阿克顿一克莱顿通信录

 《自由与权力》

   曼德尔·克莱顿,即后来英格兰教会的一名主教,是五卷本《宗教改革时期教皇制度史》(History of the Papacy during the Reformation)的作者。头两卷出版于1882年,克莱顿向《学会》(Academy)的编辑建议请阿克顿评论此书,“因为我想请一位堪当此任的英国人指出我的缺点。”阿克顿的评论也丝毫不显得勉为其难。他所批评的主要缺点,就是常见的那种道德上过分的宽宏大量。克莱顿表示感谢,真诚赞美他的坦率和认真。五年后,作为新创刊的《英国历史评论》  (English Historical Review)的编辑,他又邀阿克顿评论下两卷。这一次,阿克顿不只是配得上一个酷评家的名声了。其评论的第一稿极其严苛,甚至连学术争论通常的客套都没有。克莱顿打算发表这篇评论,他写信给牛津大学教授和杂志社成员R.L.普尔,谈到这篇“糟糕、激奋、几乎语无伦次”的评论和一名编辑“邀请和发表对自己猛烈的抨击”的可笑处境。最后,在阿克顿和克莱顿数次通信(最重要者如下所录)之后,阿克顿主动重写了评论。这最后一稿发表在1887年的《英国历史评论》上(又转载于《史论集》[Historical Essaysand Studies))。他的批评尽管没有实质上的修正,但是措辞变得温和了。此处收录的两封信的原件是剑桥大学图书馆所藏手稿的一部分(Add.MSS,6871)。阿克顿这封信中大约四分之一的内容以及信的附记曾被草率地编辑在《历史论集》的附录中(把“Gams”认作“Gauss”,“Penn”认作“Perrin”,等等)。更准确的简略摘录,以及克莱顿的回信,也曾发表在《曼德尔·克莱顿的生平和书信》(Life and Letters of Mendell Creighton)(伦敦,1904)中。这次将全信同时收入(只省略了克莱顿回信中的一段无关内容),以展示两人性情和思想的有趣对照。阿克顿的行文特别率直,在语调和观点上显然较他的大部分正式论文显然更为犀利。在他的通信集中,这封信也是他的简洁文风的一个好例子。——编者,戛纳,1887年4月5日。

亲爱的克莱顿先生:

   诚挚感谢你的来信。你的信虽然标明是4月1日,其直率仍像我的狡黠、含蓄的评论一样。如果你同意推迟发表我的手稿,就使我有时间改正包括你指出的几处错误。将来从容地修改,其他部分也是可以更好的。如果我的回信冗赘以至显得絮聒,请你原谅。

   有些人指责我只是抨击德国人,却没有指明一个更好的方法,看来这种批评冤枉了我。我曾努力表明他们历史著述的进步和部分的提高;我很少说出自己的异议,而是尽量为我不同意的观点找出可能有利的证据。没有人比我更远离柏林和图宾根两学派了,但是我对于自己的异议只想点到为止。我认为海德堡学派无可借鉴,我也这样说了。或许有时我表述不清,因为你说你对罗马学说的要义的赞赏,在我这里没有一点儿共鸣。如果这个结论得自我本人的言论,那就是我的过错。但是这对(H·R·《英国历史评论》)上的一篇评论无关紧要。

   又,你说我急于证明分裂本来是可以避免的,对此我只承认一半。分裂起因于争论中一个特定而明确的问题;当他们在这个问题上产生分裂,其后的事情势所必至。但是他们不必在此特定问题上闹翻。它是路德所抨击的一个新观点。支持它的神学权威十分罕见。哈德良六世、特兰托会议的众多神学家以及后来的许多神学家,甚至包括耶稣会神学家,都不赞成它。因此,假如在罗马存在着这样一些有影响的人士,譬如像先前康斯坦茨会议(Constance)的某些神父或伊拉斯谟或格罗珀那样的人,他们很可能会更倾向于路德而非台彻尔的观点,直接促成对亡灵赎罪券的必要改革。

   然而那就是引发争论的原因,其后果则源于那个特殊的理论或实践。Cassante Causa Cassat Effectus(有其因必有其果)。如果在1517年就提出六年后继任教皇所希望的、许多后来的神学家也要求的改革,如果在the Exposition de la Foi(《关于宗教信仰的声明》)一个半世纪之前实行改革,本来可以避免其后发生的一系列特定事件。

   因为宗教改革不同于文艺复兴或近代革命。后两者在许多地方是自发运动,是由于虽不相同却相似的原因。宗教改革或多或少直接起源于路德,起源于他从罗马在那个有争议问题上的压制中逐渐得出的结论。

   因此,我必须让那些人承担责任:所有的人两百年前便已在谈论,一百年后仍有许多在谈论的事情,他们在1517年却拒绝谈论。这些人的动机不是一种宗教观念,一种为了对抗另一种救世说而建立的救世说,而是一种教会团体的观念。普里雷斯说得非常清楚:他们认为,得到了对灵魂负有责任的最高权威允许、间接或默示性批准的事情,如果被人放弃了,整个权威体系将会崩溃。

   (英国从教会中的分裂沿着另一条几乎是平行的道路发展。上述论点对它也是适用的,但这不是这里要讨论的问题。)

   当然,一个不同意见者,一个哲学史家,一个教义史教师(Dogmengegeschichtslehrer),也许会说,即使事情的发生和发展如我所言,然而遍地都是火药,任何火星都可能引发相同的爆炸。我不能不同意这个见解,我不打算反对它。但是对此我一无所知。我们只能根据实际发生的事情说话。而实际发生的事情是,路德做出了公正的反抗,圣传之权威和人类的精神利益皆站在他那边,天主教神学家基于一个既无历史根据又无博爱精神的理由,拒不赞成他。

   因此,我要让两类人承担起分裂的责任。一类是,在博尔吉亚任副首相和主教期间,提倡特赦祭坛(the Privileged Altars)学说(和间接地提倡豁免权学说)的那些人;另一类是,从1517年至1520年为了教皇权力而牺牲教会传统的那些人。

   即使路德因为匕首和笔杆的压制而被迫沉默,许多分别发源于不同地区的改革溪流——威克里夫、胡斯之前的波希米亚人、胡斯、胡斯之后的波希米亚人、共同生活兄弟会(the FratresCommunis Vitae)、乌尔曼所说的神学家,以及二十多处类似的改革之流,能否汇聚成一江滔滔洪流,是一个理论问题,与此处讨论的不同。如果没有格伦维尔或诺斯的帮助,也许美国已不存在。

   我的目的不是想说明分裂如何可以避免,而是要说明它是如何造成的。在我看来,原因在于同教皇在世俗领域的专制权力(以及其他很多专制种权力)一起扩张的教皇在宗教领域的专制权力。我认为根源在此,而那个意大利的君主只是个枝节问题。我把其后发生的事情归因于公会议衰落后那些观念的发展。我要探察的正是它们生长的园地或摇篮。即使罗维尔或博尔吉亚未曾寻求或赢得领土主权,分裂也同样会到来,不是发生在和英国人之间,便是发生在和萨克森人之间。

   很遗憾,从你的著作中没有发现这方面的叙述,即那一特殊教律在肯皮斯和伊拉斯谟两时代之间是如何被确立的。如果我曾经就此多说几句,它就不会使你的读者感到莫名其妙。这不是我们有严重分歧的地方。当你谈到那场危机时,我相信,你将会阐明它是如何形成的。很可能,你不会给出和我完全相同的理由,因为你比我更相信分裂是不可避免的。但是我想我有理由认为,这两卷并没有涉及到宗教改革时期教皇制度的一些主要方面,并表明我希望在第五卷能看到这类阐述。

   我们在宗教法庭问题上的分歧完全不是个偶然性或程度的问题。这里我要再次否认我的异议中有神秘难解之处。问题不在于你是否喜欢宗教法庭——我的意思是这是《英国历史评论》可以表明但不应加以讨论的问题,而在于你是否能够把中世纪后期的教皇制度说成是一种宽容和开明的制度而不影响历史的真实性。在此问题上你的意见给我的感觉,恰如我听说法国恐怖分子是宽容、开明和温和的时候的感觉一样。请耐心地听我把意思阐述得更清楚。

   我们并不是在谈论15世纪末或16世纪初的教皇制度,其时,迫害的浪潮明显地停歇了两代人之久,一直到1542年才重新兴起。我们也不是在谈论西班牙的宗教法庭,它同葡萄牙、马耳他、威尼斯等地的宗教法庭一样,显然不同于罗马的宗教法庭。我指的是从英诺森三世至胡斯时代,即13和14世纪的教皇们。他们建立了一套迫害制度,包括专门的法庭、专门的人员和专门的法律。他们精心设计、发展和实践这种制度。他们以每一次惩罚(宗教的和世俗的惩罚)来保护它。他们千方百计地判处每个反抗者死刑和永罚(damnation)。为维持它的存在,他们建立了一套新的诉讼程序,其手段之残酷前所未闻。他们为它创制了一整套法典,创制过程延绵数代,这套法典未被发现。

   但是,尽管它不见于该书,却见于那些流行的著作中,每个研习教会法和教皇制度的罗马天主教学者都非常熟悉它。它在上千次争论中已被驳得体无完肤。它一直受到抨击,一直受到保护,从未受到任何一个天主教权威的怀疑或否定。数十种著作,包括一些官方著作,都记载着它的细节。

   的确,它是中世纪教皇制度中最引入注目的事实,就如同后来的宗教法庭及其所作所为是现代教皇制度史最引人注目和最富有特色的事实一样。一个人被处绞刑,并非因为他能否证明自己的要求符合善德,而是因为被证明犯有一桩特殊罪行。一次诉讼使他一生蒙羞,即使他是一个好丈夫或好诗人都于事无补。一个罪行便否定了一切,否定了永远。我们都同意加尔文是世界上最伟大的作家之一,许多人认为他是人间最好的宗教导师。但是塞尔维特那一件事便抵消了九件善举,只此一件事便确定了他所承当的名声。因此它与中世纪的宗教法庭,与创立和运转它的诸教皇是分不开的。那就是爆发点,即他们兴衰所系的制度信条。因此它比他们统治体制的任何其他部分都更为世人所知。它不仅决定着判决,而且充满了想像,煽动人类的热情。我并不认为它没有影响你的评断。实际上,我清楚地看到,你对宗教迫害所持的温和和容许的观点,是如何使你以一种愉快和赞许的口吻,谈论你的名单中除摩尔和索齐尼之外几乎所有实施者。而一个赞扬摩尔和索齐尼的人对待宗教改革舞台上其他演员的态度,将势必像我们对待法国大革命衰落的过程中从迪穆里斯到巴拉斯的一连串人物的态度一样。但是使我极其惊讶的是,你不是认为教皇实施的是正义的酷罚,而是认为他从未实施过酷罚。你虽不认为这些误信者落人刑讯者和火刑吏之手是罪有应得,但是你忽视了,甚至否定了,至少是暗含地否定了,刑讯室和火刑架的存在。

   我想不出还有比这更难以解释的错误。我想,当我把你和纽曼等而视之时,我是在竭力以最温和的方式表达我的歧见。

   西克斯图斯四世和西班牙宗教法庭的情况亦是如此。你所说的话,黑弗勒、加姆斯和其他的一些人已经说过。他们至少在一定程度上是西班牙宗教法庭的公开辩护者。黑弗勒谈论希梅内斯时,就像人们可能谈论安德鲁斯或泰勒或莱顿时的语气一样。但是教皇到底在什么意义上不为他藉以建立法庭的体制负责呢?假设我们按照请求通过了一项法律,授予达费林那种权力,我们必定负有责任。当然,在这种情况下,请求者也要分担责任。但是如果所请求之事是恶的,例如请求允许通奸,那么允许者也应分担行为人的罪责。现在,自由主义者认为宗教迫害的罪恶甚于通奸,希梅内斯的所作所为比亚历山大六世与罗马名妓寻欢作乐罪恶得多。无论允许之事是好是坏,责任总是存在的。如果是坏事,给予许可的权威就难辞其咎。西克斯图斯是遗臭万年还是流芳百世,取决于我们对迫害和专制的态度。他有无责任,只要看看那些显而易见的史实就知道了。

   这里我的意思同样没有丝毫的神秘或费解之处。它并不求助于秘典,它没有不可告人的道德目的。它所意味或蕴含的不过是些极为常见和熟悉的事情。我所求助的不过是普通的、甚至是通俗的法典。

   在这两个问题上,我们存在着很大的分歧。在你评价人物的原则上,我们的分歧就更大了。你说,不能拿我们的最高道德标准对权威人物评头论足。我的确不知道你是否因为其地位,或其成功和权力,或其所处的时代而宽恕他们。时代的理由在有限的事例范围内也许有点儿价值。它不允许我们说某人无法分辨善恶,除非我们能够说由于他是生活在哥伦布之前或在哥白尼之前,所以无法分辨善恶。它极少可以适用于主基督诞生1500年后的基督教世界的中心,否则,那将意味着基督教只是一个形而上学的体系,从别处借来一些伦理准则。倒不如说它是个伦理体系,从别处借来了形而上学。伦理的进步意味着白不断地向黑转变,意味着受崇拜的东西被付之一炬。从圣约翰到伊丽莎白时代,几乎不见这种事情发生。

   但是,如果我们可以讨论这个问题,直到彼此意见大体一致,如果我们要充分论证对卡莱尔谴责的不当和历史上的法利赛教义,那么我不能接受你这样的标准:我们不应像评价他人一样评价教皇和国王,而应当采取一个有利的假定,即他们是不会犯错误的。如果存在着一个假定的话,它却是不利于权力拥有者的,权力越大,越是不利。历史责任必须弥补法律责任之不足。权力导致腐败,绝对的权力导致绝对的腐败。大人物往往是坏人物,即使在他们运用影响而非权威之时。当你再补充上权威造成的腐败趋势或确定性时,就更是如此。最为有害的异端邪说,莫过于那种认为职权使入神圣的观点。这是天主教敌人和自由主义敌人的会合与欢庆之地,也是让目的学会了为手段正名之地。你会把一个像拉瓦亚克一样没有地位的人推上绞架。但如果历史是真实的,那么伊丽莎白曾要求狱吏杀害玛丽,威廉三世曾命令苏格兰事务大臣夷除一个家族,这些更可恶的罪行有关的更伟大的名字,你却可以因为某种神秘的理由而宽宥这些罪犯。但我会为了显而易见的正义,把他们吊得比哈曼还要高;为历史科学考虑,则要把更多罪犯吊在更高的绞刑架之上。

   考虑时代因素会降低道德标准,而对地位的尊敬则降低得更甚。历史英雄若是成了道德楷模,褒扬他们的历史学家,如弗劳德、麦考莱、卡莱尔,便成了道德导师和正人君子。坦率而言,我认为没有比这更大的错误了。依我之见,道德法典的弹性标准是权威、尊严、历史功用的秘密所在。如果我们可以因为才智、成功、地位、名望而降低通行的标准,我们也可以因为某人的影响、信仰、党派或者因他的荣辱而兴衰的高尚事业而降低这些标准。这样一来,历史学便不再是一门科学,不再是争论者的裁判,迷途者的灯塔,不再是世俗权力和宗教本身一直倾向于压低的道德标准的支柱。它的作用体现于它应当支配的领域,它对最邪恶事业的制约,比对于最纯洁事业的促进更明显、更有力。

   这就是问题的症结所在,是辩护史学和我愿称之为良知史学的区别所在:某届意大利政府受到教皇的唆使,高额悬赏逃走的某些公民的头颅,这些公民被怀疑是新教徒。但无人领赏。教皇的一名大臣给该政府写信说,圣父等得不耐烦了,期望不久便可以听到可信、有赏、英勇的杀人事迹。写信人现在躺在世界上最宏伟的陵墓之中,他被合法、感激、趣味相投的罗马权威人物封为圣徒,在祝福他的声音中,他的雕像以祝福的姿态在阿尔卑斯高山上俯视着伦巴第平原。他的画像挂在我们的教堂里;他的牌位摆在我们的祭坛上;他的著作在我们的学校里教授和传阅。他的编者特别赞扬我提到的那封信;纽曼称颂他是一位光荣的圣徒。

   这就是你所需要的一切,甚至不止这些。他生活在多年之前,他拥有最高的社会地位,有成功,有荣誉。最富才智的天主教徒、改宗者、沉醉于新教英格兰的信念(或许是偏见)的人们,对他顶礼膜拜,视他为一面圣洁之镜的教会随着他的好名声而兴衰,而你若称他是一个可耻的谋杀者,成千上万的善男信女将会受到伤害,将会为此而痛苦。

   我们该如何称呼他呢?In foro conscientiae(在良知面前),你如何看待此人和他的崇拜者?你将如何评价夏洛特·科黛——如果她刺杀的是博罗梅奥而非马拉?在你看来,他处在但丁笔下的朝拜者旅程中的哪一个阶段?

   既然你说,你对罗马学说精髓的赞许在我这里得不到共鸣,尽管你在措辞上不够严谨。那么有人也许要问,这些精髓是什么?为了在罗马教会内得救,我们应当接受追授这种圣徒所包含的意义,这就算得其精髓了吗?还是我们不应当接受它呢?哪种行为符合它的精髓?当纽曼或曼宁祈求圣查理·博罗梅奥的时候,他们的行动符合罗马学说的精髓,还是与它直接抵触?简言之:一个人若听从这一系列论证,这一群证人,这一帮权威,去追随圣查理的足迹,他能否得救?

   当然,我知道,你有时的确严厉地谴责了一些大人物。但是我反对的那种学说体现在你的序言中,体现在你很难想像教皇是个投毒者的事情上。这是史学中一个重要的方法论问题,其重要性远远大于你这些话的含义:你说,  “我认为你惟恐有失偏颇;仿佛你写作的目的似乎是为了安抚人心,你反对那些认为教皇比平常人更加邪恶的人。”这不是我的意思,因为你对宗教法庭的看法的确使我感到迷惑不解。而且,你对佛罗伦萨阴谋中的西克斯图斯四世要比对其他人,例如卡波尼或鲁蒙特,严厉得多。我的意思并不是说天主教的权贵们特别邪恶,而是指权威人物普遍邪恶——路德和茨温利和加尔文和克兰默和诺克斯,玛丽·斯图亚特和亨利三世,菲利普二世和伊丽莎白,克伦威尔和路易十四,詹姆斯和查理和威廉,波舒哀和肯。在这些事面前,说神学家比俗人更不诚实,说我们教会中的教士普遍渎神(而渎神是一桩严重的事情),都不过是细枝末节。再进一言,以解释我对你使用史料的反对意见。那位帕斯托尔自诩掌握很多你不知道的资料。他的见解并不十分高明,甚至他的信仰似乎主要是教会的信仰。但是我的确了解他的丰富知识给他的深入研究提供了动力,这是他优越于你的地方。就此而论,我对以文化史(Culturstufe)为论题(如你的论题)的著作因各种原因没有足够的说服力而感到遗憾。我的意思不是要忽略可以从相反角度提出的意见。在你开始写作时,对手当中格雷戈罗维乌斯最具竞争力。现在不同了。我本应该祝福你充实自己以有力地对付一个新的危险。我确信,你将把这封冗长而好斗的信,视为对发自内心的信任和尊重,而非敌意的证明——尽管我竭力反对你的做法。我的做法对我而言似乎更明了和更稳妥;但是仅仅因为学识不足,它从未能够使我试着写一部历史著作。我将把它归纳成如下一些原则,而把对它们的阐释和发展留给你去做。

依然是你最诚挚的 阿克顿

   给欲治史者的忠告:勿要造访炼狱山,即奥斯丁所说的生产泻盐的镁矿石山;或者忽视细微、隐蔽之处。

   在道德科学中,偏见即不诚实。

   史学家必须与这些诱惑作斗争:他的特殊生活方式的诱惑,来自他的国家、阶级、教派、学派、党派、权威人物、亲朋好友的诱惑。

   这些影响因素中最可尊敬者乃是最危险者。

   没能根除它们的历史学家,恰如按一己好恶投票之陪审员。

   在评判人物和事件上,伦理标准先于宗教、政治或民族。

   历史伦理学不能囿于派别门户。

   做出判断时,不要依照宗教、哲学、政治体系的正统标准,而要依照事物是否促进良知的正直、诚实和权威。

   把良知置于学说和成功之上。

   历史学既不给不幸提供补偿,也不给错误施加惩罚。

   道德法典的主体部分亘古不变,久为人知。甚至现在,它在欧洲尚未被普遍接受。今昔道德原则并无很大差别。但是对良知的认识和分析不过才有1700年历史;而对诚实的认识和分析不早于我们这个时代——阻碍东西方圣典的时代。

   在基督教世界,时间和空间不是藉口——假如使徒的圣典足以拯救世界。

   非凡的头脑深思熟虑,完备而缜密,不可以俗套释之。

   根据词义(Ex vi termini),好人物和大人物超脱环境的影响。

   但是善德通常与权威结盟,为环境所支持,极少反映孤独心智的力量和智慧。

   罪恶横行之普遍,无意识谬误的影响之微小,胜过史家所言。善与恶比邻而居。不要在一个人的身上寻求人为的单一性。

   历史传授着一种并非私人经历和家庭传记的心理学。

   公共道德的原则同私人生活的道德原则一样明确,但是它们并不同一。

   高尚事业所给予某人的免责少于邪恶事业所给予他的罪责。

   最后的裁决取决于最恶的行为。

   检验品格,看他的行为不如看他的真情实感。人很少比其言语更优秀。

   信函比史书更好地记录着历史:让一个人自证其罪。

   没有公共人物经得起私人言谈和信件的暴露。

   细察之下,最好的名声也不复存在,对此要有所准备。

   在历史领域,公共生活中的邪恶少于罪行。

   积极主动的罪恶应受到更多的谴责。

   最严重的犯罪是杀人。

   同谋者不好于谋杀者,策划者更坏。

   出于私人动机或公共动机、政治动机或宗教动机而杀人,eadem est ratio(应同等论处)。在道德上,后者都是最坏的。犯罪之源是pars melior nostri(我们中的更杰出者)。应当拯救的,却在行着毁灭。恶者顽固不化,证据不利于忏悔。

   信仰必须真诚。受罪恶的保护,它便不再真诚,从神学上看那不是信仰。主的恩典不是藉罪恶维持的。

   颠倒主动者与被动者的位置,看看事情会怎样。

   历史关系着生,宗教关系着死。它的诸多作用和精神非吾侪所能知。

   在宗教信仰、实际功用和科学性上,巴罗、巴克斯特,波舒哀的学说超过佩恩的学说。按我们的尺度,他的高尚道德超过他们。

   合法权威的罪行比图桑夫人选中的不法平民的罪恶更严重。谋杀除可用毒药或匕首,还可用法律,用貌似合理与有利可图的战争,用诽谤。

伍斯特学院

1887年4月9日

亲爱的阿克顿勋爵:

   来信收悉,表露出的一番真情实意,我的感激之情不胜言表。您在我面前树立起这样的标准,对我是弥足珍贵的鼓励。以此自省,我无话可说,惟有接受:efficaci do manus scientiae(我给予强大的知识之手——原文为拉丁文)。面对这一理念,我只能承认自己的肤浅、轻率,和自己学识的浅陋。史学在您心目中是塑造人格的艺术,治史需最严格、最充分的训练。无法不同意你的意见,因为的确应当如此。

   我只是认为,自己非常缺乏从事所担当工作的必要条件。我曾为此默默苦读,在我的脑子里,动笔写作是遥遥无期的事情。当时,我收到一封来信,请求我整理一位老绅士的文稿。我与这位绅士相识不深,但他在弥留之际曾让我担任他的遗作管理人。我是在牛津大学博德利图书馆与他结识的,他在此研究大学史。他享年七十四岁,留下了一大摞笔记。其中我所能联缀成篇的只有一篇论述威克里夫牛津生活的论文。这些笔记簿使我惴惴不安,激励我认真地动笔写作。我认为自己已最真诚地做了我所能做到的事情。一切皆是为了继承前人的遗志。我为此而写作。

   我完全同意您有关历史评价的原则。但是很明显,我所主张的决疑法,在很大程度上不会为您所赞同。我记得,1880年我在宴会上遇见约翰·布莱特,他火气很大,显然内阁会议反对他的主张。在他说过的话中有这样一句:“如果人民知道政治家是些什么东西,他们会起来把他们统统绞死。”但次日我又碰到一位曾与格莱斯通谈过话的年轻人,他鼓励他从事议会活动,说:“从政是服务人类最高贵的途径。”

   我的黑格尔精神足以让我把这两种评判结合起来。然而,结合的结果是无法用亚里士多德的逻辑学来表述的。在研究历史时,一位主教可以得救的问题,会不自觉地扩展到官吏、君主和教皇等人身上。序言中那句令你不满的话,其意思是,任何干大事者,都处在一个有代表性的位置上,它要求我们予以特别的考虑。自私,甚至过错,即使是为了某种思想、某项制度,或为了维护有关社会基础的公认观念,并非就不再是过错,但是它毕竟不同于私人的过错。它更难于证明,而且它对其他人的道德意识的冲击,或对行为人道德意识的负面影响,也是不一样的。当权者的行动受制于在他背后起作用的力量,他只是他们的代表,他的道德水平几乎总是低于大众的道德水平,但是通常有一条不变的界限,在此之下他不能免于惩罚。杀人就是杀人,但是,一个出于个人利益的杀人者,和一个给也许肯定会死的病人治病的粗心医生,他们之间毕竟有所不同,他的粗心是难以证明的。

   今日之宽容是指什么?它是指宽容者的一种美德,还是指因为各派势均力敌,只好承认宽容?在我看来,情况似乎经常是,当它实际上是指后者时,我们却以为它是指前者。我的自由主义承认人人皆有权坚持己见,同时也让我承担起这样的责任:要告诉他们何谓最好的意见。然而我丝毫没有把握说,这也是我的所有自由主义朋友的真正信念。法国的自由主义使我无法相信它的普遍性。我也不能很有把握地说,如果腓特烈·哈里森或考特·莫里森属于多数派,他们会如何对待我。在我看来,拥有一个清晰明确的社会理想对拥有者是危险的。中世纪的教会就有一个这样的理想:其结果是宗教法庭,它受到共同感情的普遍支持。在15世纪末期,依我之见,教皇制度似已厌倦了宗教法庭,它不再有很大的支持了。教皇们对犹太人、马拉诺人和土耳其人相当宽容,他们并不攻击人文主义者,他们并没有擦亮那些旧武器,投入新战场——只有西克斯图斯四世除外,他认可了西班牙的宗教法庭。对于他,我表达自己的看法也许不够严谨,但是我的书没在身边,我不能确切(记得)我说了些什么。我的意思是,就西克斯图斯四世而言,这种认可只是例行公务。如果拒绝承认,他将不得不提出新原则以建立新的教会司法制度。倘若他真的这样做,我会赞扬他;然而我并不因为他没有这样做就认为他特别喜欢迫害人。他只是接受了他看到的事情而已。我的目的不是要为他正名,而是要把他像别人一样看待。然而,现在我认为我错了,你是正确的:他应负的罪责比我所承认的更严重。我想他很清楚这一点。您对整个宗教迫害问题的评判要比我严厉得多。社会是一个有机体,它的法律反映着它认为对自身生存来说是必不可少的条件。在英国,过去人们因盗羊被处以绞刑,那是因为人们认为盗羊是一种应以重刑加以禁止的犯罪。我们仍认为它是犯罪,但是我们认为用较不严厉的惩罚可以更有效地制止这种行为。今天,人们对何谓异教邪说意见不一;他们并不认为它对社会构成威胁,因而不要求施加惩罚。然而一个真出于良知认为异教邪说是一种犯罪的人,也许会被指责犯了一个知识上的错误,而未必被指责犯了一桩道德上的罪行。宗教改革的直接后果并非有利于思想自由;知道教会统一已不复存在的加尔文,他的错误要比竭力维护这种统一的诺森三世严重得多。我徒劳地想要确认罪行的等级,不然历史就变成了令人厌倦的邪恶记录。

   我追随您如此之远,以至于我面前已鲜有英雄,鲜见善举,但是演员们乃是如我一样的人物,因权力的诱惑而痛苦,受一种有代表性的地位的限制(无人比教皇受到的限制更大),囿于16世纪特有的观察事物的抽象方式。我猜想政治家很少观察问题的细节。我无法怀着道德上十分满足的心情追随当代政治家的行动。过去,我发现自己抱着同情看待他们——我算什么人,怎么应当谴责他们呢?也许他们并不知道自己在做什么。

   对他们的所作所为不做评价,固然没有道理,但他们所做的事情,并不总是他们愿意做或自以为在做的事情。

   的确,道德的进步一直很慢,它仍然无力影响国际关系。如果布莱顿的提议被采纳,把欧洲所有的政治家统统吊死,那又于事何补?为了报答您的智慧,我说了这么多话以表明自己的无知。您的来信将大大有益于我的思考,也许可以及时修正我的做法。也许您写此信是为了表明,您认为我可以做得更好。我只能许诺说,如果我能够的话,我愿意做得更好。但是现实生活的劳作千头万绪,与我乡居时相比,我现在没有那么多时间从事我的研究。在未来一段时期,我应当花数年的时间翻阅档案:但这是不可能的……

   我的信匆匆写就,甚不连贯。因为我在本周有五次讲道,明日还有两次。我一直没有时间深思您的来信:但是我愿意感激您。或许排除自我偏见的努力已使我的表述和思维冷峻而抽象。果如此,那么这便是个应予修正的错误。

   您不想将来就历史伦理学给《历史评论》写篇文章吗?我不反对自己被作为一个极坏的例证。请相信我给予您的真诚谢意。

  您最诚挚的  M·克莱顿

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第05章 转战湘鄂赣 - 来自《彭德怀传》

第一节 袁、王事件  1929年8月,彭德怀率领原红五军两个纵队,从湘赣边长途跋涉,回到阔别将近一年之久的湘鄂赣边根据地,同留在那里坚持游击战争的第二纵队会合。红五军主力上井冈山后,二纵队在黄公略率领下开展游击战争,活动在平江、浏阳、修水、铜鼓、武宁、万载一带的农村和县城附近,袭击挨户团和驻军,不断给敌人以打击,受到群众的爱戴,部队也壮大了。1929年4月,成立湘赣边境支队,由黄公略任支队长,下辖3个纵队。  9月2日,彭德怀出席中共湘鄂赣边特委扩大会议。会议决定打通井冈山、幕阜山、九宫山,将湘鄂赣、鄂南和湘赣苏区连成……去看看 

频频出现的“跳楼秀” - 来自《中国弱势群体》

媒体和网上不断丰富人们的词汇,近年来常见的有“跳楼秀”,指的是有人要跳楼,又舍不得什么,在(高楼或宝塔、或电线杆)上思想斗争;于是围上一堆人,警车也开来了,一边劝说,一边在地上放着软垫;有时也有人起哄:“跳吧!为什么不跳下来?”多数悬崖勒马,个别酿成惨剧。  “跳楼秀”的主角有各种人,各有各的苦衷。但是,其中最多的是农民工;为什么?大部分是为了讨工资。2004年8月14日的《新华日报》报道8月1日到4日,江苏常州就有三起,其中一起有4名民工爬到60米高的塔吊上,宣称“见不到钱决不下来”。这篇报道的题目是《民工讨工资非得上演“跳楼秀……去看看 

第十五章 - 来自《走下神坛的毛泽东》

毛泽东接人待物有什么特点?   很有原则、很有人情味。他有自己的一套规矩。做事以理论,私交以私交论,做事论 理、论法,私交论情。“力只可用于法,用于法则有效;力不可用于私人之交谊,用于私人 之交谊则绝对无效。岂惟无效、反动随之矣。““我党得吾人惟有主义之争,而无私人之 争,主义之争,出于不得不争,所争者主义,非私人也。私人之争,世亦多有,则大概是可 以相让的。”   毛泽东与同志、朋友、亲人相交,各有不同特色。   党内同志交往,除非久别重逢,毛泽东很少表示出亲热,基本是威严而不拘礼节的。不 掩饰好恶,不曲折违心。言简意……去看看 

三、《社会批判》 - 来自《布朗基文选》

①《社会批判》,布朗基著作的两卷集,1885年阿尔干版。这本书里包括了许多有关政治问题、社会问题的文章以及各种题材的笔记。  (一)高利贷  牺牲个人的独立自主是劳动分工强加于人的结果,这是野蛮的行为吗?不!任何人都不能同意这是野蛮的行为。在个人的自由感中有一种极其顽强的享乐兴趣,以致任何人都不愿意牺牲个人自由,去换取文明的金锁链。  野蛮人清楚地看到欧洲人企图使他们驯服。穷人一边用裹尸布把自己裹起来,一边痛哭失去了的自由,宁死也不愿作奴隶。穷奢极侈使我们如此眼花缭乱,但却不能诱惑这些穷人。这种奢侈超出……去看看 

第十九章 亡者超荐 - 来自《西藏生死书》

在现代世界里,当某人过世时,遗眷最大的痛苦,往往是以为对亲爱的亡者再也不能提供任何帮助。这个信念只会加深他们的痛苦和孤独。其实,我们有很多方法可以帮助亡者,也帮助我们在他们过世后继续活下去。佛教有一个很殊胜的特色,同时最能展现诸佛的智慧和慈悲,就是它有许多特别的法门可以帮助亡者,因此也就能够安慰遗眷。西藏佛教的生死观涵盖一切,它清楚地告诉我们,在每一个我们想象得出来的情况下,都有许多方法可以帮助人们,因为在我们所谓的「生」和我们所谓的「死」之间,并无任何区隔。慈悲心的力量和温暖,可以伸展到任何中阴和六道……去看看