第七章 唯理论进步时代(十九世纪)

 《思想自由史》

近代科学发端于哥白尼的探讨,至十七世纪而根基确立,其时哥白尼的太阳中心说已得证实,万有引力与血液循环已经发现,而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌,则尚是百年后事。在十九世纪以前,已证实的科学事实,只有微小的方面似与圣书相抵触,一经用新方法来解释圣书,就不成问题了,例如地动说就是。但是有许多显著的事实,即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任,而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的,那么,不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢?并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢?澳洲的袋鼠又从哪里来的呢?要与固有的神学相符合一致,惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐(Linnaeus)之在瑞典,布封(Buffon)之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》(Natural History)中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。

在十九世纪之初,拉普拉斯根据星云说而创天体力学,最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程;但此不足破坏圣书,稍用一点智巧,就可为《创世纪》(Genesis)第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶(Cuvier)所创的学说,谓地球曾经过许多的激变,每次激变都曾依赖新的创造作用,一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔(Lyell)在他的《地质学原理》(Principles of Geology)(一八三零)中,一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释,以推翻激变说,一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年,他才在他的《人类的古代》(Antiquity of Man)中证实人类已住在地球上很久,绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”(day)一词用作一个长时间段的指代,或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和,但它绝不能适用于造人一事。

因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的,自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据,但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。 地质学虽破坏了圣书绝对无谬说,但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学,就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的,进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果,不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着,但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前,总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》(Origin of Species)的出版不但是科学上的界石,并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后,主教威尔伯福斯(Wilberforce)即申言道:“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”,英、法、德的神学者也是大声疾呼,反对这种推翻上帝的学说。一八七一年,他的《人类的世系》(Descent of man)出版,内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系,于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类,而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度,可以格拉斯通之言表之:“根据着所谓进化论,上帝的创造任务被解除了;而借不变的律令的名义,上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力,上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释,他的探讨却已动摇了超自然说,而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解,使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。 现在所谓达尔文主义的更大的影响,是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破;而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格(Lange)。假使一个人要射击某田中的一只兔子,他固不必取枪数千枝,尽围该田,使各枪尽行开放;又假使一个人要住一个宅子,他固不必建筑全城之宅,然后除所欲居者外,尽任其风雨剥蚀。这两桩行动,无论做了哪一桩,我们都要说他是疯子,否则也要说他是大愚者了;这种行动,断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子,“目的”是达到了,可是目的只一,牺牲者却千万;这样说来,这种原则还能成立吗?假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作,那么,他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作,则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯(Helmholtz)曾说道:“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我,我必立时退回,并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的,却是由于许多环境非常的会合”而解释之。

自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》(Syatem of Logic)(一八四三)中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果;连续的现象间的因果联系,其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则;近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断,他们渐认它只是一种假定,缺之则宇宙的科学研究就为不可能,他们不称之为因果律,而宁称之为经验的一致,因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外,而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。

进化的观念不但应用于自然界,并且应用于人类心的方面和文化史方面(包含思想与宗教在内)首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者,却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大,所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体,称作“绝对的理念”(Absolute idea)。这种“绝对的理念”不占时间或空间,而它所受制的法则就是:它表现在宇宙的过程中,初显现于自然界,继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者,大部分由于它与十九世纪的思潮相一致,因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面,黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满,毫未措意于未来更进化的或然性,而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是:黑格尔的哲学,一面虽是唯心的,解释宇宙求之于思想而不求之于物质,一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者,因为黑格尔认基督教是最高的宗教,其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念,不过表现得不完满罢了;他有时称“绝对的理念”好似一个人身,固然,称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意,无论他怎样称颂基督教,他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的,并不视为特别的真理启示,而视为近于真理,以为能达于真理的惟有哲学,我们很可以说,凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观,觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。 黑格尔的哲学是超越的,但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的;明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学,而对于黑格尔的思想,也认为同样的无用之物,他的根据是:玄学者只是用抽象名词来叙述现象,毫不能解释什么,而关于宇宙起源及其为何存在等问题,是理性所不能推知的。神学与玄学,均须代以科学,即因果与并存关系的探讨;将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的;科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物,因而创了一种新宗教,称为“人道教”(Religion ofHumanity),以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条,故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”(Positive Philosophy)的势力却很大,在英国的势力亦不小,尤为哈礼逊(Frederic Harison)所宣扬,——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。

另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样,也是根据于科学的,认最初是星云现象的可知的世界,无论物质方面,心理方面,或社会方面,其全部均可推考而知。他的“综合哲学”(Synthetic Philosophy)对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。

海克尔(Haeckel)的宇宙解释也是必得要叙述一下子的,他是一个动物学家,曾在耶拿大学做过教授,他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》(Creation of man)(一八六八)与达尔文的《人类的世系》所论述的相同,销行甚广,就著者所知,已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》(World-riddles)(一八九九)也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样,倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史,并且应用于人类的文化上和人类的思想上。他和斯宾塞与孔德所不同者在他的对于自然现象以外的任何不可知的实在不与臆断。他的反对者往往诋其学说为唯物论,但这话实是错误的。他和斯宾诺莎一样,认物质和精神,肉体和思想,为终极的实在的不可分的两面,他称那种终极的实在为“神”;实质上他的哲学思想和斯宾诺莎的相一致。他以论理而推断物质原子是能思考的。他关于物质世界的观念是根据向来的物质的机械观,这种物质的机械观到近年来已无人信奉。但海克尔所自称为“一元论”(Monism)(注1)的教义,近来已有人重行组织,其新派对于德国思想界有望发生很大的影响。这种一元论运动到后面还要重行叙到。

人类的行动和人类的历史严格地受制于因果律,和自然之受制于因果律一样,这是孔德的根本原理。一八五五年,英国有两部心理学著作出世,一是培因(Bain)的《感官与智力》(Sensesand Intellect),一是斯宾塞的《心理学原理》(Principles of Psychology),两者都主张我们的意志是完全被决定的。是因果链子的不可避免的结果。但更引起人注意的是两年后出版的巴克尔(Buckle)的《英国文化史》(History of Civilization in England)第一编——一部很少永久价值的著作——该书是要将上述这原理应用于历史的。人们随着动机而行动,而动机是居前事实的结果,所以“我们如能熟知前因的全部和它们所有的运动法则,我们就能确实无讹地预言它们的直接结果的全部”。这样说来,历史实是不能分解的因果链子。所谓命运是不能插入的;那不过是我们知识欠缺的别名。神秘的或天命的干预说是不能成立的。巴克尔承认上帝的存在,但不认历史上有上帝;他的著作中极力攻击那谓人类行动非受制于普通的因果法则的学说。 晚近人类学又引起了很大的注意。对于古代人类状况之研究(别于达尔文主义),已证明谓人类是从高等状态堕落为下等状态的说法,其荒谬是不成问题的;人类原是从动物生活慢慢地进化出来的。又有人研究宗教信仰的起源,结果也是否认正统思想。人类学者和比较宗教学者——如泰勒(Tylor)、斯密(Robertson Smith)、弗雷泽(Frazer)、——的研究所得,证明得向来视为基督教所特有的各种神秘观念、教条和教仪实与原始宗教的野蛮观念相一致。圣餐典礼(Eucharist)正可与异教中祭祀死神的仪式相对比,盖异教中信仰神能如人形死而复活,而这正是基督教的中心事实,又如一个救世主不可异议地诞生,也是异教中常有的信仰——这样的结论都是颠扑不破的。但也可以说它们本身是不能打破流行的神学观念的,例如不妨说,这些新结论证得了一种新意义,因为上帝曾利用流行的信仰——这种信仰虽是不正的,并且要造成残忍的行为,上帝也是绝对允许的——以造成适合人民成见的赎罪说。也许有人满意于这种解释,不过明了宗教信仰起源的近代研究的少数人大都总觉得,向来视为分别基督教与其他宗教的界线已在眼前消灭了。

科学——包含人类学在内——进步的一般结果已造成了一种大家共守的世界观,在这样解释的世界里,那根据非科学时代的思想和认宇宙是专为人类创造的武断而成立的基督教教义是没有适当的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此种观念,那么,到今日就更加显明了。可惜现在大家对于这种矛盾,还不能同样感觉得。有许多人虽承认圣书上关于人类起源的荒谬记载的科学证明,可是对于这种科学的宇宙观和神学的宇宙观的矛盾还未曾感觉得。

在这些人看来,科学之成就只是小伤,不难修复。科学诚然已使圣书绝对无谬的旧正统观念不能维持了,并且推翻了创造与堕落说。但若使自然科学的证明是惟一与基督教冲突的事实,则基督教信徒仍可修改它的圣书神圣说和赎罪说以维持超自然的要求。他们不难辩护道:普遍因果的法则是从经验推断出来的,而这种经验是包含着历史上的证据的,所以不能不采取新约上神怪事迹的证据(即新约不是受灵感的.这种证据也是有效的)。这样,以历史事实为坚实根据又可来抵抗科学了。可是这种坚实根据又为历史的批评所打破,历史的批评比之十八世纪的常识的批评更是致命的打击。

对于圣书中的记载认为纯粹的人类文籍而作有系统的考证,是十九世纪的事业。在十九世纪以前,实已有了一些成就。斯宾诺莎和法人西门(Simon)——他的著作被焚——是开路者;对于旧约的近代批评是开端于阿斯特吕克(Astruc),他是巴黎大学的化学教授,他首先分别编纂创出纪者所引用的各种文籍(一七五二)。他同时的德国新的研究者赖马鲁斯(Reimarus)已预先言及耶稣未曾有意创立一种新宗教的近代结论,并且对于《约翰福音》(Gospeo of John)中所表现的耶稣与他三福音书中所表现的耶稣不同一事亦已见到。

但在十九世纪内,德国学者用于荷马和古罗马史的批评方法被推广到圣书的研究上了。这种工作大都成就在德国。旧说谓《摩西五经》(The Pentateuch)是摩西所作,至此遂完全否认。到了今日,凡对此事研究过的人已一致承认《摩西五经》是由许多不同时代的文籍凑合起来的,最早的是纪元前几世纪以后的,最晚的也是纪元前五世纪以后的;到后来,又略有增补。在这方面,英人科伦索(Colenso)——纳塔尔(Natal)省的主教——的非有意的贡献甚大。向来公认已经分辨的文籍中最早的是一部记事文,即《创世纪》第一章,但于此有一个疑点发生,就是记事文与《利未记》上的律法有密切的关系,而《利未记》上的律法,很易证明其为纪元前三世纪的产物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五经与约书亚记的批评的考证》(Pentateuch and the book ofJoshua Critically Examined)的第一编。他的怀疑旧约历史的真实是由于一个皈依基督教的祖鲁人(Zulu)的启发,这个祖鲁人因对洪水一事生了疑问而提了一个机智的问题:“谓地球上一切的鸟兽以及爬行动物,不论大小,都从热的国里和寒的国里一对一对地行到诺亚的舟上,是否可信,诺亚曾否为这些掠食的与不掠食的鸟兽一一备食物?”他遂进而考证圣书中所有的数字记载。结果,就否认了圣书是历史的记载。完全丢开奇迹不论(对于奇迹的可能与否,他未发疑问),而他能证明以色列人的居住于埃及及其蛮野的话都是荒谬的,不可能的。科楞索的著作在英国引起了一翻怒潮——因有“邪恶的主教”(The Wicked Bishop)之称;但在大陆上很受欢迎。《摩西五经》与《约书亚纪》中他证其为非历史的一部分确是昏人头脑的记事文;自后一班批评家都因他的研究结果而一致承认这一部分的记载以及与它有连带关系的《利未记》上的律法都是纪元前五世纪的产物。

研究旧约的最显著的结果之一是发现犹太人任意地使用他们的传说。后来被人编纂起来的许多文籍,其原著人的对于旧传说,总取完全自由的态度,毫不以为它们是神所创定的就应当完全认可它的权威。将这一堆的犹太籍不加分别地尊为神圣的权威,却是后来的基督教徒所为,这些纪籍原代表不同时代的精神,倾向上不一致先不说,有的且与原有的本质上不同了。旧约的其他诸编的考证,结果,关于它们的起源和性质的论断也都与正统观念相违背。近五十年中巴比伦文献的重新发现,因而在各方面又得了一些新知识。最早(一八七三)而最动人的发见之一是:犹太人的洪水故事是从巴比伦的神话中得来的。 新约的近代批评起自保尔(Baur)和施特劳斯(Strauss),施特劳斯的《耶稣传》(life of Jesus)(一八三五)中完全否认超自然的说法。成功甚大,曾引起大声的反对。这两位唯理论者都是受的黑格尔的影响。同时有一个古典学者拉哈曼(Lachmann)曾出第一部经科学研究的希腊文新约,立希腊文新约批评的基础,自后七十年中遂成立了许多公认的结果。

第一,凡研究过近代批评的学者无人承认“耶稣的四部列传每部都是独立的著作,并且是内中所叙事实的独立证明”的那种旧观念。大家都承认同见于两种以上列传中并且文字相同的几部分,其源流相同而代表同一的证明。第二,大家承认第一福音书非是最早的一部,也非马太所作。大家又公认马可福音书是最早的一部。至于第四福音书的著作人,向来也认为是一个当时的见证,至今仍在争辩中,但即坚持旧说的人也承认该书中所表现关于耶稣的学说与其他三列传中所表现的大不相同。 所以结果不能说耶稣的言行有目睹者的证明。最早的记载《马可福音》是成于耶稣钉于十字架后的三十年中。若认这种证明可以做辩护该书中一切神怪事迹的根据,那么,我们对于所争辩的超自然的事实中,就很少不可以相信的了。三十年的间歇固不为久远,但我们都知道,传说的发生是无须多时的。在东方,一个人可以听得发生于昨日的奇迹。宗教常产生于传说,赖纳赫(M.Salomon Reinach)曾说:假使基督教产生的故事是纯粹的历史,则奇迹的流传就是一定有的。

无成见的考证首三福音书的另一惊人的结果是:假使我们认所记耶稣之言是纯粹的传说,就觉得他毫无创立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。现在急进的批评的主要问题似乎就是:是否耶稣的全部学说不是为这种谬妄的信仰所决定。

有人或要说,知识的进步并未能解明一个最重要而一向令我们根据权威而承受的信条——灵魂不灭说。生理学已确认能思考的人类没有神经系是很难的事。有些学者且以为心理现象的科学试验能使我们知道已死的人的“幽灵”(Sprirts)是否存在。若果真有这种幽灵世界存在,那自是基督教惟一的倚壁。因为基督教及其他好些宗教的最大依据就是信任一种来世,以为没有这种未世,我们的求知就为不可能。若死后的生存果能证实而成为科学的事实,和引力定律一样,则启示的宗教或者就立时失其势力了。因为一种启示的宗教的全身就是标明着它不是根据科学的事实。就著者所知,许多相信人鬼试验者自述确曾与死者会过话,以为这种证明虽属荒诞,却是经验的事实,可是他们自后却无心于宗教了。他们得了知识就要把信仰抛开的。 以上一百年中科学与历史批评对于正统信仰的大破坏曾遭受种种的反对其武器且不光是辩论。施特劳斯被剥夺图宾根大学的教授资格,他的教授事业遂终止了。勒南(Renan)的惹人注目的《耶稣传》也是排斥超自然说的,他因之失了法兰西学院的教授位置,毕希勒(Buchner)著《势力与物质》(Force and Matter)论宇宙的超自然解释的无效,甚得一般人的欢迎,因而也被逐出了图宾根大学。海克尔也曾有被逐出耶拿大学的危险。近年来有一个法国的天主教信徒而为俗家教士的卢瓦西(Loisy)者,对于新约的研究上有很大的贡献,他的酬报就是一九零七年的被定出教罪。

卢瓦西是发生于天主教会中的近代主义(Modernism)运动的最重要的人物。所谓近代主义运动,在有些人看来,为天主教会史上十三世纪以后最大的危机。近代主义者没有组织的团体,也没有计划大纲,他们诚心服从天主教会的习惯和集会,但他们视基督教是已进化的宗教,它的生机专靠它的继续进化。他们专从事于参证近代科学和近代批评以重行解释各种教条。进化的观念先曾被纽曼主教(Cardinal Newman)应用于天主教神学过,他说原始教条的进化是很自然的事,所以是合法的。至近代主义者则进而下结论道:天主教若要不失其生死的权力。非溶化一些近代思想的结果不行。这就是他们所要为天主教会努力的。

教皇庇护第十曾竭力遏止近代主义者。一九零七年,他发布了一道敕令,斥责卢瓦西著作中所拥护的近代圣书批评的各种结果。卢瓦西书中的两个根本的论断是:(一)“教会的有机组织不是固定不变的,基督教社会和各种人类社会一样,是受制于永久的进化的。”(二)“教会所认为启示的教条并非从天上传下来的,却是人们努力而已达到的宗教事实的解释。”——这两个论断都可从纽曼著作中推论而得——这两个论断都为教皇所罪责。过了三个月,教皇就发布了一道很长的通谕,内中包含近代主义者的意见的精细研究,并规定许多扑灭这种恶魔的方法。没有一个近代主义者承认这道公文能确切地代表他们的意见但有一些措辞甚为恰当。翻开他们的一本书来看,第一页或可为天主教徒所容忍,再翻一页我们就觉得在读唯理论者的著作了。关于历史的书中.他们对于基督的神性提也不提;到了讲台上,还高声宣读它。

这种维持已失了旧意义的旧教条的企图,常人自不免为其所迷惑,或要认天主教会的首领应该采取一种明确的方策以遏阻这种破坏基本教义的新学说。多年以来,一班新教教会里的维新教士们所做,正是这时近代主义者所做的事业。“基督的神性”一语仍行沿用,但解释起来,并不包含一种神怪不可思议的诞生;也宣讲复活之说,但复活非释为神奇的形体复苏;也从圣书为受灵感的书籍,但所谓灵感,其意义是暧昧的,就如一个人说“柏拉图是受灵感的”;并且以这种新灵感观念的暧昧为其特色。在废弃一切神怪的极端见解与旧的正统见解之间有许多信仰的等差。在今日的英国教会中,实难说出信徒与教士所必守的最少限度的信仰,甚或每个主要的教士所答是各不相同的。

英国教会里唯理论的发生是很关重要的,并足以表现教会与政府的关系。

称为福音教(Evangelicalism)的虔诚主义运动——在这方面,威尔伯福斯的《基督教的实际观》(Pratical View of Christianity)(一七九七)的鼓吹甚有力——将循道宗的精神采行于英吉利教会中。不久,十八世纪教士们的喜乐态度就终止了,原来他们,如吉本所说,签署信仰条规的时候,不带着长叹,就带着微笑。于是恢复祈祷日严厉的宗教禁令,排斥演剧,人性之堕落是其惟一的信条,圣书之视为崇拜物较昔尤甚。这在今人称作宗教的“反动”,它所以能成功,与一种普遍的信念有关。这一信念认为,法国革命主要由于不信基督教所致。上述“反动”的成功可不能说由这一信念造成,但至少是得了它的好处的。法国革命被视为证明“宗教能维系秩序的价值”的具体教训。在法国本土,也有一种宗教的“反动”。但无论在英国或在法国,这种宗教的“反动”非谓自由思想的流行不及从前,却是说民众的信仰较前更急进,并且有了更有力的领袖,而同时十八世纪式的唯理论失了势力。这时有一新派的唯理论发生,想以一种很自由的方法来解释正统思想,以期与哲学相调和,做这派代表者就是柯勒律治,他是受了德国哲学家的影响的。柯勒律治是拥护教会的人,他的贡献在他创立了一派神学的基础,这派神学是到该世纪中叶以后得势的。约翰·纽曼(注2)是这新高教会派最重要的人物,他曾说他沉溺于一种为任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。该世纪中叶以前的高教会运动是和福音教一样地仇视宗教思想自由的。

该世纪中叶以后思想界因受着黑格尔与孔德的哲学及境外圣书批判的影响而起的变化先发动于英国教会中。一八五零年有两部重要的思想自由的著作出版,同受很大的欢迎。一是弗兰西斯·纽曼(F.W.Newman)的《信仰的面面观》(Phase ofFaith),一是格勒格(W.R.Greg)的《基督教的信条》(Creed ofChristianity)。纽曼——他是纽曼主教的弟弟——与基督教完全决裂,他在著作中自述他渐渐抛弃他曾抱着的信仰的精神过程。最堪注意的一点或者就在他揭破认新约学说为一道德系统的不当。格勒格是一个一神论者。他排斥教条和灵感,但认自己是一个基督教徒。詹姆士·斯蒂芬(James F.Stephen)曾诙谐地说,他的身份是圣徒的身份,“他曾亲聆山上垂训(Sermon on theMount)不过他未注意到奇迹,并且在耶稣复活前就死了。

英国有少数教士(大都是牛津人)倾心于德国的批评而持宽容的见解。这在福音教派和高教会派看来,实与背叛基督教无异。我们可称他们为广教会派(Broad Church)——虽则这称号到后来才发生的。一八五五年,乔伊特(Jowett),日后的牛津大学久利欧学院院长,编辑出版了部分的《保罗书翰》(St.Pcwl'sEpistles)内中有许多地方与旧本相异,包含对于赎罪说的破坏批评原罪说的公然否认,和上帝存在问题的唯理论的讨论。但这书与其他许多自由思想的教士的著作,多未能引起多大的注意,而著作人却未能逃脱逼害。五年后,乔伊特和这自由思想的小团体的其他几个分子就决计与那“阻止对于最平常的事实发言的威吓制度”挑战,出版《论文和评论集》(Essays and Reviews)(一八六零),七个作者中,有六人是教士。这些论文中所主张的见解,在今日看来,是很温和的,但当时却产生了一种很讨厌的印象。七个作者被称为“基督的七叛徒”(The Seven AgainstChrist)。书中认定圣书是要和对于其他书一样地解释。“教青年学生于圣书上应用他于其他书上所不欲应用的一些原则;教他们对于那在普通史上不能牵合的矛盾作形式的调协;教他们将很简单的字分成重复的意义;教他们强认圣书的撰著人和注释者的幻想和臆说为正确的知识;——都不是有益的教训。”又提示希伯莱的预言书并无能预言的成分。那些矛盾的记载,或只可用臆说来妥协的记载,不会是上帝所述说的。马太书中和路加书中关于耶稣家系或关于复活事的不符合一致,非由于“我们才能的缺乏,也非由于内中有一种巧谜,也非由于那些记述者的禀赋不足。”对于那种坚持见证的肯定即无上的证据以为奇迹辩护的正统派论调,则极力推翻,其根据就是:我们只要能推理而承认有不变的法则,那种证明就是盲目的指导而自显其无效了。又辩说即在三十九条规之下,也得承认:驴子以人声说话,水立着成一个坚硬的锥子,女巫,多种的妖怪等故事是“寓言,诗歌或传说”;各人自己得判断撒旦的人格化或原始的祈祷日制度等问题。该集的全部精神,或者可说是:不论那一个,只要能明了“基督教起源徒赖‘或然的’证据到怎样的程度,他就会释然他先前觉得很困恼的难题了。因为信托可疑的根据而认之为历史事实但又不能将它作为历史事实来加以确定或证明的种种关系,同样揭示可有绝对确定的事实作依据的真实观念。”——就是说:这种关系在历史上虽是不实的,却含有一种精神的要义。 最大胆的论义是(鲍威尔牧师)(Baden Powell)的《基督教证明的研究》(Study of the Evidences of Christianity)。他原是进化论的信徙,他主张达尔文主义,而认奇迹为不可能的事。该集为一班主教所指摘,一八六二年有两个著作人被控,他们都是领有采地的教士,因而更易受法律的攻击,遂被审于教会法庭。教会法庭认其一部分犯罪,一部分应该无罪,判决暂搁一年,控告人遂上控于枢密院(Privy Council).卫斯伯里爵士(Lord Westbury)宣布该院判决委员会的判决,结果完全推翻了教会法庭的判决。该委员会认信仰永久惩罚并非为教士者惟一的要务。因此使卫斯伯里的墓志上有道:“及其晚年,他否认地狱之说,因使英国教会中的一班正统派失了永落地狱的最后希望。”

这是广教会派一个很大的胜利,也是英国国教会史上一件很关重要的事。哪些教条是教士们所必守,哪些教条非教士们所必守,均取决于俗人——在坎特伯雷(Canterbury)和约克(York),俗人并支配总主教的意见——俗人又允许教会里有发表意见的自由,在各教会代表看来,这实是有毒害的事。一八六五年,国会通过了一个议案,正式承认这种自由,因而改变了教上签署三十九条规的礼式。《论文和评论集》可算英国宗教思想史上的一个界石。

广教会派的宽广见解及其对于圣书的态度渐渐影响了那些与他们大相悬隔的人;到了今日,或者竟没有人不至少承认,如《创世纪》第十九章等也许不是受直接灵感而撰著成功的。

其后数年中,正统派的公共意见又因几种名著出版起了动摇这些著作对于权威,不是指摘、轻视,就是挑战,最著的如来伊尔的《人类的古代》,西利(Seeley)的《试观此人》(Ecce Homo)和莱基(Lecky)的《唯理论》(History of Rationalism)其中西利一书曾被虔敬的沙甫慈白利爵士称为“魔鬼的呕吐物”,又有新的一代自由诗人,胆敢以最大的呼声以与一切自尊为神圣的权威挑战。十九世纪的各大诗人多少总是非正统的;华滋华斯在他最兴高采烈的时期曾显示是一个泛神论者。雪莱则是明目张胆的无神论者。论其无畏的呼声和反抗神与政府的暴虐的勇气,斯温伯思(Swinburne)实与雪莱同。他的戏剧《亚特兰大女神之在卡力登》(Atlanta in Calydon)(一八六五)有对“上帝”,这最大的罪恶的指责,虽然诗人严格说来不当为剧中人的言行负责,但这还是预兆了一位新的挑战权威的斗士的出现。其后所出的《诗与情歌》(Poems and Ballads)表现着一个嘲弄基督教一切成见和神圣的异教徒所有的精神。

但在英国以文学反抗正统思想的最热烈的时期是一八六九年后的十二年,在这时期中,教条的各方面的仇敌均比在该世纪其他时期中更加急进,更加好发言。摩黎曾说:“含着思想的文学的势力常得着实在的胜利”,这话正可以一八七零年的唯理论的文学作证。这时期是希望的时期,又是害怕的时期,是进步的时期,又是危险的时期。一方面爱尔兰政教分离的成功(一八六九),承认无神论在法庭中供给证据的法令(一八六九),和一八七一年的取消各大学中的宗教考试增加了唯俗主义者和唯理论者的勇气;一方面一八七一年的教育令,虽是进步的,却使主张佑世教育者失了望,又是教会势力伸张的不吉的预兆。因此教廷会议(Vatican Council)(一八六九—一八七零)所定的“教皇绝对无谬敕令”公布时,全欧洲凡非属于罗马教会的人,以及一部分属于罗马教会的人,都有一种恐惧,该令之有出,英国人曼宁主教(Manning)实是一个最主动的人。假使教皇不是要使对近代谬说的斥责在人们的记忆里一遍一遍地激起新的印象,则恐慌或可稍减。一八六四年底他又以一份“包含现代主要谬说”的《纲要》而惊动了全世界,它所指的谬说有:人人得依据理性而自由采择并自认一种宗教,教会没有使用武力的权限;研究玄学能够并且应该不顾虑神学和教会的权威;天主教国家有权准许外国侨民公开举行他们的宗教礼式;教皇应该顺从进步、自由主义和近代文化。这道敕令被视为对文明的宣战书,教廷会议被视为黑暗势力的第一次动员。这似乎隐蔽的势力挟带着新的恐吓而抛头露面。人们本能地感觉到理性方面全部的力量都要被卷入战争了。以上四十年的历史已证明,已成为教条的教皇绝对无谬说是不及昔时的有害了。但教廷会议以后,天主教会想推倒法兰西共和国和破坏新德意志帝国的企图,曾引起不少的纠纷。因是激起取消教皇俗世权力和意大利完全自由的运动。这事就是斯温伯恩的《黎明之前歌》(Songs befor Sunrise)(出版于一八七一年)的黎明表示,该诗集是无神论和革命的种子,带着对于教条和暴君不与宽容的仇视态度而散播的。其中最有趣的诗是“人类的颂歌”(Hymn of Man),这诗是教廷会议正在开议时作出的。这是针对着那一帮因为教皇俗地权力的末路而不安的教士的上帝的一曲凯旋歌,其结尾表示着这种情态:

观于你的名字被录在地狱的火中,并且在你的剑端上焚着。

因知你已经被击死了,上帝啊,你已被击死了;你的死已临着你了,呵,主啊。

大地上因你已死而唱的欢歌,正在她的两翼的风中飘扬——祝人类的光荣至高无上!

因为人类是万物之主呀!

这样的诗集竟能毫不受罪罚,可见英国的政策只遇着向民众宣传的出版物才施行渎神律。

所以唯理论者的勇敢前进实是政治环境所邀请和激起的。但我们不要忘记广教会运动和达尔文主义的影响。《人类的世系》正是一八七一年出版的。其时一种新的非独断的基督教已在讲台上宣说了。一八七三年莱斯利·斯蒂芬于此评论道,不夸张地说,教义中没有哪一项不能被驳倒,不仅如此,即使在布道中,倘有道者希望赢得正统的名声,希望他的行为被视为一种明智地谋求主教职位的努力,那也没有哪一项教义不能被驳倒。有一个人人知道的小故事从中最可以看出通常人们的心理状态。有一个教会执事,当对目前神职人员在布道中表现的一般倾向发表评论时,感动某点可能激起反对的意见,“你知道,先生”,他抱歉似地解释道,“我以为上帝是存在的”。在他的思想中,对教义的最基本原则所持的怀疑也仅是口味的问题,或者是判断上出了错。

在知识阶级中,美学运动——罗斯金(Rskin),莫理斯(Morris),拉斐尔前派(Pre-Raphaelite)画家,以及一八七三年佩特(Pater)的《文艺复兴论》(Lectures on the Renaissance)——所产生的影响也是这时期的一个特征,因为这些批评家、艺术家和诗人根本上都是反基督教的。残存的一点神学道理,他们总认为没有这回事。快乐的理想是在上帝所不知的境域里。

现在可以把这时期明说出来了。这震动的十来年中所出影响了青年而惊愕了信徒的非正统著作和论文,(注3)其著作人恰可以“不可知论者”(Agnostcs)这宽广的名词称之,这名词是晚近由赫肯黎教授所创。

不可知论者主张人类的理性是有界限的,神学是出乎这种界限之外的。在这种界限以内就是科学(包含心理学)所研讨的世界。科学完全研讨现象,毫不问及或者埋伏在现象背后的终极的实在的性质。对于这种终极的实在,有四种可能的态度。第一是玄学者和神学者的态度,他们不但相信它存在着,并且相信至少可以知其一部分。第二种态度是否认它的存在;但这一定也是一种玄学者的态度,因为只有由玄学的辩证,才能否证它的存在。第三种态度就是肯定它的存在,但否认我们能稍稍知道它。第四种态度是说我们不能知道它存在还是不存在。持这最后态度的人就是“不可知论者”的严格的意义,就是“自认不知”的人。第三种态度超出了现象之外,它肯定现象背后有终极而不可知的实在。但不可知论者一辞,普通用于一种广义,第三种态度与第四种态度均包含在内,就是肯定“不可知物”的人和自认不知道有“不可知物”或无“不可知物”的人统称为不可知论者。例如康德和斯宾塞都是相信“不可知”者,也被称为不可知论者。不可知论者和无神论者的分别就在无神论者绝对否认人格的神的存在,而不可知论者则不信仰其存在。 这时期持纯正的不可知论的著作家就是莱斯利·斯蒂芬,他是根据理性以最不留情的论理来处置神学思想的人。他的最著名的论文“一个不可知论者的辩解”(An Agnostic's Apology),见于《两周评论》(Fortnightly Review),(一八七六)提起这样的问题:正统神学者的各教条有一些意义吗?它们对于宇宙的不和谐能给——这是我们所期望的——一种可理解的调和吗?又详说上帝对于人类关系的各种神学解释,若以论理表之,就立时暴露其无知。这就是所谓不可知论。我们不妨称我们的怀疑为神秘,但神秘不过是不可知论的神学名词。“当诚实的人都私心承认各种终极的问题是卷在捉摸不定的神秘里时,他们为什么还肯在讲台上宣讲坚信是最愚鲁无知者的责任?我们都是无知的动物,我们所有的微微的辨识力只够我们日常之需,我们要解释我们途程的究竟的源流和究竟的归宿,那就绝对失望了;但一个人若胆敢宣言我们不知宇宙之国如不知我们最小的教区的地图一样,他就要受斥责,受辱骂,或者给人家说他因无信心要永落地狱了。”莱斯利·斯蒂芬论文的特点是在他不是要显示正统神学的不真确,而是指出它不在现实中,它对于难题的解决是虚伪的解决。它如能解决得神秘的一部分,也是欢迎的,但是它实在不能,它只增加了许多难题。它只是“一座月光筑成的建筑物”罢了。作者未尝试以理论证明终极的实在是在人类理性的界限之外,他证明这结论的根据是:各哲学者都绝望地互相矛盾;假使哲学的主题和自然科学的主题一样是在理智的范围里,那么一定已经达成了一些共识。

广教会派的运动,企图解放基督教,想以它的陈酒倾注于新瓶中,想使它除去派系与独断,希求神学与科学间的调和,可是未得着莱斯利·斯蒂芬的宽待,却受了他的侮慢的指摘。当时有祈祷是否有效的争辩。例如,祈雨是否是合理的事?这里,科学与神学的争点是落在科学的领域里。有些神学者采取一种调和的论调,谓祈祷日月蚀是愚鲁的事,但祈雨或者能有感应。莱斯利·斯蒂芬著作中有道:“无论什么现象。都是一定原因的结果;但想像为我们的气象学知识所不及的、各种异常复杂的力的作用中隐藏着神的作用在内,较之相信这种种是极为简单可加预测的,要容易得多。这种分别,从科学的意义说来,当然不能成立。全能的上帝对于载在航海历书中和未载在航海历书中的事实,当一样地能够干涉。一个人不能说上帝见到科学来了就退避了,也不能说上帝本是以雷电代口说话的,自从富兰克林解明了各种现象的法则,上帝就不这样做了。”

当时大家又注意关于地狱的争辩,有一些正统派的神学者想到永久的惩罚是一种可怕的教条,继又想到这教条的证据是不很可靠的,并且胆敢说之于口。莱斯利·斯蒂芬见此情形,就出而主张道:果然如此,则历史上基督教是可当得上它的最恶毒的仇敌在此一方面对它的全部诅咒了。当基督教所有的教条支配人心之际,关于地狱的教条的真理,无人敢置一辞。故而,这教条一定与基督教的各教条有一种密切的,有机的关系,一定不是偶然的,不重要的事,否则在基督教得势的地方也不致这样盘据得利害。既有人想消灭它,或消灭它的势力,就是它衰落的征候。“现在,你们的教条终向败朽的路上走了。许多人已见到你们是毫无所知的人;天堂与地狱只是属于梦境里的;那对我说我因无信心将来要永受火刑的鲁莽的青年副牧师,实质和我一样地无知,我所知的和我的狗所知的不相上下。你们见我如是说,又不免要沉静地说道:‘这些话都是错误的。我们只管信仰它,我们对它就自然觉得很舒服了。地狱里将来就有很好的不变的温度和很完善的组织了;将除犹大和一二他人外,别无什么人了;即可怜的魔鬼,只要他能够决心改过,也有超脱的机会。’”

阿诺德(Matthew Arnold),在著者看来,也可归人不可知论者之中,但他是很别样的一派。他创了一种圣书的新批评方法,就是文学的批评。他原是英国国教的拥护者,他很注意道德和宗教。因而维护圣书,在他的《保罗与新教》(St.Paul and Protestanism)(一八七零),《文学与教条》(Literature and Dogma)(一八七三)和《上帝与圣书》(God and Bible)(一八七五)三著作中,他极力想把圣书从一班正统派大家手里挽救出来,他认这班正统派大家为基督教的败坏者。他的话道:基于正统派神学家对圣书拙劣的文字与科学批评,将“不信教”一词回赠他们,称他们“每礼拜日都在讲台上不绝地倾倒不信教的言论”,倒是公允之论,虽则这很难说是合于基督教的。基督教的败坏就是由于神学上的“癫狂的肯定上帝,癫狂的肯定灵魂不灭”,由于假定有“一个伟大的,非自然的人支配着人类和世界的一切”,又由于“凑合圣书上零碎的叙述而咬文嚼字地附会成功”的那种关于上帝的幻想记载。他以不伤雅的滑稽口吻斥责正统派所自以为抱有的关于上帝的计划和行动的知识。“自以为知道三位一体议会通过的议案,在他们也不是难事;他们会很轻便地以为他们连三位一体议场中的挂帷样式他们也知道”。可是,“三位一体一词就与圣书上教义的全部观念和性质相冲突;为怕索赛纳斯派听了这话要昂然得意,我们不得不赴快说道:‘一个伟大的最初造困者’一词也是同样地与圣书上教义相冲突。”阿诺德以为,“上帝”一词很可代表宇宙的秩序,以理智探讨之,是一种法则,以情感探讨之,是一种恩泽;他的上帝的定义是:“万有都争以之实现他们生存法则的意向之流。”他又认上帝是一种保持正义的权力这样,离开不可知论很远了。他不耐烦那种分析圣书文句和发现矛盾与荒诞的精细批评,他未能觉到宗教比较研究的重要。但当我们见到教会会议中规定《约拿书》与《但以理书》书中的记述因为耶稣曾引用过而必须承受时,我们倒要期望阿诺德在那里斥责那些“缺乏理智的庄严”的正统派呢。

这时期又有摩黎关于十八世纪法国自由思想家三部持同情态度的研究作品问世《伏尔泰》,一八七二年;《卢梭》,一八七三年;《狄德罗》一八七八年。他主撰《两周评论》,许多年中,该报总以对于时行宗教有力的批评著名,撰著者都是一时的名人,文字都是从各方面立论。后来合印于《调和》(Compromise)一书中的一部分是一八七四年在该报上发表的。在《调和》中,“造成今日流行的信仰的客观论断的全部体系”都被斥为有害的,又主张那不信这些教义的人应该率直无讳地宣示出来。“明白说出”是一种理智的责任。英国人对于政治的负责有一种强烈的感觉,而对于理智的负责则甚微弱。而号称卓越的人受这种政治的精神影响更坏,这种政治的精神“是排除爱真理与爱正确推理于次要地位的一强大势力”。流行于政治上的主义都被神学者采来利用。政治学者首重利便,神学者首重感情上的安乐,都将真理置于次要的地位。宗教方面纵鲜不道德的羞耻,也掩不了“理智的不诚实的污点”。这对于社会是一种罪恶,因为“损伤诚实的人,不论其动机为何,就是损伤人类进步的活力”。这里所罪责的这种理智的不诚实,现在仍然流行着。英国人至今未改变他们的根性,所谓“政治的”精神,猖狂如故;“因为调和是政治上所必需,所以也是理智方面的好东西,”这样的见解,至今仍支配着我们英国人。

摩黎主持之下的《两周评论》实是宣传文明的有力机关。为限于篇幅,此处不能论及在这好争辩的时期其他的文学者和科学者,但我们要注意,这时期一方面讲台上有斥责近代思想的声浪,一方面自由思想的在民众间宣传——尤以布雷德洛(Bradlaugh)的公开讲演及其《国民改革报》(National Reformer)为最得力——并非与政治当局无冲突。

我们试看以上两世纪中英国政治当局禁止出版非正统思想的书籍的例子,就可见到他们的目的大都是要阻止宣传自由思想于民众中。牺牲者不是贫民和未受教育者,就是宣传自由思想于民众中的人。以前叙述潘恩的时候曾论及此事,此事之得以维持,即由于十九世纪和二十世纪中的控告案件,其未明言的动机就是惧怕民众。神学被视为维持人民安分的一个好工具,而不信宗教被视为危险的政见的原因或随伴物。“自由思想在贫民间尤为可怕,最好使他们迷信,才能安分,他们对于权力者为他们所创造的神学的和社会的布置应该致相当的感谢”,这类的观念至今尚未完全消灭。哈礼孙论文中有一小节记载,恰当地表示贫民对于教会机关所应守的态度,现在节录于此。“伊塞克斯(Essex)的贫民院院长有一次对着一个垂死的贫民执行牧师的职务。这可怜的灵魂无力地发出对于天堂的几种希望的喃喃声,而那院长突然地阻止他,令他最后的思念当转向地狱。他说道:‘你有地狱可去,你应当感谢。’”

英国诉于民众的最重要的自由思想家是霍利约克(Holyoake)(注4)——唯俗主义的使徒——布雷德洛。布雷德洛的不朽伟绩就在争得不信宗教者得不立誓而有为国会议员的权利(一八八八)。霍利约克(早年曾因犯渎神罪被囚)的主要贡献是出版税的取消,出版税对于知识的民众宣传曾有很大的阻碍(注5)在英国,出版检查法久已取消,在大多数的其他欧洲国家,都是在十九世纪中取消的。(注6)

以上三十年中,欧洲进步的国家总有宽容的显著进步(此处非谓法定的宽容,乃指公共意见的宽容)。三十年前摩黎的著作中有道:“现在预备期尚未能达到呢,——所谓预备期就是公共意见承认人人有自定信仰的绝对权不受周围的人的干涉。”著者以为这样的预备期,现在已经过去了。试以英国为例。现在已和阿诺德因老穆勒的非宗教的思想而要驱他到植物湾(Botany Bay)的时期不同了。现在和达尔文的《人类的世系》出世即引起非难的时期也不相同了,达尔文却葬在威斯敏斯特寺(Westminster Abbey)中,时至今日,任何否认耶稣之历史存在的著作都不会激起喧嚣了。阿克顿勋爵(Lord Acton)于一八七七年的著作中曾说:“现在有许多知识阶级的人还认逼害是正当的,”这话到现在已成为可疑的了。一八九五年莱基做了都柏林大学代表的候选人。选举人的多数虽是正统派,而他的唯理论思想诚然做了反对他的人的口实,但结果他却达了目的。若在一八七零年,他定不能成功。从前有一种浅见,以为自由思想者总是不道德的,现在没有这样的话了。我们不妨说,我们现在已达到的时期是:凡头脑分清的人(除教廷中的人)都承认天地间没有不能自由处置而必如旧日受权威加以种种罪名的事。

在这对于十九世纪理性得胜的概略论述中,我们已考虑过使旧正统思想论理上不能维持的科学发现和批评。但思想自由的进步——各国人士现在对于神学权威的一般态度和他们在百年前的态度的显著差异,是不能完全借论理来解释的。改变全体人民见解的,批评旧观念的力量不及创造新观念和新兴趣的力量大。促成一般人对于根本问题态度改变的,非由于伦理的证明,却是由于社会的概念。著者以为此种态度的改变,现在应归功于人类进步的观念。这观念实是对神学信仰作用力很大的溶剂。前面曾论及狄德罗及其同辈所主张的人类当致力使人世快乐的学说,这种根据神学论断的旧理想,现已为一种新的理想所替代了。这种新理想曾鼓起英国一班功利主义的哲学家边沁、大小两穆勒、格罗特(Grote)等的倡说最多数人的最大福利是行为的最高目的和道德的基础。这种理想因杜尔果(Turgot)首先在法国提倡(一七零五)的历史进步说而势力益张,使历史有机说更加进步了。后又得着孔多塞的发扬和普雷斯利的在英国鼓吹。傅立叶的乐观主义则更进一步而预言将来有海洋因人类的智巧而成为柠檬水,有三千七百万和荷马一样伟大的诗人,有三千七百万和莫里哀一样伟大的著作家,有三千七百万和牛顿相等的科学家的一日。但使这主义更有势力更有价值的,却是孔德。他的社会哲学和人道教就是根据于这种主义的。科学的得胜又证实了它;它虽不一定包含在科学的进化论里面,却与进地论有密切的关系;并且很可以说,它是十九世纪中做向导的精神势力。负未来责住的新伦理学说也是它所引起的。我们不妨说,对于未来和人类进步的新兴趣,因其不自觉地铲除了死后生活的旧兴趣,已有了很大的功绩;它又解散了人类根本堕落的那种使人气馁的教条。 承认进步说最力的是在德国(一九一零—一九一二)曾引起很大注意的一元论运动。这种运动是根据着海克尔的观念,尊他为首领。但因受了新领袖奥斯特瓦尔德(Ostwald)的影响,海克尔的诸观念已被改变了。海克尔是一个生物学家,而奥斯特瓦尔德的光荣贡献是在物理学和化学方面。这种新一元论与旧一元论的不同点有二:第一,新的很不及旧的独断,它宣言道,我们经验中的一切,各样都能成为一种科学。它宁是一种方法,而不是一种系统,因为它的惟一的终极目标是要将一切人类经验统包括在统一的知识里面。第二,一方面它认进化论是生物史的指导原则,这是与海克尔相一致的,一方面它否认海克尔的泛神论及其能思考的原子学说。旧的物质世界的机械观已渐渐地为能量说所替代了,奥斯特瓦尔德是能量说的先驱之一,他使能量成了一元论的主要观念。就我们现在所知而论,所谓物质,不过是能量的集合体。奥斯特瓦德又曾企图将能量原则从物理、化学的现象上推广到生物、心理、和社会的现象上。但我们要注意:能量观念不是最后的结果,它只是合于我们现在所有的知识的一种假说,待知识更进步了,说不定它是又要为别种观念听替代的。

一无论与实证哲学和孔德的宗教相合的地方是在它也是完全以科学为基础而排斥神学、神秘主义和玄学的人生观。若依马克塔加(Mac Taggart)的定义,认宗教是“一种从认为自我与全宇宙间是和谐的那种产生的激情”,那么,一元论就可以称为宗教了。但最好不以宗教这名词加于其上,一无论者并无心创立一种一无论教会,像孔德的创立实证论教会一样。他们所着眼的是科学观与宗教观的严重对立,而他们认出宗教渐变为不必要的东西一事,是精神进步的表示。越向古代,宗教越是贵重的东西,视为文明的一要素;向后则渐渐退向不重要的地位去了,其位置给科学占去了。各种宗教本义上对于现实世界是悲观的,一元论本义上对于现实世界是乐观的,因为它认世界进化的过程已将人类的劣点制服了,并且其制服力是愈进愈大的,今后仍是继续着制服人类劣点的。一元论认进化与进步是人类行为的实际原则,而教会,尤其是天主教会,一向是坚执地保守的,它们虽未能使进步停止,但它们对于进步的一切表征,确曾极力阻遏过。(注7)一九一一年汉堡(Hambury)的一元论大会曾有使人惊异的成功,这运动在未来也定是传播唯理论思想的一极大势力。(注8)

我们试看西欧天主教徒居多数的三国家的情形,就可证明进步观念、思想自由,和教会势力的衰落是怎样相并而行的了。在西班牙,教会至今仍有极大的势力和财富,仍能命令朝臣和政客,所以在法国和意大利甚具活力的进步观念,在西班牙尚未有怎样大的势力。自由思想在小部分的知识阶级中诚然已流传甚广,但做大多数的全体人民都是未受过教育的。限制他们如此的就是教会。一班开通的西班牙人士都承认一般人的教育是该国眼前最需要的事业。在新教育得推行之前,非驱除不可的阻力是怎样的令人震惊,只要看四年前斐里(Fransico Ferrer)的悲剧,就可知道了。这悲剧让我们想起在西欧的一隅,中世纪的精神仍是很厉害。斐里自一九零一年后曾致力于创立近代学校于加达罗尼亚省,他原是一个唯理论者,他的学校是完全俗世的,曾有显著的成绩。因此就招了教会当局的憎恨,到了一九零九年的夏间,他们残害他的机会来了。巴塞罗纳因工人罢工而酿成了激烈的革命,此事发动之时,斐里恰曾逗留巴塞罗纳数日,其实他与该事毫无关系,他的仇敌就据此为口实,使他陷于负责的地位。虚伪的证据(包含伪造的文件)设下了,有利于他的证据都被埋没了。天主教的报纸又肆行攻击,巴塞罗纳的教会逼着政府不得赦免这创立为一切骚动根源的近代学校的人。于是斐里被军事法庭判以罪,于十月十三日枪决了。他的受害,表面是由于仇敌的以扰乱和叛逆诬告——因为此时已没有宗教裁判所了——实质是起因于理性自由和思想自由。这事在欧洲,尤其在法国,所激起的公愤固可以防止这种极端政策的再现.但在教会如此得势,如此固执,而政治如此腐败的国家里,差不多什么事都可以发生的呵。

注释:

(1)『(注)Monism源于希腊字Moncs。』

(2)『这里的约翰·纽曼(John Henrg Newman)(1801—1890),即下文的纽曼主教(前文也曾提及,英国神学家,牛津运动(也即文中所说的美国圣公会的高教会运动)的主要人物,后改宗天主教,于1879年受封为枢机主教。后文的另一位纽曼(FrancisWilliam Newman)(1805-1897),是他的弟弟.也是一位学者、文学家,宗教倾向上与乃兄迥异,是一位自然神论者。——校注。)

(3)『除在本文中论述过的著作外,有几种可以附记于此:里德(Winwood Reade)的《人类的殉教》(Martyrdom of Man),一八七一年出版;穆勒的《论宗教文三篇》(ThreeEssays on Religion),加塞尔(W.R.Cassels)的《超自然宗教论》(Supernatural Religion),丁铎尔(Tyndall)的在贝尔法斯特不列颠学会的讲演(Address toBritish Association atBelfast),赫肯黎的《动物自动说》(Anmal Automatism),克利佛德(W.K.Clifford)的《身与心》(Body and Mind);以上均一八七四年出版。』

(4)『我们也要注意到霍利约克晚年曾帮助创业唯理论出版社(Rationalist PressAssociation),克罗得(Edward Clode)曾主持该社多年。这是英国宣传唯理论最要的机关.其主要目的是以廉价推销著名的自由思想家的警作。就著者所知,其售出的廉价翻印书籍,不下二百万册。』

(5)『广告都取消于一八五三年,印花税取消于一八五五年,报纸税取消于一八六一年。契据税取消于一八七零年。』

(6)『奥匈帝国购警察有随时禁止印刷物的权力。俄国于一九零五年有宣布出版自由的谕令,但是空文而已。报纸完全在警察的支配之下。』

(7)『表明一元用对于教会态度的话是根据奥斯特瓦尔德一九一一年和一九一二年所发表的《一元论的礼拜日说教》(Monistic Sunday Sermon),原文为德文。』

(8)『因本书不是思想史,所以未论及最近英、美、法诸国的哲学思想,这些哲学思想中,间有维持神学的倾向,但它们都是很非正统的。』

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第九章 对塔尔斯基真理论的哲学评述 - 来自《客观知识》

I  我们在科学和哲学中主要关切的是,或者应该是,寻求真理,办法是通过大胆的猜想并且批判地寻找我们各种竞争理论中的虚假东西。①[2]   这是我三十七年前的观点,当时是1934年7月,由维也纳学派在布拉格组织的一个会议上我第一次碰到了阿尔弗雷德·塔尔斯基;然而,我要强调,在那些日子,在我从塔尔斯基那里知道了他的真理论之前,我的知性意识远没有清楚地设想我们主要关心的是寻求真理。我在1934年写了《科学发现的逻辑》,我拿着校样到布拉格,并且请塔尔斯基过目(但我怀疑他对此稿是否感兴趣),我在书中写道:“为知识和寻求真理而斗争……去看看 

中文版序言 - 来自《复杂性中的思维》

《复杂性中的思维》第二版问世一年后,献给中国读者的中文版现在也问世了。复杂性和非线性是物质、生命和人类社会的进化中最显著的特征。本书考察了物理和生物科学、认知和计算机科学、社会和经济科学以及哲学和科学史中的复杂系统。   中国科学家已涉足所有这些研究领域。而且,中国是一个令人印象深刻的复杂社会的例子,它正以极大动力奔向21世纪。本书传达的思想是:自然科学、技术、经济学、管理和政治学中,线性思维显然已经过时。此外,中国文化总是具有自己的传统和特色,不同于西方的线性的机械论的世界观。因此,复杂系统……去看看 

引言 - 来自《纯粹人格》

引 言     在当今流派林立的哲学界,像黑格尔这样仍然受到广泛注意的古典哲学家是不多见的。尤其在欧洲大陆,许多哲学大家非常重视黑格尔,德国人更不会忘记黑格尔。没有黑格尔哲学的基本训练,就看不懂现代欧陆哲学的书,这已经是众所公认的事实。     黑格尔无疑是德国唯心主义古典哲学最后集大成的人,黑格尔哲学,是马克思主义哲学的理论来源之一。他建筑了西方哲学史上最庞大的哲学体系。他把世界当成一个自成起结的封闭体系,从最抽象的概念出发,按照正、反、合原则,使后继概念不断地从先行概念推演出来,又达到与先行概念……去看看 

忏悔录 卷七 - 来自《忏悔录(奥古斯丁)》

一  我败坏而罪恶的青年时代已经死去,我正在走上壮年时代,我年龄愈大,我思想的空虚愈显得可耻。除了双目经常看见的物体外,我不能想像其他实体。自从我开始听到智慧的一些教训后,我不再想像你天主具有人的形体——我始终躲避这种错误,我很高兴在我们的精神母亲、你的公教会的信仰中找到这一点——可是我还不能用另一种方式来想像你。一个人,像我这样一个人,企图想像你至尊的、唯一的、真正的天主!我以内心的全副热情,相信你是不能朽坏、不能损伤、不能改变的;我不知道这思想是从哪里来的,怎样来的;但我明确看到不能朽坏一定优于可……去看看 

第一章 问题的提出与答案的判别标准 - 来自《国家兴衰探源》

(一)   人们往往在历史的神秘法则面前感到困惑:为什么许多声威赫赫的庞大帝国逐渐衰亡或毁于一旦?为什么许多蛰居蛮荒默默无闻的民族崛然兴起,创造了巨大的财富与灿烂的文化?众所周知,一度威震西方的罗马帝国竟败于散居的蛮族部落之手,终于从历史上消失;号称东方巨龙的中华帝国也不止一次地被它视为蛮夷的蒙满部族或穷乡僻壤的贫苦农民所灭亡。在中东与美洲也不乏同样的例子:印第安文化的灭亡,甚至在墨西哥的阿兹特克帝国被西班牙的特遣舰队征服之前,就曾多次被不知名的部落夺取了王位,帝国内原有的繁华城市与壮丽的金字塔早已被……去看看