新教的惩罚理论

 《自由与权力》

   [1]宗教影响国策之方式,以天主教为例不如以新教为例更易于查证:因为天主教教义的表述是不可动摇和一成不变的,而重大社会问题并非出现于一时,解决的办法也因时而异。宗教改革者们未能建构起一部完善的、和谐一致的教义法典;但是他们不得不给新神学补充一套新规则,用以指导信众处理无数的问题,教会的惯例,便是针对这些问题而在各时代的经验中发展出来的。虽然新教的教义体系在他们那个时代没有完善,新教的精神却使他们有着比后世更纯正强大的活力。当一种宗教被实施于社会和政治领域时,必须考虑的是它的一般精神,而非特定的信条。因此研究新教施行的诸方面,更可信赖的途径是求助于改革者的著述,而不是求助于新教神学;前者更有权威,因为它们之间具有更多的一致性。在所有改革者认识一致的政治或社会问题上,而不是在他们意见歧异的神学问题上,我们更有把握发现真正的新教观点;因为共同观点必须建立在共同的因此也是至关重要的因素之上。进一步说,如果这种观点似乎损及他们的实际关切,一味坚持会使他们做出牺牲,则我们就更可相信,它与他们的根本见解之间有着必然联系。

   这一规律最重要的例证就是新教的宽容观。改革者对宗教自由的看法,并不是一些支离破碎、同其教义没有关系的偶然意见,或是在他们的生存境况的启发下形成,而是他们神学理论的产物,是他们的政权和教权思想的结晶。世俗自由和宗教自由常常挂在人们嘴边,现实中却非常罕见。因此,对于它们的明确涵义和它们的相互关系的原理,人们显然知之甚少。它们的契合点,即二者生命力的共同根源,是自治的权利。有一种现代理论,它打倒除国家权威之外的一切权威,通过扩大权力主体的范围而使主权权力成为不可抵抗的权力。这种理论是包括宗教自由在内一切自由的敌人。它把所有管理自己事务的精神团体和共同体、阶层或社团,一概斥为国中之国。它通过宣布废除特权,解放了上述自治权威下的臣民,使他们转而绝对服从它自己的权威。它只承认个体的自由,因为惟有在个人那儿,能把自由和权力分离开,能够剥夺有条件服从的权利剥夺有限命令的保障。因此,在它的统治下,每个人都可以或多或少自由地选择自己的宗教;但是他的宗教不能自由地实施自己的法规;换言之,宗教信仰是自由的,但教会的治权受到控制。然而在教权受到限制的地方,宗教自由事实上便被否认了。

   因为宗教自由不是不要任何特定宗教的消极权利,正如自治不是无政府状态一样。它是宗教团体实践其信仰,享有其宪章,保护其法规的权利。这些权利也是其全部独立性的保障。它的最佳保障远非一种普遍的宽容,而是一种有限的宽容。在一个冷漠的国家,即没有任何明确宗教特征的国家(如果此种国家是可以想像的话),不可能存在任何教会的权威。一个教阶组织不会见容于没有教阶的宗派或仇视一切宗教的敌人;因为它与鼓吹个体自由的流行理论相矛盾。单一宗教也不可能是自由的,除非它使国家臣服于它。因为政府会藉维护教会的统一谋求自己的利益,从而限制着这个受到扶持的教会的自由。涉及宗教自由的最激烈最漫长的冲突出现在中世纪,一方是没有对立教会的教会,另一方是积极维护教会绝对优势地位的国家。在日耳曼的皇帝中,腓特烈二世既是教会最残暴的压迫者,也制定了许多血腥的法律来镇压长期流行于欧洲许多地区的异教。西班牙的宗教法庭既维护国民的宗教统一,又对西班牙教会施行了最严格的限制,在英国,完全控制着国教教会的君主,极其严厉地要求人们的信仰与国教保持一致。因此,只有承认不同宗教的共存,承认它们享有按各自原则实行自治的平等权利,宗教自由才是可能的。宽容谬误是自由之必需,但是,只有现实的多样性不再受到限制,教义的统一不再继续维持,或者统一之存在是因为真理而非强力,凭藉教会而非国家,自由才是最完善的。惟有在权利神圣、法律至上的共同体中,才能够获得这样的自由。如果像在家长制的贵族政体和君主政体中那样,服从权威和维持秩序被视为首要义务,无论个人自由抑或宗教自由皆无保障可言。如果像在民主政体和法国式的君主立宪政体中那样,公共福利和民众意志最受重视,多数便成了权威,不可抗拒的权力便取代了神圣的原则,所有的私人自由皆被置于危境之中。真正的自由学说摒弃一切绝对权力和独断专行,’要求把专制的或革命的政府置于人民的控制之下;但是它也发出告诫,除非为了纠正革命或暴政,造反是有罪的。为了理解新教改革者的宽容观,考虑问题时必须参照这些要点。

   当宗教改革是个人的反抗而不是有组织的行为时,当世俗权力致力于支持教会的权威时,这场运动的发起者不得不要求,他们不应因为自己的意见而受到惩罚,对于政府干涉宗教信仰的权利,他们所持的言论和宽容之友的言论相似。任何一种宗教派别,不论其理论具有多少排他性或奴役性,一旦与一种公认的、为法律所保护的理论体系相抵触,那么从它出现的那一天始,它必然会致力于保护良知自由的观念。在新权威得到确立、旧权威被取代之前,存在着一个必然要求异议权的阶段。路德在与罗马教廷抗争之初,没有可求助的对立权威,没有支持他的教会组织,世俗权力也不站在他那一边,甚至他最初的信义论所引起的论战,也尚未形成明确的体系。他最初的努力就是采取敌对行动,他的布道充满进攻性,他求助的对象是广大民众。他的《新约》译本遭禁,使他确信君主的支持是不可指望的,于是他出版了论述世俗权力的著作,并断言它超越了使徒时代以来所有同类著作。他在书中宣称,国家被赋予的权力仅能用来惩治邪恶,而不能强制良善。他说:  “君主若是命令人们屈服于愚昧的谬误,就不应服从他们;但是亦不可祈求他们去弘扬上帝的福音。”让异端改邪归正,必须仰赖《圣经》,而不是火刑,不然刽子手岂不成了最伟大的神学博士。在写下这些话时,路德料想将会招致教皇的革除教籍令和皇帝的禁书令;几年之中,他都在担心是否能逃过他所谴责的那种惩罚。他一直生活在遭人暗算的恐惧之中,他的不安成为教友们开玩笑的材料。他一度认为,波兰主教雇佣了一个犹太人来取他的性命;一个无形的医生正赶来维登堡谋害他;他布道的讲台浸透了神秘的毒药。这种惊恐支配了他早年的著述,它们并没有真正反映他的观点,他还没有坚强到敢于将其公之于众。

   茨温利派的决裂、再洗礼派的兴起和农民战争改变了局势。路德从中看到了他的个人判断权和异议权理论的成果。某些背弃义务的原则曾使他抛弃对罗马的忠诚,而现在,保护他的教会以反对这些原则得到落实的时刻已经来临。社会战争走向极端,有可能使运动丧失上等阶层特别是政府的同情。随着农民的失败,宗教改革的群众阶段在欧陆也终于结束。路德说:“魔鬼借助教皇没有把他打倒,现在又想通过叛乱与流血的鼓吹者致他于死地。”他立刻从人民转向君主,使他的教派染上了政治依附的性格和对国家消极服从的习惯;此后它便一直保持着这种习惯。他还给予它一种用别的方法无法获得的稳定性。他就是这样在世俗权力的怀抱中找到了避难所,用牺牲自由换来了对他的教义的保护,并把控制权和用刀剑贯彻这种控制的义务一并交给了国家。路德这样做,实际上是背叛了他最初的主张。他的专制本性使他厌恶任何自由的概念——不论是政治自由还是宗教自由,皆与他对《圣经》的解释相抵牾。早在1519年,他就说过,即使土耳其人也应被尊为权威。在他看来,农民们所忍受的无耻奴役和肆意践踏并没有给予他们得救的权利;当他们揭竿而起,呼唤他为拯救者的时候,他却敦促贵族们不要心慈手软。他们的罪恶在于他们是受宗派精神的鼓动,而路德最重要的利益所在,就是镇压这种精神。

   整个南德意志的新教权当局因为战胜了再洗礼派而陷入困惑。证明该派政治信条的革命性颇为不易,在他们的信条中,惟一具有颠覆的成份就是,他们和天主教徒一样认为国家没有宗教责任。因此,他们所以受到惩罚,是因为他们教导说任何人不应因自己的信仰而遭受痛苦。纽伦堡的地方官员不知如何指控他们。他们似乎不比天主教徒更坏,当时并不存在铲除后者的问题。著名的奥西安得尔认为这种迟疑不决的态度是不合逻辑的。他说,教皇党人亦应被镇压;只要不这样做,就无法判处并不比他们更坏的再洗礼派人极刑。人们就此请教路德,他断定他们不应受到惩罚,除非他们拒绝服从政府的命令。神学家们也向勃兰登堡侯爵建议说,一个不能被《圣经》感化的异端分子应受处罚,但是在判决书中不要提及异端,仅说他有叛逆和谋杀意图,尽管他并无此等罪过。这种计策使大批人送了命。

   路德高傲而坦诚的灵魂鄙视这种伪饰。他抛弃所有的含蓄隐晦,开诚布公地说明了自己关于国家对教会和人民的权利和义务的想法。他的第一步就是宣称,排除异端是世俗权力的职责。他并不要求统治者在履行职责时应以正统神学家的思想为指导;但是他认为这种职责本身是强制性的。为了符合《圣经》是万物惟一的指导这个根本原则,他用一些圣经故事来解释和证明那种职责。他辩解道,摩西律法判处伪先知死刑;根据《新约》尊敬或维护上帝的尊严,其真诚和热烈不比根据《旧约》来得少;在更完美的启示中,有着更大的责任。不听从教会者必须被革除教籍,但是当教会宣布剥夺某人教籍或强迫某人人教时,世俗权力可以进行干预。因为,根据教会更准确的定义,即《施马卡尔登信纲》(the Confession of Schmalkald)和《奥格斯堡信纲之辩护》(the Apology of the Confession of Augsburg)中的定义,驱出教会意味着永罚。在教会之外,毫无得救的希望。反对教皇、魔鬼和整个世界是否符合正统,其检验依据是因信称义的理论。

   根据该理论,保护宗教不仅是世俗权力的义务,而且是其制度的存在目的。它的任务仅仅是强制教会之外的人。信徒不是它的行动对象,他们遵从自己的原则行事,高于法律的要求。路德说:“树好,结出的果子自然好,这无须强迫;对一株结出果实而非荆棘的苹果树施以法律之斧钺,岂不是疯狂?”[2]这种观点自然是源于凡信仰《奥格斯堡信纲》者必能得救的信条。它是路德政治学说中最重要的组成部分,因为它在建立起新教专制政府的同时,也否定了天主教政府的权威。新教和天主教的不宽容在这里走到了一起。假如建立国家是为促进信仰,那么对有着另一种信仰的国家就不能表示丝毫的服从。新教徒不应做天主教政权的忠实臣民,因而他们也不会得到宽容。异教徒在正统国家中无权利可言,异教君主对正统臣民亦无权威可言。因此,路德越是鼓吹反抗有罪和权力神授,他在天主教国家中的影响就越具有颠覆性。不论是对抗天主教国家还是促进新教暴政,他的学说同样具有革命性。他没有政治权利的概念。他不曾在《新约》中找到这种权利的权威根据,而且他认为正义无需靠机构来展示自身。

   同样,因为在《圣经》的字句无望找到依据,使改革者们得出了一些比他们的国家观更悖逆基督教道德的结论。当卡尔施塔特引证摩西律法为多妻制辩护时,路德被激怒了。他说,如果让摩西律法统治万物,我们就应该行割礼。然而,因为《新约》中并无禁止多妻制之表示,改革者们也无法予以谴责。他们没有从神法的角度去禁止它,而将它完全留给世俗立法者去决定。这也是路德和梅兰希顿对待这一问题的方式。英国对此问题的最终解决途径是脱离天主教会。当后来菲利浦地伯利用路德的这一意见和他更早的观点时,改革者们不得不同意他可以拥有两个妻子。梅兰希顿参加了第二次婚礼,他提出的惟一条件就是此事不可张扬。路德神学中的这种观点和他对天主教会看待《圣经》的方式的反对态度,也使他相信占星术和嘲笑哥白尼的学说。

   他对于《圣经》权威的见解和他的因信称义说,阻止着他去赞美自由。他说:“基督徒的自由存在于这种信念:我们的虔诚和得救无需借助于机构来实现。”就这样,他成了消极服从理论的发明者,照此理论,没有任何理由可以证明反抗的正当性。无论被反抗的一方犯的是什么罪,无论反抗一方的目的多么正当,受到肯定和支持的都应是前者。因此,他在1530年宣称,德国各地领主无权为了保护自己的信仰反抗皇帝。他说:“忍受不公是基督徒的义务;皇帝违背誓约或未尽义务,并不能使他失去要求臣民五条件服从的权利。”[3]在他看来,即使帝国是个专制政体,也应如此,因为他根据《圣经》认为,它是四个君主政体中最后一个的继承者。他希望看到将来有一个新教皇帝,于是他宁可屈服,也不愿反抗;因为反抗成功将导致帝国解体,而反抗失败则是对新教徒致命的打击。他总是惮于从自己有关新教徒对天主教君主的义务的理论中,推导出合乎逻辑的结论。有鉴于此,兰克断言这位最伟大的改革者也是迄今为止最大的保守主义者。他的传记作者于尔根斯的评论更具洞察力:像他这样既是个伟大的秩序破坏者,又是个伟大的秩序维护者,历史上可谓绝无仅有。他们两人都没有看出,革命和消极服从皆源于相同的原则,差别仅仅取决于实践者的性情和外部环境。路德的理论显然不利于新教的利益,因为它赋予天主教保护天主教国家的权利。他故意对这种矛盾视而不见,用权宜之计去调和理论,意在用其学说所给予君主的巨大好处诱惑他们全都采纳它。因为,除了这种抚慰性的因信称义论——“一种首创的、似是而非的、充满诱惑的、有力地对抗着罗马的、似乎有先见地被善加改造以适应以后的时代精神的理论”[4]——之外,他还送给君主们这些贿赂:教会的财富、教会权威的独立、一夫多妻制的便利和绝对权力。他告诫农民,除非他们能劝说政府下达命令,便不能武装反抗教会。然而在1522年,他考虑到愤怒的人民也许会不顾其忠告而处死天主教教士,他敦促政府镇压人民,因为合法的权威不可能犯错误。他相信统治权力将站在他的一边时,便对其范围不加任何限制。他说,即使是出于最良好的动机,认为国王们能够避免偶然的不公也是荒唐可笑的;因此,国王们特别需要的不是对权力滥用的制约,而是对罪恶的宽宥。因此,他希望这种为了保护信仰而集中在统治者手里的权力,能够被用来严惩堕落的人们。这些人既无美德亦无政治权利,只有皈依,才会行善。因此,他要求,应当严惩一切罪行,运用世俗权威强制人们皈依。他把缓和了司法的仁慈斥为教皇式的迷信。

   他提倡酷政,当然主要是为了有效地促进他所认为的建立政府的目的。教士有权支配人们的良知,但是他认为,他们应当得到国家的支持,后者要坚决惩罚不法之徒,肃清谬误,尽管不可能涤荡罪恶。他还主张,政府宽容异端,就是未尽到保护易被异端引诱的灵魂的责任;就像埃策希尔打碎铜蛇以防止偶像崇拜一样,必须废止弥撒,因为弥撒是最可恶的偶像崇拜。1530年,有人提议将有争议的事项留待未来的公会议解决,路德则宣称在此之前也不能宽容弥撒和修道生活,因为纵容谬误是非法的。他在给萨克森公爵的信中写道:“如果你容忍天主教的崇拜仪式,那将给你造成沉重的良心负担,因为任何一个世俗君主都不会允许他的臣民为对立的教义所分裂。天主教徒无权抱怨,因为他们没有用《圣经》证明其教义的真理,所以信仰它并不符合良知。”[5]只有当他们像犹太人一样,承认自己是基督和皇帝的敌人,同意作为社会的流浪者而存在,他才可以宽容他们。他说“对异端分子不可与之争论,只应充耳不闻地予以惩罚。在将他们施以火刑之时,信徒们应当追查邪恶之源,用天主教主教和教皇的血去洗自己的手。教皇是一个伪装的魔鬼。”[6]

   包含在路德的学说中但是他没有着意阐发、应用和论证的惩罚原则,被梅兰希顿这位更冷酷的天才发展成一个明确的理论体系。由于缺乏路德那种对于自身力量和教义之绝对成功的自信,他更加渴望用武力取得胜利。起初,像他的导师一样,他过于优柔寡断,反对使用严厉手段对付茨威考的先知;但当他看到异议的萌芽在生长,统一的路德教派逐渐解体时,他为自己不合时宜的仁慈感到后悔。他毫不迟疑地坚持惩罚的责任,不惜冒着将武器交给宗教改革之敌的危险。他承认这种危险,但是他否认他们有这种权利。他认为天主教国家也许可以公正地施加惩罚,但是只能惩罚谬误。它们必须采用路德教徒所采用的同一标准,然后才可以正当地惩罚也为路德教徒所惩处的人。世俗权力没有权利为了把自己从四分五裂、人心不稳的危险中拯救出来而镇压一种宗教。对事实和危险的判断,必须由教士而不是世俗官员做出。罪行不在于异议,而在于谬误。因此,梅兰希顿虽然要求天主教徒的帮助,却拒绝承认他们的学说和实践。因为天主教时代一切不宽容行为的基础都是两种想法的结合:叛教是有罪的;国家没有能力维持其权威,因为社会中一部分人的道德意识反对它。因此,宗教改革者赞赏天主教徒的不宽容,甚至鼓励它,尽管他们自己的惩罚原则与它既不相关,也不相类。假如简单地接受帝国的有关宗教统一的中世纪理论遗产,他们就成了它的受害者。他们断言,惟有惩罚谬误,亦即纯粹为了宗教,惩罚才是正当的。据此,他们手持盾牌,挥剑刺向他们欲灭之而后快的教派。对于镇压某些教派,他们比天主教徒还要积极。不论我们将新教不宽容的根源归因于宗教改革的理论还是它的教派利益,它都同天主教时代的传统或天主教的影响毫无干系。在此之前天主教徒所实施的一切严厉措施都有一个实际的原因;但是新教的惩罚建立在纯粹臆断(speculative)的基础之上,部分由于《圣经》先例的影响,部分由于新教教派的假想利益的驱动,它从不承认排除异议是国家的政治权利,但是主张压制谬误是它的政治义务。因而,说新教徒师从天主教徒学会了惩罚,或说他们因为复仇而施加惩罚,同样是错误的。因为他们的惩罚理论建立在非常不同的、自相矛盾的基础之上,他们甚至承认天主教徒有惩罚新教教派的权利。

   梅兰希顿教导说,分裂的教派应当用刀剑翦灭,新观点的提出者应处以死刑。他细致地论证道,这些严厉措施是必要的,其原因并不是存在着针对国家的危险,或不道德的教说,甚至不是那些削弱教会组织的政权或制约其行为的分歧,而仅仅是因为新教神学中不同的分歧,不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性;施文克菲尔特教诲说,上帝与人类交流的渠道,是心灵的内在启示与恩宠,而非成文的经典;茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说,国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉,它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理,因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力,也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力,宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体;但是反过来说,国家的法律也被等同手宗教戒律。

   一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪,前者并不具有支配后者的权威,也没有对其犯罪的管辖权。因此,惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为,受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例,而不理会并不如此看待的人们。不错,由于否定基督的神性,塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素,他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威;也不需要任何新的特殊保护,他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护,因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则,这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围,这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因,各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论,这个理论起初为路德,后来为某些教派阐述过。在原则上,他们与新教徒在宽容问题上的差别,正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派(the Abigenses)那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里,在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里,他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远,惩罚了教会所指责的叛教者;这些做法所要维护的,在前一种情况下不是社会的道德基础,在后一种情况下也不是国家的宗教根基,而是教会的权威和教义的纯洁,这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时,无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者,他们一般都被宽容对待,享有财产权和人身自由,但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由,因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而,这个立场是站不住脚的,是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派(the Socinians)列入渎神者之列;而亵渎神明,同嘲弄圣物一样,都瓦解尊敬与畏惧,导致社会的毁灭。他们可以争辩说,再洗礼派是革命的狂热分子,其教义对世俗秩序具有颠覆性;某些教理派(dogmaticsects)可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是,他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上,并以此对抗他们曾经抛弃的教会,从而采用了一个纯主观的检验标准,一个十足革命性的学说。正是依据上述理由,那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点,是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会,而维护这种统一对社会的统一至关重要,因此它不仅是环境的结果,也是国家存在的必要条件。相反,新教的不宽容是教义学说的独特产物,它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比;但是在西班牙,存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当,并不需要找任何教义的支持;而在瑞典,所有这些习惯因素或是不存在,或是反对实施惩罚,因此除了宗教改革的理论,别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例,就是《南特敕令》的废除。

   晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者,先前不可妥协的立场有所松懈,并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来,一类是需要惩罚的谬误,另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期,英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者,他建议宽容。但是使他深感厌恶的是,无论在韦瑟尔还是法兰克福,他的建议都被拒绝了。

   新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性,力图通过将国家纳入教会,在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈,所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时,他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利,要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教,但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年,闵采尔出版了一本布道书,请求路德教君主对天主教斩草除根。他说:“天国和尘世的权力皆赋予了他,他惟按自己的意志进行统治,这样做无可忏悔。”[7]他要求惩罚一切异端,消灭一切和他有着不同信仰的人,建立统一的宗教。他说:“不要以为无须你拔剑相助,上帝的权力也会实现它,剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须砍掉投入火中。”又说,“不敬神的人没有生存的权利,除非选民给予他们一定程度的生存权。”[8]当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时,他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日(星期五)早晨七时,他们在大街高呼,“不敬神者滚出去!”对于拒受洗礼者,他们破门而入,将男人赶出城镇,强迫留下的妇女再受洗礼。因此,当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时,他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上,是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为,路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的,而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处;但是,再洗礼派一概排除政治因素,而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故,不惜毁掉所有现存的国家。

   在宗教改革史上,布塞尔的地位非常特殊,他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧,却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功,竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义;但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点,他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工(colleagle)卡庇托则非常宽容,因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们,尽管他愿意让步,却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能,这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律,以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制;部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力,因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点,使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种专制的权力。的确,伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落,使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景,比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此,布塞尔极力主张,世俗权力必须介入以支持教会的戒律。

   布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同,它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近专制的君主国,那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位;而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见;和路德不同,他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对,他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里,他们就不愿意扩大他的权利。

   茨温利既抹杀了教会与国家间的区别,也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中,世俗统治者承担着宗教职能;他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰,布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身,他们只能把布道的任务托付给牧师,而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系,保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利,而且是他们的义务;不仅是他们的义务,而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样,茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂,他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力,这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言,使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害,或他们所持谬误的影响,而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚,同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世,因为在这样一个共和制的小社会里,统治机构既支配着世俗事务,又支配着宗教事务,宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要,使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。

   茨温利去世后不久,利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施,可是又明确表示他们够不上死罪。他说:“逐出教会的惩罚很容易执行,无需执掌刀剑的国家去做,犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”[9]后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑,但是他的教友布林格(Bullinger)和卡庇托成功地消除了他的良心不安,并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说,对新教教会而言,这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样,布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为,严密防范宗教分歧的发生,比用火和剑去解决它们更加妥善;他说:“因为在这种情况下,受害者将自己比作早期的殉道者,将所受的惩罚用作辩护的武器。”[10]然而,他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年,他提出了处理宗教谬误的观点,口吻极其温和。他在这篇文章中说:“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止,不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此,因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良,将不会拒受教导;即使不是这样,仍应示之以耐心,直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样,把他交付刑吏或刽子手。”[11]此后的苏黎世再无人因信仰而被处死,而且即使是在茨温利时代,被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为,对证据确凿的异端分子应当处死。1546年,在答复教皇的特兰托会议邀请信时,布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示,“因为,仰赖上帝的恩宠,我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们,过去如此,现在仍然如此。”[12]对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热,这是为了向天主教徒表示,他们决不同情异端分子。基于这些背景,布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场,整个世界都将看到,日内瓦人民憎恨渎神者,他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的,因为我们的各教会在国外声名不佳,仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”[13](12)此事过后,他建议加尔文证明它的正当性,因为有些人对此感到惶惑。他说:“无论何处都有这样的优秀人物,他们确信,不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁,而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”[14]

   俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能,因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成,一共12人的长者议事会,由它来管理教会事务。他说:“许多事情由世俗权力予以惩罚,不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反,它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀,或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”[15]然而,巴塞尔人民不理会这位改革者的言论,和其他地方一样,这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致,俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈,他说:“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶,而宽恕总是治病救人的良药。”[16]然而,几个月后,他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道:“我们感到有时表现了太多的宽恕;但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”[17]另一方面,他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时,也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月,当基督的神性通过奇迹展示于世界时,上帝就指导使徒们严惩不敬神者。当神迹消失,信仰被普遍接受时,他赢得了君主和统治者的心灵,因此后者开始用剑去保护教会的仁爱与耐心。他们严厉惩治蔑视教会的人,以履行自己的义务。”[18]他继续说道:  “教士们的残暴是因为他们僭取了本应和其他人分享的权力;既然人民害怕教会权威的这种暴政卷土重来,新教教士最好不要行使赋予他们的开除教籍之类的权力。”

   加尔文作为一个专制君主国的臣民和一个共和国的精神领袖,他关于国家的目的及其对教会的义务的思想,不同于德国及瑞士改革者。作为一个被逐出祖国的人,他抛弃了君主制的想像和习惯。在定居瑞士之前,他关于戒律和教义的思想便已成熟。他的学说不是依据现有事实,亦非根源于历史,而是纯理想的和思辩的,因而较他人的学说更具有一致性和灵活性。路德的政治思想囿于他生活于其中的君主专制制度。茨温利的政治思想受到本国民主形式的影响,这种民主形式给予每一个公民任命统治机构的权利。加尔文不受这些因素的影响,他只关注如何实现自己的教义,不管是利用现存权威,还是把它们打翻在地。在他看来,教义的利益至高无上,促进它们是最高的义务,阻碍它们是不可饶恕的犯罪。在凡人的制度中没有任何东西、任何权威、任何权利与自由值得他去维护,或能够唤起他的崇敬感或义务感。在他的理论中,维护宗教真理就是国家的目的和职责,因此国家不能控制教会,而是必须保护和服从教会。宗教中第一位的和最重要的信条是,维系道德是政府的一个重要职责,但是保护教义的纯洁是它的最高职责。这种理论的结果就是建立了一个纯粹的神权政体。加尔文教导说,如果世上只有选民,政治秩序并无存在的必要,再洗礼派否定它便是正确的;但是选民只是少数,有罪的弃民却熙熙攘攘,对他们只能用刀剑实行强制,这样才能使整个世界服从真理。他期望用刀剑推行宗教,但是将死刑留作对叛教者的惩罚;由于这项法律也包括被加尔文视为真理背叛者的天主教徒,因此他把它的适用范围进一步缩小,只适用于背叛其共同体的人。他说,这样天主教徒便没了报复的借口;就像对待犹太人和阿拉伯人一样,必须允许他们活着;死刑只用来惩罚那些堕入谬误的新教徒;但是它同样适用于那些改宗天主教或加入某些宗派而失去信仰的人。只有在他的言论不会成为攻击新教徒的借口的情况下,以及在他那些无意发表的书信中,他才表示天主教徒应当受到和叛教者一样的处罚。他的根据是,上帝的威严如同国王的王位一样,必须受到严格的保护,对冒犯者要严惩不贷。

   若保护真理是把权力授予君主的目的,这自然也应是他们保有权力的条件。在1688年革命很久之前,加尔文就断言,否认真正信仰的君主,等于“放弃”了自己的王冠,不应再受到服从;任何违背新教利益的誓约皆不具有约束力。他极力丑化同时代的君主,祈求上帝毁灭他们。然而,对于他的教友反叛君主的行为,只要他对其成功深表怀疑,他便一概予以谴责。但是,他的原则常常比他的劝阻更强大,他难以阻止法国的屠杀和反叛运动。在他死后,再无他人能加以阻止。显然,他让世俗权力服从宗教的学说,比路德给予国家支配教会的绝对权力的理论,对宽容更加有害。同路德一样,加尔文也积极主张,不论统治方式如何,人们都有服从统治者的义务。他一贯宣称,不可基于政治原因反抗暴政,世俗权利不可凌驾于政府的神圣权力之上;只有为此目的而设的特殊机构除外。如果没有此类机构,或这些民意机构失去了独立性,便不存在什么保护措施了。这就是宗教改革者的政治学说中最重要的核心特征之一。由于使保护宗教成为政府的主要事务,他们看不到政府更迫切和更普遍的义务,并导致国家的政治目的消失在它的宗教目的之后。在他们看来,评价政府的统一标准就是看它对新教教会的忠诚。如果它达到了这个要求,其他对政府的指控将一概不予理睬。一个暴君,只要是一名正统的教徒,就是不可反抗的;一个贤君,只要疏于履行这个最重要的信仰义务,就应被废黜。可见新教既有利于专制,又有助于革命,它甚至愿意为自己的利益而毁掉一个优良政府。它既颠覆君主国,却又谴责那些为政治原因而从事颠覆的人;但是,尽管它所颠覆的君主国有些是专制的,所阻止的叛乱有些是革命的,它所保护或力求建立的政治制度,却从来都不是公正和自由的,因为这种制度总是被赋予改变宗教信仰的职能,被授予这样的责任:凡是不利于它履行那个基本职能的一切传统的、社会的、政治的权利或权力,它统统都能废除。

   加尔文在塞尔维特之死中所起的作用,迫使他更充分地发展了自己的异端惩罚观。他写了一部论述宗教裁判的小册子,认为政府有义务镇压异端,任何否认宗教惩罚之公正性的人,本身就应受到惩罚。这本书由作为加尔文支持者的全体日内瓦教土署名。一般认为这是一次失败。因为出现了一本表示反对意见的小册子,它行文巧妙,以至在新教世界引起了很大的共鸣。这本如今极难觅见的著名小册子,并不像有人认为的那样,“包含着几乎在欧洲每个地方都取得了最终胜利的那些观点的要素”;它也没有鼓吹无条件的宽容。[19]但是它通过引述出现于加尔文《基督教原理》第一版,以后各版却被删去的主张宽容的言论,沉重打击了加尔文。该书作者称:“我们所引述的一些观点作者后来有所改变。然而我们认为较早的观点才是正确的观点,因为这种观点形成于宗教迫害的重压之下。”[20]加尔文本人曾告诉世人,第一版旨在为那些被处死的新教徒辩护,旨在制止这种迫害。它是匿名发表的,自然阐发了宽容的诸项原则。

   虽然该书并没有谴责一切不宽容,虽然它极其温和,加尔文及其同党还是充满了恐惧。巴萨(Beza)惊呼:“如果我们默认此人在序言中所叫嚣的东西,基督教还能剩下什么?……自基督教诞生以来,还从未听到过如此亵渎神明的话。”[21]巴萨精心撰写一书为加尔文辩护。[22]他驾轻就熟地引证那些赞成处死异端这种做法的所有重要改革者的权威著述,一一列举了过去论述这些问题的著者们的观点。他用比加尔文更为系统的手法,首先将非基督徒——犹太人、土耳其人和异教徒——排除在外,他的研究不涉及这些人:“在基督徒中间,有些是分裂派,他们的罪恶在于破坏教会的秩序;有些是不服从教会的,他们抛弃了他的教义。在他们之中,一些人由于无知而犯错;如果他们的错误并不严重,如果他们没有益惑他人,则无需惩罚。”[23]“但是顽固不化的异端分子比弑父者要坏得多,即使悔改,也应处死。”“惩罚他们是国家的义务,因为整个宗教秩序是由政治秩序支撑的。”[24]早期,这种权力是由世俗统治者行使的;他们召集会议,惩罚异端,宣传教义。后来,教皇制兴起于邪恶的年代,这虽是一个巨大的灾难,但是较之以仁慈和宽容之名为之辩护的无政府状态,它仍然要好上一百倍。

   塞尔维特被定罪的环境,为宗教改革者们抽象的不宽容提供了一个最恰当、最典型的实例。塞尔维特没有任何政治犯罪,他不是日内瓦的居民,而且即将离去。他没有任何不道德的行为,他甚至不是绝对宽容的拥护者。拘捕他时,天主教徒与新教徒之间正进行着一场关于哪一方最热心于肃清谬误的争论。加尔文很早以前就宣称,如果塞尔维特来到日内瓦,他不会活着离开。因此加尔文竭力使维也纳的宗教法庭认定塞尔维特有罪。在日内瓦,他渴望那会是个死刑判决,并且受到瑞士一些教会,特别是巴萨、法雷尔、布林格和殉道者彼得的鼓励。因此,所有的新教权威人物都同意,处死一名作者是公正的,因为这一案件中,不存在任何不宽容的次要动机。塞尔维特不是一个宗派领袖,他也没有有可能破坏教会的安宁和统一的信徒。他的教义是思辨的,并不像路德教那样对民众具有吸引力,也没有对道德有颠覆作用,或像再洗礼派教义那样直接影响社会生存的结论。他与日内瓦无怨无仇。假如他在别处被处死,那里的迫害者将欢欣鼓舞。哈勒姆(Hallam)说:“培尔对这场争论有出色的评论。”[25]培尔的评论如下:“只要新教徒发出抱怨,他们总能得到加尔文和巴萨所授权的世俗官员的响应。直到今天,没有哪个心地善良的人对这场argumentum ad hominem(不许对方反驳的辩论)不抱反对态度。”

   对新教改革者的宽容观的起源及其相互关系的探讨,并不涉及这场宗教改革或惩罚行为的功过问题。我们所描述的那些理论,并没有影响到那些对宗教惩罚的正当性有好感的人,它们对教义之争没有任何影响。凡是赞同人们享有良知自由这一早期教会原则,因而谴责一切不宽容行为的人,对天主教徒和新教徒会同样发出指责。在我们看来,有些人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务,而且有宏扬真理的权利和义务,他们在追求这一原则上走得太远,以至于走到了它的反面。这种人既赞同新教徒又赞同天主教徒的行为,除非他们把惩罚的正义性建立在所维护的教义真理的基础上,而在这种情况下他们就会分道扬镳。此外,由于对实际刑罚残酷性或是危险的错误理论感受更为强烈,这些人可能会把自己的愤怒集中在朗格多克和西班牙的天主教徒身上;而那些在评判原则时不是根据在它们的实现过程中偶然出现的细节,而是根据其基本义理的人,将会得出不同于新教徒的结论。然而,这些比较研究没有多大价值。如果我们赞美宽容,我们必须牢记,西班牙的摩尔人和欧洲的土耳其人一直都比基督徒更宽容;如果我们赞同不宽容原则,并根据具体境况来判断是否采用这一原则,那么我们就必须承认,罗马人比任何近代国家都更有理由实行迫害,因为借助传统宗教而崛起的罗马帝国面临着这种宗教的衰落,而没有一个基督教国家仅仅因为出现了不同的宗教而遭到颠覆。进一步说,这种比较也毫无道理,因为天主教的不宽容和新教的不宽容没有任何共同之处。天主教以自由原则始,自由不仅是它的权利要求,而且是它的准则;在它成功地建立起统一的精神世界之后,外部的境况使它变得不宽容了,尽管它曾经宣称过自由,曾经遭受过迫害。而新教则将不宽容视为一条强制性的律令,使它成为其教义的一部分,在它施加的严厉惩罚没能阻止内部分裂的进程之后,受自己的处境所迫,它才不得不承认了宽容。

  就在这种不自觉的转变发生时,导致其发生的某些教派却成为它自身所要求的宽容的最可怕的敌人。清教徒和天主教徒为了逃避斯图亚特王朝的宗教迫害,同时到大西洋彼岸寻求避难。因为相同的原因而出逃,为了逃避同样的迫害,他们能够在马萨诸塞和马里兰两地所建立的殖民地中分别实践自己的主张,这两个州的历史真实地展示了这两个教会之间的差别。在近代史上,天主教移民第一次建立了实行宗教自由的政府,培育了如今传遍美国的宗教自由的胚芽。然而,清教徒却变本加厉地复活了母国的刑事法律。后来,那个天主教殖民地上的良知自由被相邻的弗吉尼亚新教徒强行废除;而在马萨诸塞边境旁边,一群人为了逃避自己的殖民地同胞的不宽容,在罗德岛建立了一个新州。
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[1]这篇论文首次发表于The Rambler,New Series,I(July,1862),209-44。重印于The History of Freedom and Other Essaye(London,MacmillanCo,1907),PP.150-87。有关谁是这篇论文的作者,一直存在着争论。Gasquet根据阿克顿写给The Rambler的编辑Simpson的一封信的底稿,认为“你的论文”即是指《新教的惩罚理论》,因此认为Simpson是作者。History of Freedom的编者Fossig和Laurence在该书序言中指出,这是一个误解,因此他们将这篇论文编在阿克顿的文集中。已故的G·G·Coulton在1931年6月份的English Historical Review再次表示怀疑。依他之见,Fissig和Laurence是以Wetherell的记述作为判断根据的,尽管Wetherell与该杂志有关,但是他的记忆不可全信。因为Couhon感到这篇论文(在风格和内容上)不是阿克顿式,所以他同意Gasquet的意见,认为作者是Simpson。此编本导言的作者认为,这篇论文在风格和内容上完全是典型的青年阿克顿式的,其中许多观点可以在阿克顿的早年日记和笔记中发现它们的雏形。即使可以表明该文实际上不是阿克顿写的,阿克顿也必定同意它的观点,特别是如果是Simpson所写的话。阿克顿和Simpson曾密切合作过,因此在每一篇论文中都严格区别二者的作用有时是困难的。(例如,在“Philosopher'e Stone”一文[载The Rambler,1860年7月]中,主题、推理和例证都是阿克顿提出的,尽管论文最后是由Simpson写成的。)

[2] Kaltenbom,Vorlauferdes Grotius,208.

[3] De Wette,m,560.

[4] Newman,Lectures on Justification,p.386.

[5] De Wette,Ⅲ,90.

[6] Riffel,Kirchengschte,II,9,Ⅱ,9;Table-Talk,Ⅲ,175.

[7] Seidemann,Thomas Munzer,p.35.

[8] Heinrich Grosbeck's Bericht,ed.Cornelius,19.

[9] Pestalozzi,Heinrich Bullinger,p.95.

[10] Pestalozzi,Heinrich Bullinger,p.146.

[11] Ibid.,p.149.

[12] Ibid.,P.270.

[13] Pestalozzi,Heinrich Bullinger,p.426.

[14] Ibid.,p.428.

[15] Herzog,Leben Oeolampads,Ⅱ,197.

[16] Ibid.,p.189.

[17] Ibid.p.206.

[18] Herzog,Leben Oekolampads,Ⅱ,195.

[19] Hallam,Literature of Europe,Ⅱ,81;Schlosser,Leben des Beza,p.55.

[20] Praefatio in Psalmos.See“Historia Litteraria de Caivini Instituione,” in Scrinium Antiquarium,Ⅱ,452.

[21] Baum,I,206.

[22] De Haereticis a civili Magistratu puniendis,1554.

[23] Tractaus Theologici,I,95.

[24] Ibid.,143.

[25] Literature of Europe,Ⅱ,82.

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