题,无一人能仅自其所包含之概念洞察此命题。故此一命题,虽自其他观点,即自其可能的使用之唯一领域(即经验),能以完全必然的正确证明之,但此命题非定说。顾此种命题虽须证明,但应名之为原理,不应名之为定理,盖因其具有此种特殊性格,即此种命题,乃使——为其自身所有证明之根据之——经验可能,且在经验中必常以之为前提者。
  今若在纯粹理性之思辨使用中,并无定说用为其特殊主题,则一切独断的方法,不问其假自数学或特行自创,皆为不适当者。盖此等独断的方法,仅用以掩藏缺点、误谬、及陷哲学于歧途而已,盖哲学之真实目的,在使理性之一切步骤极明显呈显于吾人之前。顾其方法则常能成为体系的。此乃因吾人之理性自身主观的即为一体系,即在其“由于纯然概念之纯粹使用”中,亦不过“吾人之研讨所能依据统一原理由以进行”之一种体系而已,至其材料则仅由经验提供之。吾人在此处不能论究先验的哲学所特有之方法;今之所论究者,仅在批判的评衡“自吾人能力所能期待之事物”而已——吾人是否能建筑;如能建筑,则以吾人所能支配之材料(先天的纯粹概念),可期望此建筑物达如何高度。

  第二节 关于纯粹理性争辩的使用之训练

  理性在其一切事业中,必须从属批判;理性如以任何禁令限制批判之自由,则必害及其身,而以一有害之疑虑加之其自身。实无较之“能自此种检讨幸免”,更为重要(由于其效用)、更为神圣之事,盖以此种检讨,铁面无私,并不知有个人之地位荣誉令其尊敬。理性之存在即依赖此种自由。盖理性并无专断的威权;其裁决,无论何时纯为自由公民之同意所成,至此等公民,则每人必容许其(毫无障碍或嗾使)自由发表其反对意见乃至其否决权。
  顾理性虽绝不能拒绝从属批判,但并不常有畏惧批判之理由。理性在其独断的(非数学的)使用中,并不彻底自觉应严格遵守其自身所有之最高法则,即以谦抑态度,乃至完全放弃其一切僭窃之独断的威权,以立于高级裁判的理性之批判的检讨之前而不觉其强迫难堪是也。
  但在理性非处理法官之判决事件,而为处理同等公民之要求事件,其反对此等要求,又仅在防卫自身时,则其情形完全不同。盖以此等要求在其自身所有之肯定中,意在成为独断的,正与在否定之者成为独断的相同,故自人的标准言(),理性能以一种防免一切侵犯之形态及以一种确保所有不惧外来要求之资格赋予之,以保障其自身,惟就真理标准言(),此种资格,固不能决定的证明之也。
  我之所谓纯粹理性之争辩的使用,乃指辩护其命题以反抗“否定此等命题之独断的相反命题”而言。此处之争论,并不在其自身所有主张能不虚伪,而仅在无一人能以必然的正确乃至以较大程度之近似主张其相反方面一点。吾人在此处并不依据宽容保持吾人之所有;盖吾人对于所有之资格,虽不十分具备,但无一人能证明此种资格之不合法,则固十分确实者也。
  纯粹理性之必有矛盾等类事,且以一“为一切争执之最高法庭”之理性,而必与自身争执,此诚可悲之事。在前章吾人已论究此种矛盾;但已知其仅为依据误解之表面冲突。盖理性依据通常偏见,以现象为物自身,乃以两种方法之一,要求其综合之绝对完全(此事在两种方法之任何一方,同一为不可能者)——此一种要求,在现象方面乃绝不能容许者。故所提出之“以自身授与之现象系列有一绝对最初起源”及“此种系列乃绝对的,及就其自身而言,并无任何起源”两命题,其中并无真实之理性自相矛盾。盖此两命题互相一致,可以并存,诚以其为现象之故,就其存在而言(视为现象),则绝非其自身即绝非所视为自相矛盾之某某事物;至以此等现象为自身独立存在之一种假定,则自必引至自相矛盾之推论矣。
  但尚有其他事例,吾人不能指摘任何此种误解之,故不能以以上之方法处理其中之理性矛盾——例如一方以有神论的态度主张有一最高存在者,一方则以无神论的态度主张并无最高存在者;又如在心理学中,一方以能思维之事物赋有绝对的常住的统一,因而与转变无常之物质的统一有别,而其反对方面则以心非“非物质的统一”,不能免于转变无常。盖因在此等事例中,悟性仅处理物自身而非现象,故此等问题之对象,不杂有任何与其性质相矛盾之异质的要素。故若纯粹理性在否定方面有所主张,其主张乃等于拥护其所否定的争辩之积极理由,则有真实之矛盾矣。诚以在批判“独断的肯定方面所提呈之证明根据”之限度内,固自由容许批判,但并不即以此故而放弃此等肯定主张,此等肯定主张至少理性之实际利益偏护之——此种利益在反对方面实不能陈诉之者也。
  关于“有神”及“有来生”理性所有之两种基本命题,某某思虑深远之士(如苏遂Sulzer等)见及过去所用论据之薄弱,以为他日吾人或能期望发见其坚强之佐证,在我则绝不抱有此种意见。反之,我实确信此事绝不能有。盖对于此种“与经验之对象及其内的可能性无关”之综合的主张,果从何处获得其根据。惟绝无一人能独断的以丝毫(极少程度)证明,主张其相反方面,则亦十分确实者也。此因彼仅能由纯粹理性以证明此点,故彼必须从事于证明“所视为纯粹智性之最高存在者及在吾人内部之思维的主体之不可能”。但从何处获得此类知识,使彼有权能就存在于一切可能的经验以外之事物,综合的判断之。故吾人能完全保证永无一人能证明其相反方面,吾人亦无须论究其形式的论据。吾人当能容受此等命题——在理性之经验的使用中,密切与吾人所有理性之思辨的利益相固结不解,且为调和思辨的利益与实践的利益之唯一方策之一类命题。就反驳吾人之反对者(此处之所谓反对者不可仅视为批判者),吾人实准备告以“事在疑似尚不能裁决”(Nonliquet),此不能不使彼感受烦困者。同时吾人实不惧彼以此种论调反加之吾人自身,盖因吾人常保有理性之主观的格率,此为反对者之所必无者,在此种格率掩护之下,故吾人对于彼之无效攻讦,能冷静视之也。
  由此观之,并无纯粹理性之真实矛盾。盖此种矛盾冲突之战场,应在纯粹神学及心理学之领域中;在此等领域中断无一战士能准备充足,其所持武器,实不足惧。讥笑与大言,为彼之全部武器,此等武器固能视为儿戏,一笑置之者也。此为慰藉理性及鼓励理性之一种见解,盖理性职在扫除一切误谬,若亦必与其自身相矛盾而无平和及静保所有之期望,则理性将何所依恃。
  凡自然自身所组成之一切事物,皆适于某种目的之用。乃至毒物亦有其用途。盖此等毒物乃用以对消吾人体液内所产生之其他毒物,在一切完备之药局中,为一不可缺少之物。对于“纯粹思辨的理性之偏信及自负”所有之反对意见,乃自理性自身之本质所生,故必有其效用及目的,不当蔑视之。何以神意设置“与吾人最高利益有密切关联之许多事物”而远非吾人所能到达,仅容吾人以隐约及疑似之态度理会之——在此种情形下吾人之探索目光与其谓为满足,毋宁更受其激刺?关于此种不确定之事欲贸然有大胆辞说,吾人自当疑此种辞说是否有益,甚至疑其是否有害矣。但关于探讨及批判容许理性完全自由,因而不致妨阻理性注意其固有之利益,则常为最善之事,此固不容疑者。此等利益由制限理性之思辨以促进之,实不亚于由扩大思辨以促进之,但当外来影响参杂其间,使理性逸出其本有之途径,以及由“其与理性本有目的不相容之事物”拘束理性时,则常受损害矣。
  故当容许汝之反对者以理性之名发言,且应仅以理性之武器反驳之。此外,对于其结果与吾人实践的利益有关者,实毋庸过虑,盖在纯然思辨的论争中,此等利益绝不受其影响。凡仅用以展示理性某种二律背驰之矛盾者,以其由理性之本质而来,吾人必须倾听之而审察之。就对象之两面考虑,理性自受其益,有此制限,理性之判断,自能更正。故此处之所论争者,实非理性之实践的利益,乃其表现之形相耳。盖吾人在此处虽不当用知识二字,但在最严正的理性之前,吾人仍有充分根据使用十分正当之坚强信仰一语也。
  吾人如询问天性特适于公正判断之冷静的休谟,所以使彼以惨淡苦思之巧辩,颠覆“慰藉人类而于人类有益”之信念——即人之理性具有充分洞察力以到达“关于最高存在者之主张及确定的概念”之信念——者为何,则彼将答以:仅欲增进理性自知之明,且因愤慨有人加理性以危害之故,盖此等人虽夸大理性之力量,但实妨阻理性坦白自承其弱点,此等弱点由理性自行检讨,即行了然者也。在另一方面,吾人若询问专信奉理性之经验的使用对于一切超验的思辨毫无同情之披立斯脱莱(Priestley),所以使彼(彼自身乃一宗教之虔诚教师)推翻宗教二大柱石——自由及灵魂不灭(来生之期望在彼仅视为期待复活之奇迹耳)之动机何在,则彼之所能答者,仅有关于理性之利益一点,盖若吾人欲使某对象选出物质的自然法则(此为吾人所能知及能精密规定之唯一法则)之外,则理性之利益必大受损害。对于“能知如何使其背理教说与宗教利益联结”而怀有善良意向之披立斯脱莱,加以苛责而与以苦痛,实属不当,盖被实不能知其行为固已超出自然科学之领域以外者也。对于性情善良、道德品格毫无缺陷之休谟,当其在此领域内主张其巧为辞说之思辨为正当时,亦当予以同一之谅解。盖世人所有信念上之对象,正如体谟之所主张,完全在自然科学之限界以外,而在纯粹理念之领域中也。
  然则应何以处之,尤其在吾人见及似将危害人类之最善利益时?当无较之吾人由此所不得不有之决断,更为自然更为合理矣。一任此等思想家自由采择其自身所有之路线。彼等如显展其才能,如发动更新而深奥之论究,一言以蔽之,彼等如显示其理性,则理性必常有所获。吾人如在不受羁勒之理性所有方策以外,依赖其他方策,吾人如对于反对者高呼叛逆,一若欲召集凡庸,共同赴救火灾(此等凡庸之人并不能理解此种精辟之议论)者然,则吾人将成为笑谈矣。盖在此等议论中所争之问题,并不与人类最善利害有益或有害之事相关,仅在理性以“抽去一切利益之思辨”究能进至何种程度,以及此种思辨是否能说明任何事物,或“必须放弃之,以与实践的利益相交换”等等耳。故吾人且不必执剑赴战,宁愿在批判之安全地位,为一平和之傍观者。此种争斗,在战士方面固极艰辛,但在吾人固能欢迎之者,且其结果(确为完全不流血者)对于吾人理论上之识见,亦必有有益之贡献。盖欲求理性有所启发,而又先行命令理性必须偏袒何方,此实背理之至。且就理性之自身而言,已为理性所抑止而置之于限界之内,故吾人无须召集警卫,意在以市民权力加之于“吾人以其优胜为危险之一方”。在此种辩证的论战中,实无足以引起吾人忧虑之胜利可得。
  理性实亟须此种辩证的论战;且极愿此种论战早日开始而在无拘束之公众赞同下行之者也。盖在此种情形下,批判即能早日成熟,一切争论自必立即终止,论战两方乃能认知所以使彼等争执之幻相及偏见。
  在人类性质中实有不诚实之点,此与由自然而来之一切事物相同,最后必有所贡献于良善目的,所谓不诚实之点即“掩藏真实情绪而表示所视为善良及可信之假饰情绪”之一种倾向是也。此种掩藏吾人自身而表面粉饰为有所贡献于吾人利益之一类倾向,不仅使吾人开化,且在某种程度内,渐使吾人道德化,固毫无疑义者也。盖在吾人不能由礼让、诚实、谦抑之外表以透视其内部之时期内,吾人乃在围绕吾人之外表善良之真实例证中,发见一改进自身之学校。但此种“表现吾人自身优于吾人所有实际情形及表示吾人并未参有之情绪”之倾向,仅用为临时处置,引导吾人脱离野蛮粗鲁之状态,而容吾人采取至少知其为善良之外表的行动。但当真实之原理已行发展,且成为吾人所有思维方法之一部分时,则此种伪饰必日益为人所猛烈攻击;否则此种伪饰将腐蚀人心,且以虚饰外表之杂草妨阻盖良情绪之成长矣。
  乃至在思辨的思想之表现中(此处公正坦白以主张吾人之思想本极少障碍,且以虚伪行之,亦未见有益),不幸乃亦见有不诚实及虚饰伪善等事。世无较之“以虚伪方式传达思想以掩藏吾人对于自身主张所感觉之疑点,或对于吾人自身所认为不充足之证明根据与以决定之外表形相”,对于知识,更为有害,在纯然个人的虚荣孕育此等秘密计划之时期内(此为与特殊利益无关,且为“不易容许其必然正确”之一类思辨的判断之普通情形),此等个人的虚荣乃为其他之个人虚荣在其夺取公众接受之进程中所对抗;于是终局所得之结果,乃亦与完全由正直诚实之进程所得之结果无异(此则得之更速)。常人之见解,以为“醉心微妙论辨之人,其目的唯在动摇公众福利之基础时,与其静默退让至仅成为一实践的信念,而迫使吾人自承缺乏思辨的必然正确性,使假定之敌得占优胜,毋宁进而以伪辩的论据促进善良主张”,不仅贤明可许,且实堪嘉尚。顾我则不能不以为世无较之奸诈、虚伪、欺骗、与维护善良主张之目的,更为根本不相容者。在纯粹思辨之事项中,吾人评衡理性所引之意见时,吾人应以完全真诚的态度出之,此乃所能要求之最小限度。吾人对于此一小事果能确实如所期望,则关于神、灵魂不灭、自由等之重要问题,早已解决,或立即到达一结论矣。故目的纯洁与主张善良之为反比例,乃常有之事,且正直诚实之人,在攻击一方,较之拥护一方,或更易于得之也。
  故我假定为我之读者不愿见以不正之方法辩护正当之主张;且又假定读者因而一致同意以下之点,即依据吾人之批判方法,不顾通常所有之事,而唯注意于所应有之事,其实则不会有纯粹理性之论争也。盖关于一事物,两方皆不能在现实的经验乃至可能的经验中表出其实在性,则两人如何能进行其论争(此一种论争,两方惟熟思事物之纯然理念,欲自此纯然理念以抽绎理念以上之事物,即对象自身之实在性)?彼等既皆不能使其正面主张为人所真实理解及使之正确,惟攻击驳斥其反对者之主张而已,双方究有何种方策以终止其论争?以下之点,乃纯粹理性所有一切主张之运命:即因此等主张超越一切可能的经验之条件(出此条件以外真理之确证绝不可能),同时又须使用悟性法则(此等法则仅适于经验的使用,但无此等法则,则在综合的思维中不能前进一步),故两方皆不能避免各自暴露其弱点,因而各能利用他方之弱点。
  纯粹理性之批判,可视为纯粹理性所有一切论争之真实法庭;盖此批判不卷入此等论争(即直接对于对象之论争)之中,而旨在依据其最初所制定之原理,规定及评衡普泛所谓理性之权利而已。
  在缺乏此种批判时,理性殆在自然状态中,唯由战争始能建立及维护其主张及要求。反之,批判则按其自身所设定之根本原理,到达其所有之一切断定,无一人能疑及其权威,使吾人保有法律的秩序之平和,在此种秩序中,吾人之争执,唯由所认为法律的行动之方法以行之。在前一状态中,争执以互称胜利而终结,其后仅有调停者所安排之一时休战;在后一状态中,则争执乃以司法的判决而终结,此种判决以适中冲突之根本所在,故能保持永久之和平。独断的理性所有终止无期之争执,最后迫使吾人求助于批判理性自身及基于此种批判之立法以消灭争端。一如霍布斯(Hobbes)所言,自然状态乃一不正及暴乱之状态,吾人除中止此种状态,服从法律之制裁以外,实无他途可择,至法律之限制吾人之自由,仅欲使其与他人之自由及全体之公益相一致耳。
  此种自由,自有权将吾人自觉所不能处理之思想及疑点公开请求评论,而不因之被人斥为危险可厌之市民。此乃人类理性所有基本权利之一,人类理性除认“每人于其中皆有其发言权之普遍的人类理性”以外,不认有其他任何法官。且因所能改善吾人状态之一切改进,必自此种普遍的人类理性之源流得之,故此种权利乃神圣而不可侵犯者。吾人声斥反对或攻击“已为社会大部分及最良部分所赞同之观点”之大胆主张为危险,实不智之甚;盖若如是,则是以此等反对主张所不应具有之重要性归之矣。无论何时,我闻及才智之士有否定人类意志自由、来生期望、及神之存在之证明时,我必热望读其书,盖我期由彼之才能以增进我关于此等事项之识见。顾在我未展读其书之前,已完全确定彼所有之特殊主张无一有正当理由;此非因我自信关于此等重要命题具有决定的证明,实因“以纯粹理性之一切源流展示于我”之先验的批判,已完全使我确信理性在此领域中,固不能到达肯定的主张,且亦不能建立(甚或更有所不能)任何否定的断论。盖自由思想家果从何处获得其所自诩之知识,例如“并无最高存在者”云云之知识?此种命题在可能的经验之外,因而在一切人类之洞察限界以外。至独断的拥护善良主张者之辩解,则我绝不欲读之。盖我已预知彼之攻击其敌人之伪辩的论据,仅欲使其自身之伪辩的论据得人承认耳;且我又知人所熟知之虚伪的论据,实不及新奇及钩心斗角所创建之虚伪的论据,能以如是多材料提供新观察。反对宗教者,就彼自身所有之方法而言,实亦独断的,但彼实与我以应用及改善(在某一方面)我之批判原理之最适机缘,同时我又无须顾虑此等原理有丝毫为其所危及也。
  然则青年(至少在其受大学教育时)是否对于此种论著,不可接近,非至其判断能力成熟以后,或宁在吾人所欲贯输彼等之学说在被等心中已根深蒂固足以抵抗“令其趋向相反见解”之引诱(不问此种引诱来自何方)以前,不可不极力戒勉其不可早知此种危险之命题乎?
  吾人如在纯粹理性之事项中固执独断的进程,而以严格抗争的形态处置吾人之论敌,即由吾人自身加入论战,因而自行准备所以维护相反主张之证明,则此程进程在当时确最适切,但就久远而言,则世无较之“在一时置青年理性于保护之下”之愚拙而无效果者也。此固一时能卫护青年抵抗诱惑。但当青年以好奇心或爱时尚而注意及此等著作时,则青年之信念是否能经历试验而不为动摇?无论何人在抵御论敌之攻击时,仅有独断的武器可用,而不能发展所隐藏于彼自身胸中与论敌胸中所有者相同之辩证性质,则彼实处于危险之地位。彼见新奇引人之伪辩的论据与“久已不能动人且反足令人疑其利用青年轻信之伪辩的论据”对抗。以致彼信为欲表示其已脱离幼稚训练而趋于长成,除排弃此等怀有善意之警劝以外,实无较善之方法;且以彼习于独断论之故,乃一口饮尽“以相反之独断论毁灭彼所有一切原理”之毒药。
  在大学教法中,吾人应遵循“与现今为人所欢迎者正相反”之途径——常准备以纯粹理性批判中所有之彻底教训为依据之教法。盖欲使此种批判原理务能极早发生作用,且欲表示此种批判原理,即在辩证的幻相发展至最高度之际,亦有其充分力量,则在独断论者所视为可惧之攻击,应使其对于学生之理性发挥充分之力量(学生之理性虽仍微弱,然已由批判启发之)及容许学生获有由自身检讨之机缘,引用批判原理,逐一检讨攻击者所有主张之如何毫无根据,此实为绝对所必需者也。以解决此等论据,使之烟消云灭,在彼实毫无困难,故彼极早即自觉其所有防卫自身抵御此种有害的欺诈之能力,此等欺诈之于彼,最后必完全失其所有之诱惑力。毁灭论敌所有结构之一种痛击,自必同一毁灭彼自身亦或欲建立之任何思辨的结构。顾此点并不丝毫使彼有所不宁,盖因彼已无须此种托庇之所,且在实践方面仍保有极大期望,彼在实践方面,确能期望发见“所能建立彼之合理的有益的体系”之坚强根据。
  故切实言之,在纯粹理之领域中,实无争执可言。两方皆凿空蹈虚,皆与自身所有之阴影斗,盖因彼等所争者已出自然界限之外,彼处则绝无事物能为彼等以独断的体会所争夺所把持者也。一任彼等争斗,顾彼等所击破之阴影又复立即团聚为一,恢复常态,此正如天堂之勇士,时以不流血之争斗为消遣娱乐之具。
  但吾人亦不能承认有纯粹理性之怀疑的使用,类如所可名为理性一切争论中之中立原理。使理性自相冲突,与正反两方以武器,然后以冷静讥讽之态度傍观其猛烈之斗争,此自独断论之观点言之,实非佳事,而显见其为幸灾乐祸之恶质。但吾人苟思及独断论者之顽固不化、大言不惭、以及其坚拒以任何批判裁抑其主张,则除使另一方与之有同等资格之大言与此一方之大言相冲突以外,实无其他可采之途径,在此冲突中,所期望者,在由论敌之抵抗,至少能使理性爽然自失,对于自身之矫妄主张有所怀疑,而愿倾听批判也。但一任吾人只安于此等疑点,因怀疑理论而推崇信仰及自承无知二者,为不仅对于独断论者之自满对症发药,且又为终结理性自相矛盾之正当方法云云,则实为一无益之举,绝不足以克服理性之不安者也。就怀疑方法而言,最善亦不过为“觉醒理性之美满的独断迷梦,而引之进入更精密的检讨其自身地位”之方策而已。顾因规避令人烦困之理性纷争事务之怀疑方法,其外表颇似吾人到达哲学中永久和平之捷径,即不如是,至少在以“蔑视一切此种研究佯为表示其具有哲学的资望”之人视之,为其所欢迎之途径,故我以阐明此种思维方法之真相为一至要之事。

  纯粹理性在其内部冲突时怀疑的满足之不可能

  自觉无知之意识(除此种无知同时认为必然的以外),并不以此终止我之探究,宁以其无知正应成为探究之理由。一切无知或为关于事物之无知,或为关于知识之机能、限界之无知。无知若仅为偶然的,则在前一类无知中,必激动我关于事物(对象)之独断的探究,在后一类之无知中,则必激动我关于可能的知识限界之批判的探究。但“我之无知而为绝对的必然,因而放弃一切探究”之一事,不能自观察方面经验的证明之,仅由关于吾人知识之根本源流,批判的行其检讨以证明之。故除先天的根据以外,不能决定吾人理性之限界;顾在另一方面,以吾人之知识范围不能确定不能不有所不知者之理性界限,则由参照吾人虽尽知一切亦尚有应知者留存其后之事可后天的认知之。关于吾人所无知之前一种类之知识(按此指依据先天的根据以决定理性之限界),仅由批判理性自身而可能知之者,故为学问;后一种类(按此指后天的不能尽知)则仅为知觉,吾人不能谓自知觉可推论其所及之程度如何远也。我若就地球所显现于感官者,表现其为具有圆形地平线之平面,则我不能知其延展至如何程度。但经验所教示我者,凡我所往之处,常见有围绕我之空间,我能在此空间中更向前进行;于是,我知在任何所与时间中我所关于地球之实际知识之限界,但不知一切可能的地理学之限界。顾我若进至如是程度,知地球之为球形,其表面之为球面,则我即自其一小部分,例如自其一经纬度之量,亦能依据先天的原理,确定的知其直径,由直径以知地球之总体面积;故我对于此地球,表面所包括之种种对象,虽属无知,但关于其圆周、大小及限界,则固有所知也。
  吾人知识所有一切可能的对象之总和在吾人视之似为一具有明显地平线之平面——即在其周围一望之范围内,包括此平面之所有一切吾人所名为“不受条件制限之总体”之理念。欲经验的到达此种概念,实不可能,且依据一确信之原理欲先天的规定其概念之一切企图,亦已证明其无效。顾由纯粹理性所提出之一切问题,则仍为关于地平线以外、或在其境界线上果有何物之一类问题。
  体谟乃关于人类理性之地理学者之一,此等地理学者以为将此等问题置之于人类理性之地平线以外,即已处理之矣——推此一种地平线,彼尚不能规定之者。休谟尤特详论因果律,所见甚是,以为因果律之真理,乃至普泛所谓有效原因之概念所有之客观
  的效力,非根据洞察,即非根据先天的知识,故因果律所有之权威,不能归之于必然性,仅能归之于其在经验过程中所有之普遍效用,及自此种效用所得彼所名为习惯者之主观的必然性。由吾人理性无力以超经验之形相使用此种原理之故,休谟乃推断理性所有超越经验的事物之一切越权主张为空虚无效。
  此一类进行程序——检讨理性所有之事实,若必须责难,则责难之——可名之为理性之检举。此种检举,自必致疑及“原理之一切超验的使用”。但此仅为第二步,绝不能以此完成研讨工作。在纯粹理性事项中之第一步,标识其在幼稚时期者,乃独断的。第二步则为怀疑的,及指示经验使吾人之判断力较为贤明,较为周密。但尚须有第三步,此为完全成熟之判断力所能采取之步骤,根据“已证明为普遍性之确信原理”,即非检讨理性所有之事实,乃就理性所有能力之全部范围及理性对于纯粹先天的知识之适合倾向,以检讨理性之自身。此非理性之检举,乃理性之批判,由此所证明者,非理性现有之疆界,乃其确定的必然的限界,非关于此或彼某部分之无知,乃关于其某一种类一切可能的问题之不可知,凡此等等,皆自原理证明之,非纯然推测所能到达者也。故怀疑论乃人类理性之休憩所,在此处,理性能反省其独断的漫游旅程,检查理性所在之地域,俾在将来能更正确选择其途径。但此非能永久安居之处。此种永久安居之处,仅能由完全正确之知识得之,所谓完全正确之知识,乃对于对象自身及“吾人关于对象之一切知识所有之限界”二者之正确知识。
  吾人之理性,非如一延展至不知所届,其限界仅能约略认知之平面;此实须以之与一球面相比较,其半径能自其表面上弧形之曲线规定之——盖即谓能自先天的综合命题之性质规定之——由此吾人又能举示其容积及限界。出此球面(经验之领域)之外,绝无能为理性对象之事物;不仅如是,即关于此种设想的对象之问题,亦仅与理性以之图满规定“归摄于悟性概念下及能在经验的范围内见及之关系”者之主观的原理有关。
  吾人实际具有先天的综合知识,此由在经验之先预测经验之悟性原理所证明者。任何人若不能完全理解此等原理之可能性,其初被自倾向于怀疑此等原理是否实际先天的存于吾人内部中;但彼不能即以此故,宣告此等原理在悟性力量以外,因而以理性在此等原理指导下所采取之一切步骤为空虚无效。彼之所能言者仅如是,即:吾人如能洞察此等知识之起源及其真实性质,自能确定吾人所有理性之范围及限界,但在未能有此种洞察以前,则任何关于理性限界之主张,皆任意言之者耳。以此之故,对于一切独断的哲学之彻底的怀疑(此种哲学乃未经批判理性自身而进行者),完全正当;但吾人不能因而完全否定理性有采取向前进展步骤之权利——吾人一度已为理性准备及由更彻底准备之根据使之确保其向前进展之途径。盖纯粹理性所呈显于吾人之一切概念乃至一切问题,其来源不在经验中而完全在理性自身中,故必容许解决,且关于其有效力或无效力亦必容许决定之者也。吾人并无权利忽视此等问题,一若其解决实以事物之性质为断者然,因而吾人不能借口于无能力,拒绝进一步之研讨;盖因此等理念皆理性自身所产生,自有对其效力或其惑人的辩证的性质说明之责任。
  一切怀疑的争辩,应专向独断论者,盖独断论者对于彼所以为基础之客观的原理,不挟任何疑虑(即毫无批判),沾沾自得向其所采之途径进行;怀疑的争辩,应计划唯使此种独断论者失其面目,因而使彼有自知之明。顾就此种争辩之自身而言,关于决定何者能为吾人所知,何者吾人所不能知,实不能使吾人有丝毫用处者也。理性所有一切独断的企图之失败,皆属事实一类,使此等理性事实受怀疑论之检举,常为有益之事。但此种怀疑论之检举关于使理性期望在未来之企图中较有所成就及在此基础上建立其主张之理性期待,绝不能有所决定;因之纯然检举,不能终结关于人类理性所有权利之争执。
  休谟殆为一切怀疑论者中最优秀之士,关于“觉醒理性使之自行检讨之怀疑方法”所能及之影响,实无人能与之匹敌。故吾人在合于吾人目的之范围内,究明如是聪明可敬之人所用之推理过程及其错误,自必有以酬吾人之劳——此一种推理过程,在其出发时,确在真理之轨道上者。
  休谟殆知在某种判断中,吾人越出吾人关于对象所有之概念(彼虽从未推阐此事)。我名此种判断为综合的。至说明我如何能由经验越出我所已有之概念,则绝非难事。经验自身乃知觉之综合,因此我由知觉所得之概念,因增加其他知觉而亦增加。但吾人假定吾人自身能先天的超出吾人之概念以扩大吾人之知识。此则吾人或由纯粹悟性企图为之,此乃关于至少能为经验之对象者,或由纯粹理性企图为之,此乃关于绝不能在经验中见及之事物,性质乃至此种事物之存在。顾吾人之怀疑的哲学家,则对于此应有区别之两种判断,并不区别,直前径行以概念之此种自行增殖,及所可谓为不由经验受胎,悟性及理性方面之自行生殖为不可能。故彼以此等能力所有一切假定的先天原理为空想,断言此等原理不过由经验及其法则所发生之“习俗所养成之一种习惯”,因而纯然经验的,即其自身乃偶然的一类规律,吾人乃以所假定之必然性及普遍性归之。为欲维护此种惊人的主张,彼乃引用普遍所承认之因果律。盖因无一悟性能力能使吾人自一事物之概念到达“普遍的必然的由此所授与之其他某某事物之存在”,故彼信为彼能断言在缺乏经验时,吾人绝无任何事物能增殖吾人之概念,及使吾人能有正当理由提出先天的如是扩大其自身之一种判断。日光融化白蜡,而又使土块坚硬,彼指出无一悟性能自吾人关于此等事物所已有之概念,以发见此等事实,更不能依据法则以推断此等事实。仅有经验能教吾人以此种法则。顾就吾人在先验逻辑中之所发见者,吾人虽不能直接越出所与概念之内容,但在与第三者事物,即与可能的经验相关时,吾人仍能知其与其他事物联结之法则,且以先天的形相知之。我固不能离去经验先天的以任何特殊的方法自结果以决定其原因,或自原因以决定其结果,但若以前坚硬之蜡今
  乃融化,则我能先天的知必有某某事物在其前(例如太阳之热)、融化之事乃依据固定法则继此某某事物而来者也。故休谟之误,乃在以吾人依据法则所决定者之偶然性,推论法则自身之偶然性。彼以“越出事物之概念,到达可能的经验”(此为先天的发生,乃构成概念之客观的实在性者)与“现实的经验对象之综合”(此则常为经验的)相混。故彼以亲和性之原理(此根据于悟性而肯定必然的联结者)与联想之规律(此仅存于模拟的想像力中,且仅能展示偶然的联结而非客观的联结)相混。
  就其他之点而言,休谟乃一世罕与匹之锐利思想家,至其所有怀疑论之误谬,主要由于彼与一切独断论者所共有之缺点而来,即彼对于所能归之于悟性之一切种类之先天的综合,并未有一系统的评衡。盖彼若有一系统的评衡,则彼将见及(仅指种种可能的例证之一而言)永久性之原理实即此种性格之原理,且与因果律相同,乃在经验以前“预测经验”之原理。于是被对于悟性及纯粹理性所由以先天的扩大其自身之种种活动,自能制定其确定之限界矣。顾不如是,彼仅限制悟性而不明定其限界,且虽普遍不信任,而对于吾人所不可避免之无知,则又不能提供任何确定的知识。盖彼虽检举某种悟性原理,彼实未尝企图以批判之评量权衡,就悟性所有之一切力量检定悟性之自身;彼之否定“实际非悟性所能提供者”,固属正当,但彼又进而否定悟性所有先天的扩大其自身之一切力量,且即如是,彼又绝未就悟性之全体而检验之。故一切怀疑论所应有之运命,亦复降于休谟,即彼自身所有之怀疑的教说亦成为可疑之事,以其仅依据偶然之事实,而非根据于“能迫使独断论的主张必然放弃其一切权利”之原理。
  加之,彼之攻击,主要虽在理性之辩证的越权主张,但彼在悟性之极有根据之主张与理性之辩证的越权主张之间,并未设有区别。因之,理性要求“放任其自身”之特有热诚,并未稍受影响,仅一时有所妨阻耳。理性并未觉其所欲放纵其自身之场处为人所封锁;因之即在某某特殊方向感受阻塞,理性亦不能完全停止此等冒险事业。反之,此种攻击仅引起敌对准备,而使人更益冥顽固执己见。但对于理性之一切力量有一周密完全之评量——以及“对于理性在最适当之狭小疆域内之所有权所由以获得确实性,且因而又知过大要求之为无益”之信念——即足终结一切争执,而使理性安于“有限的而无争执”之世业矣。
  无批判之独断论者,以彼并未测定其悟性之范围,因而并未依据原理规定其可能的知识之限界,故此等怀疑论的攻击,在无批判的独断论者,不仅感有危险,且将毁灭之也。盖独断论者并未预知彼之能力能扩大至如何程度,且信为此等限界仅能由“尝试与失败”之单纯方法决定之。其结果,则当攻击来时,彼所不能辨正之主张,即令仅有其一,或此种主张含有彼所不能以任何原理说明之幻相,其疑点即遍及于彼所有之一切辩论,不问此等辩论表面如何动听也。
  故怀疑论乃一严格教师,督使独断论的推理者发展“悟性及理性之坚实批判”。当吾人已进步至如是程度,则毋庸更惧攻击,盖吾人已知以吾人实际所有与完全在吾人所有以外者,严为区别;且因吾人对于在吾人所有以外之领域,并无任何要求,故吾人不能陷入关于此一领域之争执。是以怀疑的程序就其自身而言,对于理性之种种问题,虽不能有满意之解答,但此种方法由于引起理性趋于思虑周密,及指示适于确保理性之“合法的所有”之根本方策,实为解答之准备途径。

  第三节 纯粹理性关于假设之训练

  以吾人之理性批判最后所教吾人者,为吾人不能以“理性之纯粹的思辨的使用”到达任何知识,顾是否对于假设有较大之领域?盖在吾人不能有主张之处,是否并最少限度创造理论、表示意见之自由亦无之?
  想像力若非纯然幻想的,而为在理性严密监视下之创造的;则必常预有“十分确实而非想像的或仅意见”之某某事物,即对象自身之可能性。此种可能性一度建立以后,关于其现实性,自能容其以意见立论;但此种意见,如非无根据者,则必与现实所授与者相联结,在此种联结内,此意见即为正确,盖因其用为说明现实所授与者也。所以,假定惟在斯时,始能名为假设。
  以吾人关于力学的联结之可能性,不能先天的构成丝毫概念,又因纯粹悟性之范畴,不足规划任何此种概念,仅在经验中遇及此种概念时,用以理会之而已,故吾人不能依据此等范畴,以经验中所不容有之任何新性质,创造的想像任何对象;因而吾人不能在任何正当的假设中使用此种对象;否则吾人乃以理性根据于空想,而非根据于事物之概念矣。故发明任何新本源的力量,例如无须感官之助,即能直观其对象之悟性;又如无须任何接触即能吸引之力;又如存在空间中而又非不可入者之新种类实体,皆为不可许者。又如设想“与经验中所见完全相异”之实体间交通方式,以及非空间的之占居、非时间的之延续,亦皆为不应有者。总之,吾人之理性仅能以可能的经验之条件用为事物可能性之条件;绝不能进而构成完全脱离此等条件之事物概念。盖此种概念虽非自相矛盾,但无对象。
  就以前所述,理性概念乃纯然理念,并无“在任何经验中所能见及”之对象。但此种概念并不即以此故而能指其所设想之对象为可能的。此种概念,吾人仅以之为想当然者,盖欲因此吾人能以“经验领域中悟性之系统的使用之规整的原理”建立于其上耳(作为辅导的拟议)。除此种关系而外,此种概念纯为思维上之空想存在物,其可能性不可证明,因而不容以假设之性格用之于说明现实的现象。思维“心”为单纯的,自极可容许,盖欲依据此种理念,以心所有能力之完全的必然的统一,用为吾人说明“心之内部现象”之原理;固不问此种统一绝不能具体的认知之者也。但假定“心”为单纯的实体(一超验的概念),则是提出一种不仅不可证明(如在许多物理的假设之事例中者然),且为十分盲目武断、姑妄言之之命题矣。盖单纯的事物绝不能在任何经验中见及之;且所谓实体,此处若指感性的直观之永久对象而言,则单纯的现象之可能性,乃完全不可理解者。理性并未提供任何充分根据以假定(即作为一种意见亦有所不可)纯然直悟的存在事物,或属于感性世界所有事物之纯然直悟的性质——吾人虽亦不能自称有任何洞察能使吾人有正当理由独断的否定之(以吾人并无关于此种事物可能或不可能之概念)。
  在说明所与现象时,除此等已发见其依据现象之已知法则与“所与现象”联结者以外,并无其他之事物或说明根据,可以引证。“以理性之纯然理念用为说明自然的存在事实”之先验的假设,实际并非说明;若由此进行,则是以吾人绝不理解之某某事物说明“吾人就已知之经验的原理所未充分理解之某某事物”矣。且此种“假设”之原理,至多亦不过用以满足理性,而非用以促进悟性关于对象之使用。自然中之秩序及目的性,必须以自然根据及依据自然法则说明之;即最妄诞之假设,如仅为物理的,则较之“仅欲有一说明而假定”之超自然的假设(如诉之于神的创造者一类之假设),可容受多矣。此种超自然的假设,形为理性怠情之原理(ignavara-tio),盖欲以一纯然理念为休止点(与理性十分适合之理念),吾人势必略去一切原因,而此等原因之客观的实在性,至少关于其可能性,则固能在经验过程中认知之者。至此等原因系列所有说明根据之绝对的总体,关于自然的存在事事自须提示,并未有任何困难;盖因此等存在事实仅为现象,吾人对之,绝无须要求综合条件系列中所有任何种类之完全性。
  在理性之思辨的使用中,求之于先验的假设,及以为“吾人诉之于超自然的,即能补正物理的说明根据所有之缺陷”云云,乃绝不能容许者。对于此种进行程序之反对理由有二:一则以理性由此绝不能丝毫有所进展,且断绝其自身所有使用中之一切进路;一则以此种放纵理想之法,终局将夺去理性在其固有领域中(即在经验之领域中)耕耘所得之一切成果。盖凡在说明自然的存在事实发见有困难时,随处常有一“先验的说明根据”,以免除吾人前进探求之困难,于是吾人之研究,非由洞察而终结,乃由——最初即构成为必然包含“绝对元始者之概念”之——一种完全不可理解之原理之助而终结之也。
  容许假设之第二要求,乃在其充分先天的说明实际所与之结果。顾吾人若因此种目的须求助于补充的假设,则将令人疑及此等假设纯为空想;盖每一假说需要解释辩正,明其不妄,正与基本的假设之所需者相同,故此等假设不能信任为可恃之证据。吾人若假定一绝对完全之原因,则在说明世界中所展示之目的性、秩序、广大等等,自不致张皇失措;但就明显之变异及害恶而言(至少就吾人概念之所判断者),则欲维护原有之假设,以应付此等变异及害恶所提示之相反事实,自须有其他新假设。若以“人类心灵之单纯的圆满自足”,用为说明心之现象,则为“与物质中所生变化相类之现象”而来之某种困难(成长及衰灭)所反驳,故吾人须求助于新假设,顾此种新假设诚或不无可信,但除求其维持者之一类意见(即基本的假设)与以证明以外,尚不能有可靠之证据。
  此处所引“为理性所有主张之例证”——心之非物质的统一及最高存在者之存在等——如非提出之为假设而以之为先天的所证明之教义定说,则我除告以须注意其证明应有明示证明之必然的确实性以外,我今不欲论究之。盖所从事于说明者不过此等理念之实在性为大概如是,其谬正与欲证明一几何命题之纯为大概如是者相同。理性在其离一切经验而使用时,或能完全先天的知其命题以及知其为必然的,或则绝不能有所知。故理性之判断,绝非意见;理性或必须放弃一切判断,或必须以必然的正确性肯定之。至对于“属于事物者等类事项”所有意见及大概如是之判断,仅能在说明现实所授与之事物时提出之,或为“依据经验的法则,由实际所与事物之根底中所有事实而来”之结果。故意见及大概如是之判断,仅与经验之对象系列相关。在此领域以外形成意见,则纯以思想为游戏耳。盖斯时吾人尚须以其他意见为前提——即由不确实之途径或亦能到达真理之意见是也。
  但在论究纯粹理性之纯然思辨的问题时,假设虽不能为建立命题于其上之用,但为拥护命题起见,此等假设固仍完全可容许者;盖即谓假设不可以任何独断的形态用之,仅能以争辩的形态用之。所谓拥护命题,我非指对于其主张增加新根据而言,仅指论破“敌方用以摧毁此种主张之伪辩的论据”而言耳。顾纯粹理性所有一切综合命题,皆有此种特点,即在主张某某理念之实在性时,吾人固绝不能有“足以使吾人命题正确”之知识,但吾人之论敌亦不能主张其相反方面。此种人类理性所有冒险尝试之运命相等,在思辨的知识中并不偏袒一方,此理性之所以常为争斗无已之战场也。但理性关于其实践的使用,则有权设定“在纯然思辨领域中无充分证明绝不容假定”之基本的某某事物。盖所有此种假定,虽破怀“思辨完善无缺”之原理,顾实践的利益,则与此种原理绝不相关。在实践的范围内,理性有种种所有权,关于此等所有权无须提呈证明,且理性亦不能提供之者。因之,证明之责任,厥在论敌一方。但因后者关于所争论之对象在其所欲证明其不存在者,其一无所知,与前者欲主张其实在者相同,故“以某某事物为实践上必然的假定”之人,显然居有利之地位(meliorest conditio posside。tis所有者居有利之地位)。盖以彼自卫其所有善良主张,能自由运用敌方所用以攻击此种主张之同一武器,即假设是也。此等假设,意不在增强关于此方主张之证明,仅在显示敌方关于所争论之事实,在彼所自以为关于思辨的洞察优胜于人者,实则更一无所知耳。
  故在纯粹理性之领域中,仅容以假设为战争之武器,仅为防卫权利而用之,而非用以建立权利也。但吾人必须常在吾人自身中,探求敌方。盖思辨的理性,在其先验的使用中,其自身即为辩证的;吾人所恐惧之驳论,实在吾人自身中。吾人欲消灭此等反对论,俾能建立永久和平,吾人必须搜寻此等反对论一如吾人在权利诉讼事件中之所为者然,盖此等权利主张虽已陈旧,但绝不成为丧失时效者也。外表之平静,纯为虚有其表之平静。深藏人类理性本质中之扰乱根苗必须铲除之。顾除“吾人与之以自由,乃至与之以滋养,使其滋生长养,以显现于吾人之前,从而完全摧毁之”以外,尚有何术足以铲除之?顾吾人必须自身设想任何论敌所从未思及之反对论,且与论敌以吾人所有之武器而穿其处于彼所能渴望之有利地位。在此种种中,吾人绝无所惧,且有大望,即吾人因之能获得以后不再受人攻评之一种所有是也。
  故为准备完全起见,在其他种种准备事项中,吾人更需纯粹理性之假设。盖此等假设虽以未受任何经验法则之锻炼而为不良之武器,但其尚有效力,正与敌人之所用以攻击吾人之武器相等。故若假定(在某种非思辨的关系中)“心之本质非物质的,不受物质的变化之影响”,而遇及此种困难,即经验似证明“吾人心力之发扬及错乱,同为吾人所有肉体的器官之种种变状”,则吾人能以以下之基本假定减弱此种证明之力,即假定肉体仅为“在吾人现有状态中(在此生中)用为吾人所有全部感性能力以及一切思维之条件”之基本现象,以及假定其自肉体分离,可视为吾人知识能力之感性的使用终结,智性的使用开始。如是见解,肉体始不为思维之原因,而仅视为思维之制限的条件,因而肉体虽实促进感性的动物的生活,但即据此事实,应以肉体为“纯粹的精神的生活”之障。动物的感性的生活之依存肉体的组织,当不能因之证明吾人全部生活依存“吾人所有肉体的器官状态”之上。吾人应更进一步,探求所从未提及或从未充分发展之新反对论。
  生育一事,在人与在非理性之生物相同,惟机缘是赖,且常视资生之道,统治者之气质心境,乃至罪恶等等情形而定。此种情形乃使假定人有永久生命十分困难,即假定“其生命在其出生之初,情形即如是无聊,如是完全依属吾人自身选择”之生物,乃能有延展至永久未来之生存之云,自必十分困难。至关于全体种族(在此地上者)之延续,则此种困难可以忽视,盖各个事例中所有之偶然情形,仍从属一普遍法则,惟就各个体而言,则由如是微细之原因以期待如是效力重大之结果,确见其极为可疑耳。顾吾人能提出一种先验的假设以答复此种驳论,即谓一切生命(按即普泛所谓生命),严格言之,仅为直悟的,不受时间变化之影响,既不以生而始,亦不以死而终;且此生仅为现象,即纯粹精神的生活之感性的表象,而全部感性世界,则纯为在吾人现有知识状态中所飘浮于吾人目前之图画,其自身殆如梦幻,并无客观的实在性;又若吾人能直观吾人自身及事物,一如其实有之相,则吾人即能在一精神世界中观察吾人自身,吾人与此种世界之唯一真实之交通,非由出生而始,自亦不由肉体死亡而终——生与死二者纯为现象。
  顾关于此种种,吾人实一无知识。吾人仅以假设的形相,借此以抵御反驳;并非实际主张之。盖此尚不能列为理性之理念,仅为自卫起见所规画之概念耳。惟吾人在此处进行,完全与理性相合。吾人之论敌妄以缺乏经验的条件即等于证明吾人所有信念之全部不可能,因而假定被已竭尽所有之可能性以推论者。今吾人之所能为者,唯在对于此种论敌,指示彼之不能为纯然经验之法则包括可能的事物之全部,正犹吾人之不能在经验以外到达任何足证吾人理性有正当理由所到达之结论。任何人以防卫之假设的方策,抵御其论敌所有粗率矫妄之否定,切勿以其意在采取此等意见为彼自身所有之意见;当彼已能处置其论敌之断独的矫妄主张以后,即置此等意见于不顾。盖对于“他人主张”所采之纯然否定的态度自可视为极中正和平,但若进而以“对于一种主张之驳论”,为其相反主张之证明,则其所云云矫妄幻诞,实不亚于其在积极的肯定的立场之所有者也。
  故在理性之思辨的使用中所视为意见之假设,其自身并无效力,仅为敌方之超验的矫妄主张相关时,始有效用可言耳。盖以可能的经验之原理为普泛所谓事物所以可能之条件,其进行过程之为超验的,正与主张超验的概念(其对象除在一切可能经验限界以外,任何处所皆不能见及之)之客观的实在相同。凡纯粹理性之所断言的判断之者(与理性所知之一切事物相同),皆为必然的;不如是则为绝无所主张。因之,纯粹理性实际并不包含任何意见。以上所引之假设,则纯为想当然之判断,此等想当然之判断,虽不容有任何证明,但至少不能拒斥之。故此等假设仅为个人意见。惟吾人不能不以之为抵御“所可发生之疑虑”之武器;乃至欲保全吾人内部之安宁,亦必须有此等假设。吾人必须使此等假设保持此种性格谨慎,避免以其为有独立权威或绝对效力之假定,盖不如是,则此等假设将陷理性于空想及幻想中也。

  第四节 纯粹理性关于其证明之训练

  先验的综合命题之证明,与“产生先天的综合知识之其他一切证明”所有之区别,惟在以下之点,即在前一事例中,理性不能直接应用其概念于对象,必须首先证明此等概念之客观的效力及其所有先天的综合之可能性。此种规律不仅为审慎严密起见所必需,且实为“此等证明”自身所以可能之根本所在。我若先天的越出一对象之概念,其所以能如是者,仅由此概念以外所提供之某某特殊引导为之助耳。在数学中引导我之综合者为先天的直观;因而一切吾人所有之结论,能直接自纯粹直观引来。在先验的知识中,就吾人仅与悟性概念相关而言,吾人之引导实为经验之可能性。此种证明,并不显示所与概念(例如所发生之事象之概念)直接引达其他概念(原因概念);盖此种转移将为一不能辩释其为正当之突飞。证明由于指示“经验自身以至经验之对象无此种联结,则不可能”而进行者。因之,证明在同时又必须指示“综合的先天的到达所不包含于事物概念中之事物知识”之可能性。除适合此种要求以外,证明将如溃决两岸之河流,漫溢四野,随联想潜流之偶然所及,无所不往。此种“依据联想之主观的原因,及所视为洞察自然的亲和性”之信念外表,实不能抵消此种冒险之推论过程必然发生之疑虑。以此之故,凡欲证明充足理由之原理所有一切企图,皆无效果可言,此为识者之所公认;顾以不能放弃此种原理,故在到达吾人所有先验的批判以前,以为更尝试新的独断证明,毋宁大胆诉之人类常识之为愈——求之常识,实为证明理性根据已在绝望状态中之一种征候。
  但若所应证明之命题为纯粹理性之一种主张,又若我因而欲以纯然理念越出我之经验的概念,则证明综合中所有此一步骤(假定其为可能的)之为正当,实一切中最要之事,而为“凡欲证明命题自身”所有任何企图之先在条件。故关于吾人所有思维的实体之单纯性质,自统觉统一引申而来之所谓证明,不问表面如何言之成理,实遇及不可避免之困难,盖因绝对的单纯性非能直接与知觉相关之概念,乃为一理念,应推论得之者,故不能了解仅仅意识(此为包含于一切思维中者或至能包含之)——此虽为一单纯表象——如何能引导吾人到达“仅能包有思维在其中之一种事物”之知识及意识。我如表现一“在运动中之物体”之力之表象,此在我自为绝对的统一,我所有此力之表象,自亦单纯;因而我能以“点”之运动表现此种表象——盖物体容积在此处并非有关联应考虑之事,故能毫不损及其运动之力,任意视为极小之物,甚而视为存在一点中。但我不能因此即断言“若除物体之运动力以外,更无其他事物授与我,则能以此物体为一单纯的实体”——仅因其表象抽去容积大小因而成为单纯者。由抽象所到达之单纯者,与视为一对象之单纯者完全不同;抽象所得之“我”在其自身中固能不包有任何杂多,但就其他意义而言,如指心自身而言,则能成为一极度复杂之概念,以在其自身之中包有异常复杂之事物,且心云者,即指此等复杂事物而言也。于是我在此等论据中,发见有一种误谬推理。但欲防御此种误谬推理(盖若无某种预警,则吾人关于证明不怀抱任何疑念),则常须手际备有“关于意在证明经验以上之事物之综合的命题”之所以可能之标准,实为至要之事。此种标准,由以下之要求条件所成,即“证明”不应直接进达所愿望之断言,而仅由——能论证以先天的形相扩展所与概念直至理念及实现此种理念等等之可能性之——原理到达之。如常遵守此种审慎态度,以及在企图任何证明以前,吾人如熟虑如何及以何种可期待之根据,吾人能期望此种由于纯粹理性之扩展,及在此种事例中“其非自概念发展而来且在其任何可能的经验相关时皆不能预测之者”之洞察,果从何处得来,果如是,则吾人自能省免无数“困难而又无效果”之勤劳,对于理性不再期待其有明显超越其能力之事矣——或宁谓为理性在其被“极欲思辨的扩大其领域之热烈欲望”所袭时,不易使之服从自制纪律,以制止之也。
  故第一规律为:吾人为此等证明获得正当之保证起见,非直至考虑“此等证明所根据之原理,果自何种源流得来,及有何种权利能期待吾人之推论成功”等等以后,不企图任何先验的证明。此等原理如为悟性原理(例如因果律),则以此等原理企图到达纯粹理性之理念,实为无益之举;盖此等原理仅适用于可能的经验之对象。此等原理如为纯粹理性之原理,则亦为劳而无益之事。理性诚有其自身之原理;但若以此等原理为客观的原理,则皆为辩证的,除欲使经验系统的一贯联结起见,以之为理性在经验中使用之统制的原理以外,绝不能有何效力。但若提出此种所宣称之证明,则吾人必须以成熟判断力所有“事在疑似尚不能裁决”(nonliquet)之词应付其惑人之劝诱力;且吾人虽不能发见其所含之幻相,但吾人固有十分权利要求其中所用原理之演绎;此等原理如仅来自理性,则绝不能应付此种要求。故吾人无须论究一切无根据幻相之特殊性质而—一驳斥之;在固执法律之批判理性法庭之前,此种策略层出不穷之全部辩证性质,固能总括处理之也。
  先验的证明之第二特性为:每一先验的命题仅能有一种证明。我若不自概念推论而自“与概念相应之直观”推论,则不问其为数学中之纯粹直观,或自然科学中之经验的直观,所用为推论基础之直观,以综合命题所有之种种材料提供于我,此种材料我能以种种方法联结之,因其能容我自种种之点出发,故我能由种种途径到达同一命题。
  顾在先验的证明之事例中,吾人常自一概念出发,依据此种概念以主张对象所以可能之综合的条件。盖因在此概念以外,更无能由以规定对象之事物,故仅能有一种证明根据。此种证明之所能包含者,仅为与此唯一概念相合之“普泛所谓对象之规定”而已。例如在先验的分析论中,吾人自“唯一由以使普泛所谓发生之概念客观的可能”之条件——即由于指示“时间中一事件之规定以及所视为属于经验之事件,除从属力学的规律以外,则不可能”——引申而得“凡发生之一切事物皆有一原因”之原理。此为唯一可能的证明根据;盖事件(在其被表现时)之具有客观的效力(即真理),仅限于由因果律规定一对象合于概念耳。此种原理之其他证明,固亦曾有人尝试及之,例如自所发生者之偶然性证明之。但检讨此种论据,除发生一事以外,即除“先未存在之对象今存在”以外,吾人不能发见有任何偶然性征候,故又还至以前所有之同一证明根据。事与此相同,如应证明“能思之一切事物皆为单纯的”之命题,则吾人置思维之杂多于不顾,唯执持“单纯之、一切思维皆与其相关”之“我”一概念。此点同一适用于“神存在”之先验的证明;盖此种证明,仅根据最实在的存在者与必然的存在者二种概念之一致,而不在其他任何处所求之也。
  如是注意绵密,使关于理性主张之批判归约至极小范围。当理性仅由概念行其职务时,设果有任何可能的证明,则仅有一种可能的证明。故若吾人见及独断论者提出十种证明,吾人即能十分确定彼实一无所有。盖若彼有一必然的证明(此常为纯粹理性事项之所必需者),则何以尚须其他证明?彼之目的,仅能与议会中辩士之目的相同,此种辩士意在利用听众之弱点,对于不同之团体陈说其不同之论据——此等听众并不深求事实之真相,极愿从速了事,故获得最初所能吸引彼等之注意者,即决定之矣。
  纯粹理性所特有之第三规律,在其服从关于先验的证明之训练之限度内,为:其证明决不可迂回的(Apagogisch),常须明示的(Ostensiv)。在一切种类之知识中,直接的即明示的证明,乃以“真理之信念”与“洞察真理之来源”相联结之证明;反之,迂回的证明,虽能产生正确性,但不能使吾人就其与“所以可能之根据”相联结,以了解真理。故后者与其视为满足一切理性要求之证明程序,毋宁视为最后所依恃之一种方法。但关于使人信服之能力,则迂回的证明较优于直接的证明,盖矛盾常较最善之联结,更伴有明晰之表象,而接近论证之直观的正确性也。
  迂回的证明之用于种种学问之真实理由,殆即以此。当某种知识所由之而来之根据或过多或过于隐秘之时,吾人乃尝试是否由其结果能到达所欲探索之知识。顾此种肯定式(modus Ponens主张的形相)推理即自其结果之真理推论一主张之真理,仅在其所有一切可能的结果皆已知其为真实时,方可用之;盖在此种事例中,对于其所以如是,仅有一种可能的根据,故此种根据亦必真实。但此种过程为不能实行者;诚以欲探求任何所与命题所有之一切可能的结果,实非吾人能力所及。顾在吾人仅努力欲证明某某事物仅为一假设时,则此种推理方法仍可依恃,其须特别加以改变,自不待言。至所加之改变,则为吾人依据类推以主张其结论,其所根据之理由为:吾人所检讨之许多结果,若皆与所假定之根据相合,则其他一切可能的结果自亦与之相合。惟就论据之性质而言,则一假设绝不能以此证据即能转变为已证明之真理,此则极明显者也。至自结果进达理由之否定式(modus tollens废弃的形相)推理,则不仅十分严格,且亦为极易之证明方法。盖若有一虚伪结果能自一命题引出,则命题之自身即伪。故非如直接的证明所用之方法,须完全洞察命题之可能性,以检点所能引导吾人到达命题真理之全部根据系列,吾人欲证明其相反方面之自身为伪,仅须指示自其相反方面所产生之结果中之一为伪即足,于是吾人所应证明之命题亦因而真实矣。
  但迂回的证明方法,仅在不能误以吾人表象中所有主观的事物更替客观的事物(即对象中所有事物之知识)之学问中,方可行之。在能发生此种更替之学问中,则必常有以下之事,即所与命题之相反方面,仅与思维之主观的条件相矛盾,并非与对象相矛盾,或两命题仅在所误为客观的条件之主观的条件下互相矛盾;此条件若伪,则两方皆能为伪,固不能自一方之伪以推论他方之真也。
  在数学中此种更替实不可能;因而迂回的证明在数学中自有其真实地位。在自然科学中,吾人所有之一切知识,皆根据经验的直观,此种更替,大抵能由观察之重复校订防免之;但在此领域中,此种证明方法,大都并不置重。但纯粹理性之先验的规划,皆在辩证的幻相所特适之领域内行之,即在主观的事物之领域内行之,此种主观的事物,在其前提中,对于理性表现为客观的,甚或强理性以其自身为客观的。故在此领域中,就综合命题有关之范围而言,绝不容“以否定其相反方面为证实其自身主张为正当”之事。盖此种驳斥或仅为相反方面之意见与“任何事物唯在其下始能为吾人理性所考虑之主观的条件”相冲突之表现,此种驳斥,固丝毫不足以否定事物自身者——例如一存在者存在之不受条件制限之必然性,完全非吾人所能思议,因而必然的最高存在者之思辨的证明,在主观的理由上自当反对之,但吾人尚无权利否定此种元始的存在者自身之可能性——或肯定方面与否定方面两方同为先验的幻相所欺,而以彼等之主张,根据于一不可能之对象概念。在此种事例中吾人能以“不存在之事物并不具有何种性质”(non entis nullasunt Predicata)之规律适用之,即关于对象所有之一切主张,不问其为肯定的或否定的,皆属误谬,因而吾人不能由驳斥相反方面迂回到达真理之知识。例如今假定感性世界以其自身之总体授与吾人,则谓其非在空间中为无限的,即属有限的制限的,实误矣。此二者皆伪。盖现象(以其为纯然表象)而又以自身(以之为对象)授与,实为不可能之事;且此种想像的总体之无限性,固为不受条件制限者,但此则与概念中所以为前提之“量之不受条件制限之规定”(即总体之规定)相矛盾(因现象中之一切事物皆为受条件制限者)。
  迂回的证明方法,具有真实之诱惑势力,独断的推理者常以之博得其赞美之人。此有类一斗士对于怀疑彼党之名誉及权利者,必申请与之决斗,以此扶植彼党之名誉及其不可争之权利。但此种傲慢夸大,于所争事项之是非,实无所证明,仅表示斗士间各自之强力而已,且此仅表示采取攻势者之强力耳。旁观者见及各孤迭为胜败,致常疑及其所争之对象。惟斗争者则无采取此种怀疑的态度之资格,当告以“时间本身不需代辩者”(non defensoribusistis tempus eget)已足。各人必须以合法之证明(此种证明伴有其所依据根据之先验的演绎)直接防护其所主张。仅在此点实行以后,吾人始能决断其主张所可认为合理者究至何种程度。若其论敌根据主观的根据,则极易驳斥之。惟独断论者则不能沾有此种利益。盖彼自身所有之判断,通常亦皆根据主观的势力;彼同一能为其论敌所窘迫。但若两方皆由直接的方法进行,则或彼等立即发见对于其主张提示根据之困难,乃至不可能,以致除乞求于“有时效的权威”之某种方式以外,一无所依恃;或吾人之批判极易发见彼等独断的进程所由以发生之幻相,迫使纯粹理性放弃其在思辨领域中之夸大的僭越,而退至其所固有领域(实践原理之领域)之限界中。

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第十一章 雇佣关系的管制 - 来自《法律的经济分析》

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第九章 - 来自《走下神坛的毛泽东》

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