正义论

第四章 平等自由权(下)

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第37节 对参与原则的限制

  根据以上对参与原则的描述,参与原则的应用显然要受到三个方面的限制。宪法可能多少规定了一种广泛的参与自由。它可能允许政治自由权的不平等;大大小小的社会手段可能被专门用来保证有代表性公民的这些自由的价值。我将依次讨论这些限制,目的都是为了弄清楚自由权优先的含义。

  参与原则的范围取决于立宪政体的机制对(勉强)过半数规则程序的限制程度。这些手段可以用来限制过半数规则的应用范围,亦即多数有权最后决定的那些事情,以及决定用多快的速度来实现多数的目标。一项权利法案可能会把某些自由权从过半数规则中整个取消,而具有司法复审权的权力分立也可能会减慢立法改革的速度。因此,这里的问题是:怎样才能证明这些机制与正义的两个原则是一致的。我们所要问的不是这些手段是否实际上被证明是正当的,而是需要对它们作出什么样的安排。

  然而,首先我们应该指出,对参与原则的范围所作的限制假定对所有的人都一视同仁。由于这个缘故,这些限制就比不平等的政治自由权更容易证明是正当的。如果所有的人都有较大的自由权,至少每个人失去的东西是相等的,那么其他情况也就相同;而如果这种较小的自由权不是必要的,但也不是人为因素强加的,那么自由权体制到这种程度只能说是不合理的,而不能说是不正义的。如果一人一票的准则遭到了破坏,那么不平等自由权就是另外一回事了,它立即就要引起是否正义的问题了。

  暂且假定对过半数规则的限制是平等地针对所有公民的,那么,如果仍然认为立宪政体的这些手段是正当的,这大概是由于它们保护了其他自由的缘故。只要注意一下整个自由权体系所产生的结果,也就知道什么是最佳安排了。这里直觉观念直接起了作用。我们已经说过,政治过程是不完全的程序正义的一个例子。用各种传统手段限制过半数规则的宪法,被认为产生了一批比较正义的立法。既然作为一种实际需要,必须在某种程度上依靠这种多数原则,那么问题就是要去发现在特定情况下哪些限制最能促进自由权的目标。当然,这些问题不属于正义理论的讨论范围。我们无须考虑究竟哪种宪法机制能够有效地实现它的目的,或者它的卓有成效的作用在多大程度上要以某些基本的社会条件为前提。与此有关的一个问题是,为了证明这些限制是正当的,人们必须认为,从制宪会议上有代表性的公民的角度看,不那么广泛的参与自由远远不及具有更大保障和更大范围的其他自由权重要。没有限制的过半数规则常常被认为是敌视这些自由权的。宪法安排迫使多数推迟实现它的意志,并迫使它作出更加深思熟虑的决定。程序的限制据说就是要用这种办法和其他办法来减少这种多数原则的缺点。是否正当,要看是否有某种更大的自由权。这里根本谈不上补偿经济和社会利益的问题。

  古典自由主义的一个原则是:政治自由权固有的重要性不及良心自由权和人身自由。如果一个人不得不在政治自由权和其他所有的自由权之间进行选择,那么,承认后者并赞成法治的贤明君主的统治可能会可取得多。按照这种观点,参与原则的主要价值就在于保证政府尊重被统治者的权利和福利。然而,幸运的是,我们并不是经常必须对这些不同自由权的相对的全部重要性作出评价的。通常的处理办法是把平等利益原则用于调整全面的自由体系,而并不要求我们要么完全放弃参与原则,要么听任它产生没有限制的支配作用。相反,我们应该缩小或扩大它的范围,直到由于几乎失去对掌握政权的人的控制而使自由权受到的威胁,正好与由于更广泛地利用宪法手段而使自由权得到的保障保持平衡。作决定这种事情并不是一种要么全部要么拉倒的问题。这是一个对不同自由权的范围和规定的微小差异进行相互比较的问题。自由权优先并不排斥在自由体系内进行边际交换。而且,自由权优先原则承认某些自由权,例如参与原则所涉及的自由权,在发挥保护其他各种自由的主要作用方面并非那么必不可少,尽管它并不如此要求。当然,关于自由权价值的不同看法,影响了不同的人对如何安排全面的自由体制的看法。比较看重参与原则的人会准备拿个人自由去冒较大的风险,以便使政治自由权得到较重要的地位。最好是不要产生这种矛盾,但无论如何在有利的条件不,应有可能找到一种既能发挥参与原则的作用又不致危害其他自由权的宪法程序。

  人们有时反对过半数规则,说这个规则无论受到什么限制也不会考虑人们的愿望的强烈程度,因为这个多数可能会不顾某个少数的强烈感情。这种批评基于这样的一种错误观点,即愿望的强烈程度应是制定立法时予以考虑的问题(见第54节)。恰恰相反,只要提出的是正义问题,我们就不能把感情的强烈程度作为判断标准,而是必须着眼于法律秩序的更大的正义性。判断任何程序的基本标准是它可能产生的结果是否是正义的。在表决票数相当平均分配的情况下,对过半数规则是否合宜问题也可以作出类似的回答。一切取决于结果是否可能是正义的。如果社会的各个部分对彼此都抱有合理的信任,并且全都具有一种共同的正义观,那么,勉强过半数规则就可能会取得相当大的成功。如果缺乏这种基本的一致,那么,要证明这种多数原则的正当性就比较困难了,因为正义的政策是不大可能得到执行的。然而,如果社会上到处充满不信任和敌意,那也许就没有任何程序可以依赖了。我不打算进一步研究这个问题。我提到了关于多数规则的这些尽人皆知的论点,仅仅是为了着重指出,对宪法安排的检验标准始终是正义的全面平衡。只要是涉及正义问题,就不应考虑愿望是否强烈。当然,在现在的情况下,立法者必须慎重对待公众的强烈感情。人们的义愤感不管是多么合理,都将会对政治上可以得到的东西设置界限,而公众的观点也会影响这些范围内策略的实施。但是,不应把策略问题与正义问题混为一谈。如果保证良心自由权以及思想自由和集会自由的一项权利法案可能有效,那就应予以通过。不管有人对这些权利在感情上多么格格不入,但还是应该尽可能地使它们继续有效。态度相互对立的势力与是否正当问题无关,而只与自由权的安排是否切实可行有关。

  完全相同的方法也可以用来证明不平等的政治自由权是正当的。一个人接受制宪会议上有代表性公民的观点,并且按照自己的理解来评价整个自由体系。但这种情况有一个重要的不同之处。我们现在必须从具有较少政治自由权的人的角度来进行推理。必须经常向地位不利的人证明基本结构中的某种不平等是正当的。这一点对不管什么样的社会基本善,尤其对自由权,都是适用的。因此,优先规则要求我们指出,受惠较少的人可以接受权利的不平等,以换取由于这一限制而产生的对他们的其他自由权的更有力的保护。

  也许,最显而易见的政治不平等是破坏一人一票的准则。然而,直到现代,大多数作者都否定平等的普选制。事实上,个人根本就不是被看作代表权的合适的主体。被代表的经常是利益,辉格党和托利党就曾在要不要除地主和教会利益集团之外,也给新兴的中产阶级利益集团以一席之地的问题上发生过意见分歧。对另一些人来说,要代表的是地区,或文化形态,正像人们谈到要代表社会中的农业和农村成份一样。乍看起来,这些不同的代表权似乎是不正义的。它们背离一人一票准则的程度,是衡量它们抽象的不正义性的尺码,也是表明必将出现的各种对抗理由有多少力量的指标。

  不过,结果经常表明,反对平等政治自由权的人都是按照所要求的形式提出他们的理由的。至少,他们准备论证说,政治上的不平等是符合具有较少自由权的人的利益的。可以把穆勒的以下观点作为例子;具有较高智力和受过较好教育的人应有额外的表决权,以便使他们的意见产生更大的影响。穆勒认为,在这种情况下,多数表决是符合人类生活的自然秩序的,因为在人们经营具有共同权益的企业时,他们承认,虽然所有的人都有发言权,但每一个人发言的份量却不必是平等的。比较明智和比较有见识者的判断应该具有较大的影响。这种安排符合每一个人的利益,也是与人们的正义感情相一致的。国家事务正是这样的一种共同关心的事。虽然所有的人事实上都应该有表决权,但具有管理公共利益的更大能力的人应该拥有更大的发言权。他们的影响应该大到足以使他们防止未受教育的人的阶级立法,但又不能大到可以使他们为了自己的利益而制定阶级立法。最好是那些具有较高智慧和判断能力的人能够充当一种站在正义和共同善一边的稳定力量,虽然这种力量本身常常是微弱的,但在各种较大的力量互相抵消的情况下,它往往能够起决定性作用,使事情朝正确的方向发展。穆勒认为,每一个人,包括其表决权不那么重要的那些人,都会从这种安排中得益。当然,就实际情况来说,这种论点并未超出普遍的正义即公平观。穆勒并未清楚说明,首先要根据对未受教育者的其他自由权的更大保障来评价他们所得的利益,虽然他的推理间接表明了他认为情况是如此。总之,如果要使穆勒的观点符合自由权优先所规定的限制,这种论点也只能如此。

  我不想批评穆勒的方案。我对这个方案的描述,只是为了说明问题。他的观点使人们能够了解为什么政治上的平等有时被认为没有良心平等自由权或人身自由权那样重要。假定政府是以共同善为其目标的,就是说,它要维护对每一个人都同样有利的条件和实现对每一个人都同样有利的目标。只要这种假定是适用的,而某些具有较高智慧和判断能力的人又能够被发现出来,那么,其他人就心甘情愿地信任他们,承认他们的意见具有较大的重要性。船上的乘客愿意让船长掌握航向,因为他们认为,他是更有见识的人,并和他们一样希望安全到达。要做到这一点,不但要有利益的一致,而且更明显的是要有较高的技巧和较强的判断能力。这样说来,国家这只船在某些方面就与海上航行的船有了类似之处;就这一点而论,政治自由权事实上是从属于可以说是规定了乘客固有的善的其他各种自由的。如果承认这些假定,那么多数表决就是完全正义的。

  当然,主张自治的论据不完全是一种手段。平等政治自由权在其合理价值得到保证的情况下,必然要对公民生活的道德性质产生深刻的影响。公民的相互关系在明显的社会构成中获得了巩固的基础。人们看到,“事若关己,不可挂起”这个中世纪的谚语得到了认真的对待,并被宣布为民意。这样理解的政治自由权,不是为了满足个人自我约束的愿望,更不是为了实现他对权力的追求。参与政治生活并不是要使一个人克制自己,而是要使他和其他人一样,在决定如何安排社会基本条件时有平等的发言权。它也不是为了满足支配别人的野心,因为每个人现在都必须为了大家都能承认为正义的东西而降低自己的要求。照顾和考虑每一个人的信仰和利益的普遍意愿,为公民友好以及政治文化的形态和特质奠定了基础。

  此外,由于平等的政治权利在自治中有其本身的合理价值,所以自治的作用就在于提高普通公民的自尊和政治能力意识。他的自我价值意识是在他的社会的这个较小团体里发展起来的,因此,他的这种自我价值意识也就在整个社会结构中得到了确认。既然他要投票,他就会有政治见解。他为了形成自己的观点而矻矻穷年,殚思极虑,但这不是为了他的政治影响可能会给他带来重要的报酬。相反,正是一种令人愉快的活动本身,导致了一种更广泛的社会观念,导致了他的思想和道德能力的发展。正如穆勒所说的那样,他被要求去权衡与他自己的利益不同的利益,并且实接受某种正义观和公共善的指导,而不是接受自己爱好的指导。他在不得不向别人解释自己的观点并证明自己的观点的正当性时,必须求助于别人能够接受的原则。此外,穆勒还认为,如果要使公民养成一种对政治责任和义务的积极意识,即仅仅愿意服从法律和政府还是不够的这种认识,这种培养热心公益精神的教育是必要的。如果没有这种团结更多人的思想感情,人们就会互相疏远,在自己的小团体中孤立起来,而彼此的感情联系也可能不会超出家庭或朋友的狭隘圈子。公民们不再把彼此看作是可以一起提出某种关于公共善的观念的志同道合的人,而是把自己看作对手,或是实现彼此目标的障碍。穆勒和其他一些人已经使所有这些见解尽人皆知了。他们指出,平等的政治自由权不完全是一种手段。这些自由加强了人们的自我价值意识,提高了他们的思想和道德的感觉能力,并为正义体制的稳定性所不可或缺的责任感奠定了基础。至于这些问题同人类善及正义感的关系,我将留到第三编讨论,在那一编里,我将在关于正义的善的观念这个题目下把这些问题联系起来讨论。

第38节 法治

  现在,我打算考虑一下得到法治原则保护的个人权利问题。和以前一样,我的目的不仅是要把个人权利的观念同正义原则联系起来,而且还要阐明自由权优先的观念。我业已指出(第10节),形式正义的观念,即由公共规章进行有规则的公正管理的观念,在应用于法律制度时就成了法治。有一种不正义的行动,就是法官和其他掌权人不能恰当地实行法治,或者不能对法治予以正确的解释。在这方面,如果不考虑诸如受贿和贪污之类的严重违法行为,或滥用法制惩罚政敌的做法,而是考虑在司法过程中实际上歧视某些集团的偏见所产生的巧妙的歪曲,那倒是更能说明问题的。我们可以把法律的这种有规则的公正管理(在这个意义上说也就是合理的管理)称之为“有规则的正义”。这是一个比形式正义更有启发性的字眼。

  法治显然是与自由权密切相关的。只要考虑一下某种法制观念及其与具有明确的有规则的正义的各种准则的直接关系,我们就可以明白这一点了。法制是公共规章为一种强制性的制度,这些规章是为有理性的人而设的,目的是为了规范他们的行为,并为社会合作提供基础。如果这些规章是正义的,它们就为合法期望建立了基础。它们是人们能够互相依赖的理由,而如果人们的期望不能实现,他们当然也可以不赞成这些理由。如果这些要求的基础是不可靠的,那么人们的自由权的界限也就是不可靠的。当然,还有其他一些规章也同样具有许多这样的特征。比赛规则和私人团体的规则,同样也是为有理性的人而设的,目的就是为了规定他们的活动方式。鉴于这些规则是公平的和正义的,那么一旦人们参加了这些安排并接受了随之而来的利益,由此而产生的义务就构成了合法期望的基础。法制的特点就是它的广泛范围和它对其他团体的管理权力。一般地说,它所规定的各种宪法手段,至少对比较极端的强制方式取得了专有的合法权利。私人团体能够使用的强制手段是受到严格限制的。此外,法律制度在一定的明确规定的范围内行使最后的权威。它的特点也表现在它所管理的活动的广泛范围和它所要保障的利益的基本性质。这些特点只是反映了这样的事实:法律规定了基本结构,其他一切活动都要在这个结构范围内进行。

  如果法律制度就是为有理性的人而设的公共规章制度,那么,我们就能对与法治相联系的正义准则作出说明。这些准则是任何充分体现法制思想的规章制度都可能遵循的准则。当然,这不是说现存的法律在所有情况下都一定符合这些准则。相反,这些准则是从一种理想的观念得出的,而至少就大多数情况来说,法律应该接近于这种观念。如果到处都出现了偏离有规则的正义的现象,那就可能产生一个严重的问题,即是否存在一种与旨在促进独裁者的利益或仁慈的专制君主的理想的一批特殊制度相对立的法律制度。对于这个问题,通常没有任何明确的回答。认为法律制度就是公共规章制度这种看法的要点是,它使我们能够得出与合法性原则相联系的准则。此外,我们还可以说:在其他条件相等的情况下,如果一种法律制度更全面地实现了法治的准则,那么它就是比另一种法律制度得到了更公正的执行。它将会为自由权提供一种更牢固的基础,并为建立合作安排提供一种更有效的手段。然而,由于这些准 则仅仅保证公正而有规则地执行规章(不管是什么规章),它们与不正义是可以并存的。它们对基本结构规定了相当不充分的然而又决不是可以忽视的限制。

  让我们首先来讨论一下义务包含能力的准则。这个准则指出了法制的几个明显特征。首先,法治所要求和禁止的行动必须是人们理应能够做到的或能够避免的行动。规章制度是为有理性的人而设的,目的是为了指导他们的行为,因此,它所关心的是他们能做什么和不能做什么。它决不可以规定一种要人们去做无法做到的事的义务。其次,义务包含能力的观念表达了这样的思想,即制定法律和发布命令的人是秉公办事的。立法者和法官以及执行规章制度的其他官员,必须相信法律是能够得到遵守的;他们是要假定,发出的任何命令都会得到执行。此外,不仅官方必须秉公办事,而且他们的公正也必须得到受他们的法令管辖的人们的承认。只有在人们普遍认为法律能够得到遵守以及命令能够得到执行的情况下,它们才会被承认是法律和命令。如果这一点成了疑问,那么官方的这些行动大概就不是为了指导人们的行为,而是另有其他目的了。最后,这个准则还规定,法制应该承认不可能执行也是一种辩护理由,至少是一种可以减轻处罚的情节。法制在实施规章时,决不能认为无执行能力是与问题无关的。如果不是严格地按照有无能力采取行动这个标准而动辄进行处罚,那就会使自由权不堪负担。

  法治还包含这样的准则,即对类似的案件用类似的方法来处理。如果不遵守这个准则,人们就不能按照规章来管理自己的行动。当然,这种观念也并不能说明很多问题。因为,我们必须假定,所谓类似这个标准,是由法规本身和用来说明法规的原则规定的。然而,对类似案件作类似裁决的准则,大大限制了法官和其他当权者自由处置的权限。这个准则迫使他们去证明,他们根据有关的法规和准则对人们作出区别是有道理的。在任何特定的案件中,如果法规确实是复杂的,需要予以说明,那么,要为一种任意的裁决进行辩护,可能是很容易的。但是,随着案件数量的增加,再要为有偏见的裁决进行似是而非的辩护,就比较困难了。始终如一的要求当然适用于对所有法令的解释,也适用于各级辩护。最后,为差别对待的裁决辩护的那些头头是道的论点就更加难以提出,而想要这样做的企图也更不能令人信服。这个准则对有关衡平法的案件是同样适用的,就是说,如果既定规章引起了意想不到的困难,那就应该作例外情况处理。但只能以此为条件:由于没有区分这些例外情况的明确界线,那么事情就会发展到几乎任何差别都要区别对待的地步,对法规的解释就有这种情形。权威性的决定原则适用于这些事例,所以只要有判例或正式宣布的判决就行了。

  无法律即不构成犯罪的准则及其所包含的规定,也来自法制思想。这个准则要求,法律应该是众所周知的,明确宣布的;法律的含义应有清楚的规定;法令的条文和意图都必须具有普遍性,而不能用作损害可能被明确指名(剥夺公权条例)的特定个人的一种手段;至少对比较严重的犯罪应有严格的解释;刑法的追溯效力不应不利于适用刑法的人。这些规定都是用公共规章管理行为这个观念所固有的。如果法规不是明确宣布哪些行为是受到禁止的,公民就会无所适从。此外,虽然可能会有一些临时的剥夺公权条例和追溯既往的法令,但这些条例和法令在法制中不应太多,也不应成为法制的特征,否则法制就是另有目的了。一个暴君可能会不预先通知就修改法律,并按照修改后的法律来惩治(假定这是一个恰当的字眼)他的臣民,因为他很乐于知道,从遵守他所给予的处罚看,他的臣民要用多少时间才能弄清楚这些新规章是什么样的规章。但是这些规章不是法制,因为它们不是通过为合法期望提供基础来组织社会行为的。

  最后,还有那些规定自然正义观念的准则。这些准则旨在为维护司法过程的完整性提供指导方针。如果法律是为指导有理性的人而设的指令,那么法院就必须以恰当的方式应用和实施这些规章。必须作出认真的努力来确定是否发生了违法行为,从而施加正确的处罚。因此,法制必须为有条不紊地进行审讯和听证作出规定。它必须包含保证合理调查程序的取证规则。虽然这些程序会有所变化,但法治要求有某种适当的手续,即为了用与法制的其他目的相一致的方式弄清事实而合理设计出来的一种手续,而所谓事实就是是否发生以及在什么情况下发生了违法行为。例如,法官必须是独立自主的和公正无私的,任何人都不可以判决与自己有关的案件。审讯必须是公平的和公开的,它不应受到公共鼓噪的损害。自然正义准则是要保证公正而有规则地维护法律制度。

  现在,法治与自由权的关系已经相当清楚了。我曾经说过,自由权是一种由体制规定的权利和义务的复合体。各种各样的自由权为我们可能愿意去做的事情作出了明确的规定,如果我们愿意去做什么事情,而自由权的性质又表明这样做是恰当的,那么别人就有义务不去对我们这样做进行干涉。但是,如果由于一些法规的含糊不清而使无法律即不构成犯罪这个准则遭到了破坏,那么我们可以自由去做的事也同样是含糊不清的。我们的自由权的界限是不确定的。就这一点来说,自由权由于对它的实施的合理担心而受到了限制。如果类似案件不是以类似的方法来处理,如果法律不承认不可能执行也是一种辩护理由,等等,那么也会产生同样的结果。因此,在有理性的人为他们自己规定最大限度的平等自由权的协议中,合法性原则具有一种坚实的基础。为了有把握地拥有和运用这些自由,一个井然有序的社会里的公民一般都会希望使法治得到维护。

  我们可以用稍微不同的方式得出同样的结论。可以合理地假定,即使在一个井然有序的社会里,对于保持社会合作的稳定性来说,政府的强制权力在一定程度上是必要的。虽然人们知道,他们具有共同的正义感,每个人都希望恪守现有的安排,但他们仍可能对彼此缺乏信任。他们可能会怀疑某些人没有在尽力,因此他们也会倾向于不去尽力。如果人们普遍地留意于这种倾向,那么最终就会使合作安排遭到破坏。如果对规章没有权威性的解释和执行,那就特别容易找到破坏规章的借口,而正是由于这一点,对别人不遵夺自己的责任和义务的怀疑增加了。因此,在相当理想的条件下,也很难设想存在一种以自觉为基础的成功的所得税安排。这种安排是不稳定的。按照规定对以集体制裁为后盾的规章作公开解释,其作用完全是为了克服这种不稳定性。政府通过实施公共的惩罚制度,来消除认为别人不遵守规章的根据。仅仅是为了这一点,采取强制手段的统治者也大概是永远需要的,即使在一个井然有序的社会里,为维持法律所作出的制裁并不严厉,也许甚至根本就没有必要施加这种制裁。相反,有效的惩治机构的存在,保证了人们的相互安全。我们可以把这种主张和支持这种主张的推理看作是霍布斯的论点(第42节)。

  制宪会议上的各方在创建这个制裁制度时,必须估量它的缺点。它至少有两类缺点:一类缺点是维持制裁规构要由税收之类的收入来负担费用;另一类缺点是这些制裁可能会不恰当地干扰有代表性公民的自由,从而使他的自由权受到威胁。只有在这些缺点小于自由权由于不稳定而受到的损失时,建立强制性机构才是合理的。假定情况是这样,那么最佳安排就是把这种可能性减少到最低限度的安排。显而易见,在其他条件相等时,如果按照合法性原则公正而有规则地执行法律,那么自由权受到的威胁就会较少,尽管强制机构是必要的,但明确规定它的作用范围,显然是至关重要的。如果公民们知道什么事要受到它的处罚,知道哪些事是他们可以做的或不可以做的,那么他们就能据此来制定他们的计划。遵守正式宣布的规章的人不用担心自己的自由权会受到侵犯。

  根据以上的论点,我们显然有必要对刑罚制裁予以说明,不管这种制裁对理想理论来说是多么有限。鉴于人类生活的正常情况,有些刑罚制裁安排是必要的。我曾经认为,证明这些制裁的正当性的原则可以从自由权原则引伸出来。无论如何,在这种情况下,理想的观念表明,这种非理想的安排是如何建立起来的;而这是符合理想理论是根本的理论这一假设的。我们还知道,责任原则不是以处罚本来就是为了警告或斥责这种思想为基础的。相反,正是为了自由权本身的缘故,处罚才得到了承认。除非公民能够知道什么是法律,并得到公平的机会去考虑法律的指导作用,否则刑罚制裁对他们就是不适用的。这个原则只是把法制看作是为了指导有理性的人的合作才为他们设立公共规章制度的结果,是给予自由权以适当重视的结果。我认为,这种责任观点使我们能够说明刑法按照犯罪意图而予以承认的大多数辩解和理由,并认为这种观点能够对法制改革起指导作用。然而,这些问题无法在这里深入讨论。这里只要指出这样一点就行了,即理想理论需要把刑罚制裁当作一种稳定手段而予以说明,同时指出对部分遵守理论的这一部分内容的论证方式。而对于自由权原则导致责任原则问题,则尤需详加说明。

  部分遵守理论中出现的道德上的两难选择,也将从自由权优先的角度来予以考察。例如,我们可以想象一种不幸的情况,在这种情况下,也许可以不用那么强烈地坚持要求遵守法制准则。例如,在某些极端的不测事件中,可以要求人们对违反责任包含能力这一准则的某些违法行为负法律责任。假定敌对的教派由于尖锐的宗教对抗而激动起来,于是收集武器,组织武装,准备内战。面对这种形势,政府可以通过法令,禁止收藏枪支(假定收藏枪支本来并不违法)。法律可以认为,在被告的房屋里或地产上发现武器,就是定罪的足够证据,除非他能证明这些武器是别人放在那里的。除了这个附加条件外,诸如没有收藏枪支的意图,不知道这就是收藏枪支,以及符合妥善保管枪支的标准等等辩解,统统被宣布为不相干的。据说,接受这些正常的辩解,就会使法律失去效力,使法律不可能得到执行。

  虽然这条法令违反了义务包含能力的准则,但由于它对自由权损害较小,它可能会为有代表性的公民所接受,至少在施加的处罚不太严厉的情况下是如此(这里我假定,比如监禁就是剥夺自由权的一种严厉的手段,因此必须考虑拟议中的处罚的严厉程度)。如果从立法阶段来考虑这种形势,人们可能会认为,建立准军事团体(在通过法令时可以预先加以防止)对普通公民的自由的威胁,要比他们因收藏武器而负有严格的法律责任的威胁大得多。公民们可能认定,法律是两害之轻者,从而承认这样的事实:虽然他们可能由于他们不曾做过的事而被认为有罪,但他们的自由权由于任何其他行动而受到的威胁可能会更大。既然存在着严重的意见分歧,那就没有办法可以防止发生我们通常认为的某些不正义的行为。

  结论仍然是:限制自由权的论据来自自由权原则本身。无论如何,自由权优先问题在某种程度上转而成为部分遵守理论了。因此,就所讨论的情况来说,某些人的较大的善并没有与另一些人的较小的善取得平衡。较小的自由权也没有由于较大的经济和社会利益而为人所接受。相反,一切取决于以代表性公民的基本平等自由权为形式的共同善。由于不幸的环境和某些人的不正义的图谋,自由权当然要比在一个井然有序的社会里所享有的少得多。社会秩序中的任何不正义都必然会产生影响;要消除它的全部后果是不可能的。在应用合法性原则时,我们必须记住规定了自由权的全部权利和义务,从而相应地调整合法性原则的要求。有时候,如果我们要减少由于无法克服的社会弊端而导致的自由的丧失,以便在条件许可的情况下使不正义最大限度地减少,那么我们也许会不得不允许在某种程度上违反合法性准则。

第39节 自由权优先的规定

  亚里士多德说,人的特点是他们既有正义感又有不正义感,而他们对正义的共同理解产生了古希腊的城邦。根据我们的讨论,人们也可以依此类推说,对正义即公平观点的共同理解产生了立宪民主制度。在为正义的第一个原则提出进一步的论据之后,我曾试图指出,民主制度的基本自由权由于这种正义观而有了最牢靠的保障。在每一种情况下得出的结论都是人所熟知的。我的目的始终是不但要指出正义的原则符合我们深思熟虑的判断,而且还要指出这些原则为自由提供了最强有力的论据。与此相反,目的论的原则充其量只承认拥护自由权的某些靠不住的论据,至少对平等自由权来说是如此。而良心自由权和思想自由不应建立在哲学或伦理学的怀疑论的基础上,也不应建立在对宗教利益和道德利益漠不关心的基础上。一边是独断主义和不宽容,另一边是把宗教和道德看作仅仅是一种爱好的简单化做法,而正义的原则就是要在这两者之间划定一条合适的道路。由于正义理论依赖的是一些不充分的然而普遍持有的假定,它可能获得相当普遍的承认。如果地位彼此公平的人能够就任何事情达成协议,他们也就能够就某些原则达成协议,而如果我们的自由权又是来自这些原则的,那么这些自由权就肯定有了最牢靠的基础。

  现在,我想更仔细地研究一下自由权优先的含义。我不打算在这里为这种优先进行论证(这一点要留到第82节去做),而是打算特别按照前面提到的例子,首先阐明自由权优先的意义。有几种优先需要加以区别。我所指的自由权优先,是指平等自由权原则优先于正义的第二个原则。这两个原则是按词汇序列安排的,因此首先应该满足自由权的要求。在实现这一点之前,其他任何原则都不起作用。正当优先于善,或公平机会优先于差别原则,这不是我们立刻需要涉及的问题。

  正如前面所有例子表明的那样,自由权优先是指只有为了自由权本身,自由权才能受到限制。这里有两种情况。一是基本自由权尽管仍然平等,但可能不那么广泛;一是基本自由权可能就是不平等的。如果自由权不那么广泛,那么有代表性的公民必须认为,这对他的总的自由来说是有利的;而如果自由权是不平等的,那么拥有较少自由权的那些人的自由必须得到更大的保障。对这两种情况,都要根据整个自由权体系来说明其理由。这些优先规则已经在若干场合指出过了。

  然而,对理应限制或准许限制自由权的两种情况,必须作进一步的区别。首先,限制可能来自自然的限制和人类生活中的偶然事故,或来自历史和社会的随机事件。这些限制是否正义,这个问题不会产生。例如,即使在一个井然有序的社会里,在有利的环境下,思想和良心自由权也要服从合理的规定,参与原则的范围也要受到限制。这些限制是由政治生活或多或少固定不变的条件产生的。另一些限制则是为了适应人类环境的自然特征,例如,给予儿童较少的自由权就是如此。在这些情况下,问题是如何去发现适应某些已知限制的正义方法。

  就第二种情况来说,无论在社会安排或个人行动中,不正义业已存在。这里的问题是:对付不正义的正义方法是什么。当然,对这种不正义可能会有许多辩解理由,而行为不正义的人也往往深信不疑自己是在追求一种更崇高的事业。互不宽容和彼此敌对的派别就是说明这种可能性的例子。但是,人们的不正义倾向不是社会生活的一个固定不变的方面;这种倾向的大小强弱主要决定于社会体制,尤其决定于社会体制是否正义。一个井然有序的社会倾向于消除或至少控制人们的不正义倾向(见第八一九章),因此,一旦建立了这样的社会,敌对的和互不宽容的派别就不大可能存在,或不足为害。正义怎样要求我们去对付不正义,同怎样最有效地去适应人类生活中不可避免的限制和随机事件,是完全不同的问题。

  这两种情况提出了几个问题。我们记得,严格遵守是对原始地位的规定之一;正义的原则是按照它们会普遍得到遵守的假定而予以选择的。任何不遵守都被当作例外情况而不予重视(第25节)。各方把这些原则按词汇序列来安排,从而选择了一种适用于有利条件的正义观,并设想可以在适当的时候实现一个正义的社会。按照这样的次序,这些原则于是规定了一种完全正义的安徘;它们是理想理论的原则,以指导社会改革进程为其目的。但是,即使假定这些原则完全适用于这个目的,我们仍然要问,在不太有利的条件下,它们对体制适用到什么程度,它们是否对不正义的情况给予任何控制。考虑到这些情况,这些原则和它们的词汇序列并没有得到承认,因此它们有可能不再适用。

  我不打算对这些问题作系统的回答。几个特殊情况将在下文讨论(见第六章)。直觉观念是要把正义理论分成两个部分。第一部分或理想部分作出严格遵守的设想,并提出体现在有利环境下的一个井然有序的社会特点的那些原则。它发展了关于一种完全正义的基本结构的观念,阐明了在人类生活的固定限制下人们的相应责任和义务。我主要关心的就是正义理论的这一部分。第二部分是非理想理论,这个理论是在某种理想的正义观已经选定之后提出来的;只有在这个时候,各方才想知道在不太幸运的条件下应该采用哪些原则。正如我已经指出的那样,这个理论又分为两个相当不同的部分。一个部分包括对如何适应自然限制和历史随机事件的指导原则,另一个部分包括对付不正义行为的原则。

  理想部分把正义理论看作一个整体,提出了一种关于我们力图予以实现的正义社会的观念。对现存体制要根据这个观念来评价,如果现存体制没有充分理由就背离了这个观念,那就应该认为它们是不正义的。正义原则的词汇序列明确规定了哪些理想成份相对来说更为迫切,而这种序列所表明的优先规则对于非理想情况也同样适用。因此,只要环境许可,我们都有一种消除任何不正义的天然责任,按照偏离完全正义的程度,首先消除最严重的不正义。当然,这种意见极其简略。背离理想的程度如何,主要由直觉去判断。然而,我们的判断是受词汇序列所表示的优先次序的指导的。如果我们对什么是正义的具有相当清楚的概念,那么我们对正义的深思熟虑的信念就可能彼此更加接近,虽然我们不能确切地说明这种比较显著的趋同现象是怎样发生的。因此,虽然正义的原则属于一种理想状态的理论,但它们是普遍适用的。

  非理想理论的几个部分可以用不同的例子来说明,其中有些例子我们已经讨论过了。有一种情况是与不太广泛的自由权有关的。既然不存在任何不平等,而只是所有的人都拥有一种比较有限的而不是比较广泛的自由,那么对这个问题就可以从有代表性的平等公民的角度去评价。在应用正义原则时,强调这个有代表性的人的利益,就是实行共同利益的原则(我认为这种共同善就是从一种恰当的意义上说对每一个人都是同样有利的某些普遍条件)。前面的例子有几个涉及一种不太广泛的自由权:以符合公共秩序的方法对良心自由权和思想自由所进行的控制,以及对属于这一范畴的过半数规则应用范围所进行的限制(第34节,第37节)。这些限制是人类生活固定不变的条件产生的,因此,这些情况属于非理想理论涉及自然限制的那一部分。由于限制不宽容者的自由权和限制派别斗争的狂热行为涉及不正义问题,所以这两个例子属于非理想理论的部分遵守那一部分。然而,对这四种情况的每一种情况,都是从有代表性公民的观点出发来进行论证的。按照词汇序列的概念,对自由权范围的限制是为了自由权本身,这种限制产生了一种较小的然而仍是平等的自由。

  第二种情况是关于一种不平等自由权的。如果某些人比另一些人有更多的投票权,那么政治自由权就是不平等的;如果某些人的投票权的份量重得多,或者如果社会的一部分人根本就没有投票权,情况也是如此。历史上有很多情况可能证明较少的政治自由权是有道理的。伯克对代表权的不切实际的描述,从十八世纪社会的角度看,也许具有某种正确的成份。如果是这样的话,那它就是反映了这样的事实:各种自由权并不都是具有同等价值的,因为可以想象,那时候的不平等政治自由权也许是为了适应历史的限制而作的可以容许的调整,而农奴制和奴隶制以及宗教上不宽容就肯定不是如此。这些限制并不能证明,失去良心自由权和失去表明人身不可侵犯的权利是合理的。赞成某些政治自由权和公平的机会均等的权利的理由,并不是那么令人信服的。我在前面(第11节)曾经指出,如果长久的利益大到足以把一个比较不幸的社会改变成一个能够享有充分的平等自由权的社会,那么放弃一部分这类自由,可能是有道理的。如果环境无论如何不利于这些权利的行使,情况就尤其如此。在目前还无法消灭的某些条件下,某些自由权的价值可能还没有高到可以拒绝考虑对比较不幸的人给予补偿的可能性。我们不必为了承认正义的这两个原则的词汇序列而否认自由权的价值决定于环境。但是,确实需要指出的是,由于普遍的正义观得到采纳,使不够平等的自由权不再为人们所接受的社会条件最终将会产生。到那时,不平等自由权不再是有理可据的了。这个词汇序列可以说是一种正义制度固有的长期平衡。一旦平等的倾向形成了(尽管时间不长),那就必须按照序列来排列这两个原则。

  我在这些评论中假定,必须予以补偿的永远是那些具有较少自由权的人。我们应该始终按照这些人的观点(从制宪会议或立法机关看的那种观点)来估计情况。只有在人们所熟知的任何形式的奴隶制和农奴制减少了甚至更大的不正义这种情况下,这种限制才使这两种制度是可以容忍的这一点变得几乎确然无疑。可能存在一些过渡情况,在这种情况中,奴役比当时的做法要文明一些。例如,古希腊的城邦原来都不抓战俘,通常都是把俘虏处死。假定这些城邦通过条约协议,不再杀死战俘,而是把他们占有为奴隶。虽然我们不能以某些人的较大利益超过了另一些人的损失为理由而承认奴隶制,但在那种条件下,既然所有的人都有在战争中被俘的危险,那么,这种形式的奴隶制和现存的杀死战俘的习惯相比,也许就不是那么不正义了。设想中的这种奴役至少不是世袭的(姑且这样假定),于是就为或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隶受到的待遇并不十分严酷,那么作为对原有制度的一种改进,这种安排似乎是有理可辩的。这种安排大概迟早是会被完全抛弃的,因为交换战俘是一种更好的安排,而归还被俘的社会成员比奴隶服役更为可取。但是,这些考虑不管是多么富于想象力,无论如何都无助于用自然和历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外,在这个问题上,人们也不能用必要性来作为借口,至少不能用这些奴役安排对于更高文化形态的巨大好处来作为借口。我在下面还要谈到,至善原则在原始状态中会遭到拒绝(第50节)。

  家长式统治问题也应在这里得到一定的讨论,因为这个问题在讨论平等自由权时曾经提到过,而且它也与一种较少的自由有关。在原始状态中,各方认为他们在社会中是有理性的人,能够管理他们自己的事务。因此,他们不承认对自我的任何义务,因为对于促进他们的善来说,这是不必要的。但是,理想的正义观一经选定,他们就会希望确保自己的能力不会得不到发展,不会像儿童那样不能促进自己的利益;也不会像受重伤或精神失常的人那样,由于某种不幸或偶然事件而不能为自己的利益作出决定。为了防止自己的非理性倾向,他们同意可能足以促使他们避免愚蠢行动的惩罚安排,并接受为了消除他们的轻率行为所产生的不幸后果而规定的某些处罚,对他们来说,这样做也同样是合理的。由于这些情况,各方采纳了一些原则,这些原则规定在什么时候别人有权代表他们采取行动,并在必要时不考虑他们当时的愿望;而他们采纳这些原则,就是承认他们为了自己的善而合理地行动的能力有时可能已经衰退了,或者根本就没有这样的能力。

  因此,家长式统治原则是各方为了防止自己在社会中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始状态中予以承认的原则。别人有权而且有时有必要去代表我们行动,去做我们自己在有理性的情况下可能会为自己去做的事,而这种授权只有在我们不能照管我们自己的善时才是有效的。按照有关基本善的理论,家长式的决定并非不合理,对于个人的一定爱好和利益也并不缺乏了解,就这一点来说,这些决定是受个人的爱好和利益的支配的。随着我们对某个人的了解越来越少,我们就按照原始状态的观点来代表他行动,就像我们会为自己而可能行动那样。我们努力给他弄到他在无论想要别的什么时大概会需要的东西。我们必须能够证明,随着这个人的理性能力的发展或恢复,他将会接受我们代他作出的决定,并和我们一样认为我们为他做了最有益的事。

  然而,要求对方在适当的时候承认他的地位,即使这种地位不会受到合理的批评,这还是远远不够的。因此,试设想两个具有充分理性和坚强意志的人,他们信奉不同的宗教或哲学信仰;假定有某种心理过程可能会使各方改信对方的观点,尽管这种过程是违反他们的愿望而强加给他们的。让我们假定,这两个人在适当的的候都会自觉地接受他们的新的信仰。但我们仍然不可以这样来看待他们,因为这里需要另外两个条件:必须用理性和意志的明显衰退或缺乏来证明家长式干预是正确的;必须用正义原则和对对象的更长远的目标和爱好的了解,或者用关于基本善的说明,来指导家长式干预。对家长式措施的产生和范围的这些限制,来自对原始状态的假定。各方希望保障他们的人格完整以及他们的最终目标和信仰(不管是什么样的目标和信仰)。家长式统治的一些原则可以防止我们的非理性行为,因此只要这些原则能在以后得到赞向,那就决不能把它们说成是对一个人的信仰和人格的肆意攻击。更一般地说,教育方法必须同样尊重这些限制(第78节)。

  正义即公平理论的力量看来来自两个方面:一是必须向地位最不利的人证明一切不平等都是有理的,一是自由权优先。这一对限制使正义即公平理论不同于直觉主义和目的论。如果考虑前面的讨论,我们就能再次提出正义的第一个原则,并把它和适当的优先规则结合起来。我相信,这方面的修改和补充是无须解释的。这一次,这个原则如下:第一个原则:

  每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。优先规则:

  正义原则应按词汇序列来安排,因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况:(l)不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强,(2)不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。也许可以再一次指出,我还必须对优先规则作出系统的论证,虽然我已在若干重要的场合对这个规则进行了考察。看来它与我们深思熟虑的信念是相互吻合的。但是关于按照原始状态的观点来提出论据,我要推迟到本书第三编,到那时,就可以把契约论的全部意义显示出来了(第82节)。

第40节 康德对正义即公平的解释

  在大多数情况下,我已考虑了平等自由权原则的内容和这一原则所规定的权利优先的含义。在这里提一提康德对这个原则所由产生的正义观的解释,似乎是适当的。这种解释是以康德的自律观念为基础的。我认为,突出康德伦理观的普遍性和广泛性的地位是一个错误。道德原则是普遍的和广泛的,这对他来说几乎说不上是什么新的见解;正如我们已经看到的那样,这两个条件对我们的讨论无论如何不会有很大帮助。要在这样脆弱的基础上提出一种道德理论来,那是不可能的,因此,讨论康德的学说如果仅仅限于这些观念,就会使讨论变得毫无价值。他的观点的真正意义另有所在。

  举例来说,康德首先提出了道德原则是理性选择的目标这个概念。这些原则规定了人们在某个道德共同体内为了控制自己行为而能够合理地希望得到的道德法则。道德哲学变成了关于一种得到适当规定的合理决定的概念和结果的研究。这种概念产生了直接的结果。因为我们一旦把道德原则看作是对某个目的领域的立法,这些原则显然就必须不但是所有的人都能接受的,而且也必须是普遍的。最后,康德还假定,这种道德立法应在把人体现为自由而平等的有理性的存在这种条件下得到一致的赞同。对原始状态的描述,就是试图对这种观念作出解释。这里,我不想在康德的论题的基础上对这种解释进行论证。当然,有人会希望对他的观点作不同的理解。也许,最好是把下面的评论看作是把正义即公平理论同康德和卢梭的契约论传统的重要论点联系起来的一些建议。

  我认为,以康德之见,一个人的本质就是他是一个自由而平等的有理性的存在,如果他所选定的行动原则最充分地表现他的这种本质,那么他的行动就是自律的。由于他的社会地位或天生禀赋,或者由于他所生活的那个特定社会或他偶然希望得到的那些具体事物,他据以行动的那些原则并没有被采纳。按照这些原则来行动就是他律地行动。无知之幕使原始状态中的人得不到大概能使他们选择他律原则的知识。作为自由而平等的有理性的人,各方一起作出了他们的选择,他们唯一知道的是存在着产生需要正义原则的那些环境。

  的确,赞成这些原则的论据在许多方面补充了康德的观念。例如,它使康德的观念有了这样的特征。即被选定为原则可以适用于社会的基本结构;而体现这一结构特点的前提则被用来推导出正义的原则。但我认为,这方面和其他方面的补充是十分自然的,仍然是相当接近康德的学说的,至少在全面研究他的所有伦理学著作时会得出这样的结论。因此,假定赞成正义原则的推理是正确的,我们就能够说,当人们按照这些原则行动时,他们就是在按照他们作为在平等的原始状态中的有理性的独立的人而可能选择的原则行动。他们的行动原则不决定于社会或自然的随机事件,也不反映他们的生活计划细节或鼓舞着他们的种种希望所具有的倾向。人们按照这些原则来行动,从而表现了他们作为受到人类生活普遍条件制约的自由而平等的有理性的存在所具有的本质。假设一个人作为特殊存在的本质成了确然无疑的决定因素,那么,表现这样的本质,就要按照可能选定的原则来行动。当然,原始状态中各方的这种选择,要受到上面假设情况的限制。但是,如果我们根据常例有意识地按正义原则行动,我们就是有意识地假定了原始状态的限制。对于能够这样做并且希望这样做的人来说,这样做的一个理由就是表现人的本质。

  康德认为,正义的原则也就是绝对命令。按照康德的理解,所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。这个原则是否有效,不以一个人是否具有特定的欲望或目标为先决条件。相反,一种假设的命令却认为:它命令我们采取某些步骤,作为实现具体目标的有效手段。无论这是想要得到某种特定事物的欲望,或是要得到某种比较普遍的事物的欲望,如某种令人愉快的感情或乐趣,与之相应的命令都是假设的。这种假设是否适用,决定于一个人是否具有某种目标,而作为一个有理性的人的一个条件,他并不需要具有这种目标。赞成正义的两个原则的论据假定,各方并无具体的目标,他们只想得到某些基本善。一个人想要得到这些东西,是一种合理的愿望,不管他别的还想得到些什么。因此,如果考虑到人性问题,那么想得到这些东西就是合乎理性的一部分;虽然我们假定每个人都具有某种关于善的观念,但我们对他的最终目标却是一无所知。因此,人们对基本善的爱好仅仅是根据对理性和人类生活条件的最普遍的假定推知的。不管我们的具体目标是什么,绝对命令对我们都是适用的,从这个意义上说,按照正义的原则行事,也就是按照绝对命令行事。这一点完全反映了这样的事实;并没有把随机事件作为获得这些原则的前提。

  我们还可以指出的是,关于互不关心的动机假定,符合康德的自律概念,并为说明这种情况又增加了一条理由。迄今为止,这种假定一直被用来说明正义环境的特点,并为指导各方进行推理提供一种明确的观念。我们同时还知道,仁慈的概念是第二位的概念,因此不可能有多大的作用。不过,我们还可以补充说,关于互不关心的假定就是必须考虑对一系列最终目标的选择自由。采用某种关于善的观念的自由仅仅受到某些原则的限制,而这些原则是从一种对这些观念并不加以任何限制的学说推导出来的。假定原始状态中的互不关心体现了这个概念。我们假定,从相当一般的意义上说,各方具有相互对立的要求。如果他们的目标以某种特定的方式受到了限制,那么从一开始这似乎就是对自由的一种任意的限制。此外,如果把各方看作是利他主义者,或是某种快乐的追求者,那么,就这方面的论据所能表明的情况看,被选定的原则可能仅仅适用于这样一些人:他们的自由只限于按照利他主义和享乐主义来进行选择。正如这一论据现在所表明的那样,正义原则涉及所有的具有合理的生活计划的人,不管他们的计划内容如何,于是这些原则也就体现了对自由的适当限制。因此可以这样认为,对关于善的观念的限制,是由于对人们可能有的欲望预先不加以任何限制的契约状态进行解释的结果。这样,也就有了种种理由来赞成关于互不关心的动机的前提。这个前提下仅仅是关于正义环境的真实性问题,也不仅仅是使这个理论易于处理的一种方法,而且还与康德的自律概念联系在一起。

  然而,有一个难点应该予以说明。西奇威克对此有明确的表达。他说,按照康德的伦理观,一个人根据道德法则行动从而实现了真正的自我,再没有比这个概念更明显了,而如果这个人竟会使自己的行动决定于感官欲望或偶然目标,那么他就是受自然法则的支配。但西奇威克认为,这种概念不说明任何问题。在他看来,按照康德的观点,圣人和坏蛋的生活似乎同样是自由选择的结果(就本体自我而言),同样受自然法则的支配(作为现象自我)。康德一点也没有说明,为什么坏蛋在邪恶的生活中没有像圣人在高尚的生活中那样表现出他的特有的、自由选择的自我。我认为,只要一个人假定,像康德的说明似乎可能承认的那样,本体自我能够选择一批始终一贯的原则,按照这些原则(不管它们是什么样的原则)来行动,足以说明一个人的选择就是一个自由而平等的有理性的人的选择,那么,西奇威克的反对理由就是决定性的。康德的回答必然是:虽然按照任何一批始终一贯的原则行动,可能是本体自我的一种决定的结果,但现象自我的这种行动并不都表明这是一个自由而平等的有理性的人的决定。因此,如果一个人在自己的行动中表现他的真实自我从而实现了他的真实自我,如果他首先是希望实现这种自我,那么,他就会愿意按照表明他作为一个自由而平等的有理性的人的本质的那些原则来行动。这种论据所缺少的就是有关表现的概念那个部分。康德没有证明,按照道德法则行动就能明白无误地表现了我们的本性,而按照相反的原则行动就不能表现我们的本性。

  我认为,这个缺点由于原始状态观而得到了补救。至关重要的一点是,我们需要有一种论据来说明,自由而平等的有理性的人可能会选择哪些原则,而这些原则在实践中必须是能够应用的。要对这个问题作出明确的回答,就必须对付西奇威克的反对理由。我的意见是:我们把原始状态看作是本体自我用来观察世界的观点。作为本体自我的各方,有完全的自由去选择他们愿意选择的任何原则;但他们也希望表现他们作为这个概念王国中完全具有这种选择自由权的有理性的平等成员的本性,也就是作为用这种方法去观察世界,并作为社会成员在他们的生活中表示这种希望的人的本性。因此,他们必须决定,在日常生活中,自觉地遵守哪些原则,按照哪些原则来行动,将会最好地表明他们社会中的这种自由,最充分地显示他们不受自然随机事件和社会悄然变故的影响。如果契约论的论据是正确的,这些原则事实上也就是规定道德法则的原则,或者更确切地说,就是适用于体制和个人的正义原则。对原始状态的描述,说明了本体自我的观点,亦即它打算成为一个自由而平等的有理性的人的观点。我们作为这样的人的本性,反映在决定选择的条件中,如果我们按照可能选择的原则行动,我们的这种本性就被显示出来了。因此,人们按照他们在原始状态中可能承认的方式行动,从而表现出他们的自由,表现出他们不受自然和社会随机事件的影响。

  因此,按照正常的理解,正义地去行动的愿望,一部分来自最充分地表现我们是什么人或能够成为什么人这种愿望,即成为具有选择自由权的自由而平等的有理性的人的这种愿望。我认为,正是由于这个缘故,康德认为,不能按照道德法则去行动,只能引起羞耻心,而不会产生负罪感。这个说法是恰当的,因为在他看来,不正义地行动在某种意义上就是不能表现我们作为一个自由而平等的有理性的人的本性的行动。因此,这种行动损害了我们的自尊,损害了我们的自我价值意识,而体验到这种丧失就是羞耻心(第67节)。我们的行动似乎使我们成了低等的人,似乎使我们成了其基本原则决定于自然随机事件的人。那些认为康德的道德学说就是关于法律和犯罪学说的人,是大大误解了他。康德的主要目的是要深化卢梭的思想,并证明这种思想是正确的,因为卢梭认为,自由就是按照我们为自己制定的法律去行动。这种思想不是导致颐指气使的道德观,而是导致互相尊重和自重的伦理观。

  因此,可以把原始状态看作是对康德的自律观念和绝对命令的一种程序上的解释。目标领域的指导原则,就是在原始状态中可能予以选择的原则;而对这种状态的描述,使我们能够说明,按照这些原则来行动,就是表现我们作为自由而平等的有理性的人的本性所具有的意义。这些观念不再是纯粹先验的,它们与人类行为的关系也不再是不能说明的,因为原始状态的程序观使我们能够建立这种关系。的确,我们在一些方面背离了康德的观点。我不打算在这里讨论这些问题;但应该指出两点。我曾经假定,作为本体自我的人所作出的选择,是一种集体的选择。自我是平等的意义在于,选定的原则必须是其他自我能够接受的。既然所有的人都是同样自由和有理性的,因此每一个人在采纳伦理共同体的普遍原则时都必须有平等的发言权。这就是说,作为本体自我,每个人都应赞同这些原则。除非坏蛋的原则得到选择,否则他们就不能表现出这种自由的选择,不管个别的自我多么希望选择这些原则。我打算在下文规定一种明确的概念,使这种一致的协议能够最充分地表现甚至是个别的自我的本性(第85节)。这绝不是像这种选择的集体性质看起来可能意味着的那样要否定个人的利益。但目前我不打算讨论这个问题。

  其次,我一直假定,各方是知道他们受到人类生活条件的支配的。由于他们处于正义的环境之中,他们就在世界上与其他一些同样面对中等匮乏的限制和相互竞争的要求的人处于同样的地位。人类的自由要受到按照这些自然限制选定的原则的支配。因此,正义即公平理论就是关于人类正义的理论,关于人和人在自然界中的地位的基本事实是这个理论的前提之一。不受这些限制支配的纯粹思想的自由和上帝的自由,不属于这个理论的范围。看来,康德也许是要使他的学说适用于所有这些有理性的人,从而也适用于上帝和天使。人们在世界上的社会地位,在他的理论中似乎并没有决定正义的基本原则的这种作用。我并不认为康德持有这种观点,但我不能在这里讨论这个问题。只要说这样一点就可以了:如果我错了,那么康德对正义即公平的解释比我此时此刻想要假定的更加不符合康德的意图。