第六章 结论

 《自由主义(霍布豪斯)》

  在描述了自由主义的历史与理论内涵,勾勒了西方思想史上对自由主义的主要批评之后,我们以何种结论来结束我们的讨论呢?

  许多讨论自由主义的著作喜欢以预测自由主义的前景来为其讨论划上句号。这种做法相当冒险。那些预言自由主义衰落的人们曾十分尴尬地目睹过自由主义的复兴,而像福山那样宣称人类将进入自由主义时代的人,对苏联解体后民族主义的兴起以及各种反自由主义思潮的出现也感到茫然。今天,这种预测更加危险。一方面,自由主义在战胜了本世纪诸多挑战者后,显得踌躇满志。许多第三世界国家的经济与政治改革也确实包含着许多过去被认为是自由主义的成分。这不得不令一些自由主义的倡导者们欣喜若狂,以为将来的世界必然是自由主义占主导的世界。但另一方面,自八十年代以来,自由主义受到社群主义的强烈挑战。自由主义的一些基本原则,诸如个人主义、消极自由、多元主义民主等愈来愈受到怀疑乃至责难。与自由主义共生的现代主义、民族国家也受到强烈挑战。自由主义愈来愈失去自己的特征。

  有人也许喜欢在结论部分对全书所分析的对象来一番整体评价,亦即对自由主义的成败得失作一番评点。但正如我们在本书导论中所提及的那样,这是一件十分简单化、十分轻率的举动。

  笔者以为,在梳理了自由主义及其批评者之后,一件十分有趣的事就是把它们放在—起,比较它们在一些共同关注的问题上的基本立场,这或许对我们理解自由主义的价值及其局限性有所启迪。当然,可以比较的问题很多。在以下的讨论中,我们将集中比较它们在个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三个方面的观点。笔者以为,这三方面大致可以展示出这些理论之间的主要区别。

  自由主义与它的批评者——保守主义或今天的社群主义——关注的核心问题首先是个人与社会、国家的关系这一社会政治理论的永恒问题。而且,它们的出发点与归宿也颇为接近。它们都追求个人与社会、国家之间的某种平衡。用我们今天习惯的用语来说,这种平衡意味着“既有统一意志,又有个人心情舒畅”,既有社会进步,又有社会稳定,既有权威,又有个性。

  应该说,保守主义以及今天的社群主义在理解社会的本质方面显得比自由主义聪明得多。任何稍有常识的人都不会相信单子式个人的概念,都会知道,没有超社会、超历史的个人。个人的许多属性都是社会的产物、环境的产物。譬如,从小生活在中国社会中的人恐怕会比美国社会长大的人更注重“孝道”,经历过三年困难的人会比今天独生子女更珍惜每一粒粮食,在狼群中长大的“狼孩”在行为上与狼有相似之处。

  自由主义并非不懂这一道理。自由主义者侈谈所谓单子式的个人,其宗旨并非在于描述个人与社会的现实关系,否定个人身上社会影响的烙印,而在于抽象地构建理想社会的基础。自由主义者试图回答的问题并不是在历史上或现实中个人与社会、国家的关系是什么样的,而是合理的个人与社会、国家的关系应该是什么样的。自由主义者不愿不加批评地接受传统留给后人的制度,不愿不加质疑地接受社会的现存秩序。为了构建所谓的理想制度,他们才提出所谓自然状态的假说,设想假如没有社会与国家人们会处于何种情形。所谓单子式的个人在自由主义理论中主要是一种理论预设,是为了探究合法政府的渊源与形式而设想的理论状态,而不是对现状的描述。

  如果这样来理解自由主义的话,就会发现,保守主义与社群主义对自由主义的许多批评实在是辞不达意。当然,保守主义对自由主义的批评也有价值观方面的批评。柏克称社会是一个共同体,是我们的祖先、我们自己以及我们的后代的共同体,其含义不仅仅是描述事实,而是表述一种价值观。保守主义对自由主义的批评是,自由主义只强调个人的权利、个人的价值,忽视了宗教、社群、道德。这样,便会削弱维系一个社会的精神纽带,摧毁社会赖以维持稳定与秩序的精神要素。整个社会会因此而丧失德克海姆所谓的凝聚点。

  这种批评确实击中了自由主义的要害。客观而言,假定组成一个社会的人们是一群像麦金太尔所描述的毫无道德感、责任感、只追求个人权利、罔顾社会利益的人们,那么,一个既保障个人自由又有稳定秩序的社会便难以形成。自由主义在西方近代之所以能够大行其道,与西方深厚的文化与道德传统、尤其是基督教传统有相当关系。自由主义在本质上是高度理性化的,它倡导进步,抨击传统对个人的束缚,要求摆脱宗教对个人行为的羁绊。然则,恰恰是这些传统与宗教为以个人主义为核心的自由主义提供了共同道德的基础,提供了秩序的渊源。或者换一个角度言,为追求个人利益的社会提供了个人责任感的依据。假如没有这些文化的、传统的、宗教的前提,假定个人真的都是霍布斯式的个人,西方近代的秩序、个人责任感恐怕很难维系。在这个意义上,保守主义对自由主义的批评有助于我们为自由主义定位。自由主义在本质上是—套国家学说。不管自由主义的批评者如何指责自由主义理论缺乏国家概念,但自由主义的着眼点确实是国家制度。自由主义的宗旨是构建一套以个人权利或利益为出发点的政治制度。为了构建社会政治制度,自由主义也许会诉诸本体论哲学、道德哲学;认识论哲学,也许会侈谈所谓道德的标准。但是,“醉翁之意不在酒”。自由主义关注的重点并不是个人行为的道德性问题,而是制度构建问题。因此,当自由主义者高谈人是自私的,只要不伤害他人利益,个人有权追求自己认定的个人利益时,这并不意味着自由主义鼓励一种只追求个人私利、罔顾社会公德与他人利益的行为。从亚当·斯密与边沁所谈论的“开明自利”到康德所强调的道德绝对命令,自由主义者无不试图强调个人追求自身利益时应该有某种道德考量。不过,自由主义强调的是,这种道德行为的形成不是国家立法者的责任,而是个人自己的选择。自由主义不反对保守主义者褒扬传统与宗教,不反对社群主义者弘扬社群的价值,不反对道德主义者关于道德观的说教。但是,自由主义会坚决反对任何将道德问题变为政治问题的企图,反对国家以社会福利的名义强迫社会接受某种道德规范。正如我们在上文中讨论的那样,自由主义的国家在道德问题上是一个“中立的国家”。自由主义强调的核心是个人相对于国家及社会所享有的权利,是国家与社会不得以强制方式干预个人这些权利。但个人是否行使某些权利、如何行使某些权利,个人可以有不同的处理方式。自由主义者不仅不反对,而且鼓励个人以一种利他主义的方式行使自己的权利。譬如,自由主义会以激烈的方式反对国家剥夺个人财产,甚至反对国家以税收的方式实行社会财产再分配。但是,自由主义者并不反对个人以自愿的方式将自己的财产捐赠给穷人或某些不幸的人。自由主义也许会强烈反对政府以立法的方式规定旁观者必须抢救溺水者,但自由主义者并不必然都是见死不救的自私小人。

  自由主义的批评者对自由主义的批评主要集中在自由主义的道德观与哲学基础上。他们也许会津津乐道自由主义无法为人们提供一套基本的善恶标准。但是,他们在批评自由主义方面比在自身构建一套国家学说方面更有成绩。以今天的社群主义为例。他们对自由主义的批评可谓慷慨激昂,声色俱厉。但是,当人们希望他们提出某种补救自由主义的国家学说时,他们要么拾起历史上法西斯或其他极权主义的牙慧,要么会空泛谈论一些原则,而提不出任何具有实践意义的政治理论。美国自由主义哲学家斯蒂文·曼斯都(Stephen Macedo)对社群主义这种特征曾有过准确的概括:“由于缺乏关于共同政治利益的任何实质性(substantial)见解,社群主义似乎更像一种对合作与和谐的黄金时代的空想式渴望,它是由对自由主义的不满而引发的一种幢慑,而不是对一种令人向往的替代方案的发现。”[1]

  自由主义及其批评者的另一个重要区别是关于进步与秩序的观念。典型的自由主义在进步与秩序之间持一种相当平衡、中庸的态度。它既不同于保守主义,也不同于形形色色的激进主义。自由主义与保守主义的最大区别之一在于它主张进步的观念。当然,这并不是说,自由主义必然相信社会逐步由低级向高级进化的神话。但这确实意味着,自由主义理论本身包含着批评现状、希望改革现状、追求更美好未来的因素。在这个意义上,自由主义与形形色色的激进主义思潮颇有相似之处。自由主义赖以批评现状、设计未来的理论基础往往是基于抽象原则而构建的某种哲学理念。如前所述,权利的观念、功利的观念都曾在思想史上充当过这种理论角色。熟悉哈耶克对构建理性主义批评的人们往往会对自由主义这种特征极为敏感,往往混淆自由主义与激进主义的区别,往往不敢或不愿依据某种理念批评现状、设想未来。这实际上是抽掉自由主义的批判性精神气质,使自由主义成为某种相当柔弱、认可现状、对现状不作批评,对未来不加以积极追求的理论。

  但是,自由主义也不同于激进主义。自由主义也许会和激进主义一起批评现状,一起构建理想的制度。许多激进主义思潮也许会和自由主义一样高喊自由、民主的口号。但自由主义与激进主义有一个根本的区别:典型的自由主义者倾向于承认现状的合理性。它往往以承认现存社会、政治、经济制度存在的合理性为前提,在承认现存的基础上改变现实。因此,自由主义一般不像激进主义那样主张以激烈的方式改变现状,实现美好的未来。自由主义者从本质上言对政治有强烈的恐惧感与厌倦感。它不认为通过政治的手段可以一蹴而就地改变现存制度,实现新的制度。这种政治手段既包括由政府采取的手段,也包括群众运动这类政治手段。自由主义强调的是法律的作用,个人的创造性,以及市民社会组织的作用。它只承认在现状的基础上逐步改革,逐步以人的理性的力量改变现存制度中不令人满意的方面,实现更加美好的社会。

  在这个意义上,自由主义居于保守主义与激进主义中间。它构建理想社会,批评现实制度,似乎永远不满足现状。但另一方面,它对渐进的改变比对激进的改变表现出更大的兴趣。如果现状在总体上是令人满意的,自由主义往往会有较大的号召力。如果现实是令人沮丧,甚至令人憎恶的,自由主义往往会缺乏吸引力,无法与激进主义竞争。譬如,在二十世纪初年的中国,现实只能带给人们沮丧与绝望。军阀混战,草营人命,当权者腐败,任何温和渐进改革的企图只能是纸上谈兵。在这种情形下,自由主义便难以找到知音。而以激进方式改变现状的要求便容易得到人们的同情。

  自由主义和它的诸多批评者之间的另一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物,它兴起于启蒙运动时期,它与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。

  自由主义在倡导普遍主义原则时,对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度,如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权利学说为基础,或者以功利主义为武器,强调人的普遍特性,强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。

  自由主义的批评者,特别是今天的社群主义,看到普遍主义的消极后果。他们指出,在极端的自由主义社会中,整个社会只有两个合法的存在:其一是独立、自主的个人。他不受任何传统社会关系的制约、没有任何社团的——家庭的、宗教的、地域的、种族的、民族的——认同。其二是国家。由于自由主义在本质上不承认任何社群的合法作用,惟一可以调节社会秩序的便只剩下国家。

  托克维尔恐怕是最早表达这种担心的思想家。他在《论美国的民主》中担心美国民主的发展会导致一种独特的情形:一方面是极端的个人主义,另一方面是国家权力的膨胀。鉴于此,托克维尔强调独立的社会中介组织在防止国家权力扩张中的作用。德国法学家卡尔·斯密特在批评自由主义时也看到自由主义国家发展的必然趋势是经由福利策国家而达到所谓“全能国家”,即国家最终组织社会生活、经济生活的所有方面,从而最终消除国家与社会之间的界域。

  社群主义者用以解决自由主义普遍主义消极后果的方法之一是强调所谓社群的价值。其实,社群(community)并不是什么神奇的概念。什么是社群?家庭、村落组织’、宗教社团、地域组织、行业组织、民族、种族都是社群。社群主义者试图重新发现这些组织的价值,使其在现代社会中扮演重要的角色,以便减缓所谓自由主义的消极后果。

  值得注意的是,面对社群主义的批评,自由主义也在逐步调整自己的理论。晚近以来自由主义关于市民社会的讨论清楚地显示了这一点。当代西方不少自由主义者争先恐后地谈论所谓“自由主义的社群”(1iberal commtlnity)也显示了这一点。[2]

  不过,在社群主义以及形形色色的后现代主义集中批评自由主义的普遍主义时,人们往往容易忽略特殊主义的危险。斯蒂芬·霍尔姆斯在分析自由主义的批评者时,曾把当代的社群主义者与法西斯主义放在一起讨论。这对社群主义者虽然有不公平之处。但却提出了一个令社群主义者颇为尴尬的问题,即特殊主义的危害问题。

  什么是社群?让我们再重复一遍:家庭、村落、地域、宗教、民族、种族等团体都是社群。社群主义的危险在于,某一社群内部视为美德的东西可能给另—社群造成灾难。那种将民族、种族、地域利益与价值作为至高无上目标的政治运动、政治组织曾给人类带来巨大的危害,德国法西斯对犹太人的迫害、日本侵略亚洲国家时的暴行无一不是在种族利益、民族利益的旗号下作出的。在对外战争中表现英勇的军人在一些群体内部被视为民族英雄,在其他民族中被视为千古罪人。这就向我们昭示,在社群的利益与价值之上应该有某种普遍主义的评价标准。

  实际上,在笔者看来,不仅社群主义对普遍主义的批评可能产生问题,就连自由主义恐怕也面临一个如何克服自身的特殊主义的问题。自由主义的特殊主义并不是一个被西方学者广泛关注的话题,但往往被自由主义的批评者、特别是非西方(更准确地说非英美)批评者所察觉。自由主义包含着普遍主义与特殊主义的内在矛盾,这与自由主义和民族国家的联姻有密切关系。不论自由主义如何批评国家,现代自由主义从一开始便是现代国家、民族主义的孪生兄弟。对此,就连自由主义学者本身也并不讳言。麦克兰德在叙述自由主义的兴起时曾敏锐地观察到,自由主义与现代国家是现代性的基本标志,二者之间的联系与兼容性远远:超过许多自由主义者所理解的程度。而且,“某些形式的民族主义是自由主义的天然盟友”。毕竟,自由主义的兴起与民族国家的建立、特别是欧洲大陆民族国家的建立几乎是同步的。在许多欧洲国家,自由主义运动或革命本身就是民族统一运动的组成部分。

  这种民族国家的特征构成自由主义不可分割的内涵。这种内涵对自由主义的危险在于,一方面,一些人可能忽略自由主义的特殊主义特征,误把某种特殊主义的价值作为普遍主义的价值强加于人。另一方面,一些人可能过分强调自由主义的特殊主义性质而忽略其普遍主义的价值。

  对于前者,我们可以举出近代西方国家的对外政策为例。颇具讽刺意味的是,最早实施自由主义政策的国家——英国—恰恰是最早在对外政策上奉行帝国主义政策的国家。更为不幸的是,英国在对外实施帝国主义政策时常常以自由主义的价值作为理由,最常用的是所谓自由贸易。我们前面论及的自由主义之圣约翰·密尔曾对中国清王朝禁止鸦片贸易大为愤慨并支持英国对中国出兵。密尔的理由是,对中国输出鸦片“在本质上就是自由问题”。二战之后,西方国家在冷战中强调“人权”原则,是将特殊主义利益与普遍主义原则混为一谈的典型事例。客观而言,人权的原则以及当时苏联所极力主张的国际主义原则都包含了高尚的普遍主义理想,其原则本身确有令人神往的价值。任何一个社会,在其进步的过程中都应该尊重自己社会成员的尊严、权利、自由与福祉。但不幸的是,一些以人权为旗帜的政策与行动往往在本质上只是一种追求特定国家特殊主义利益的行动。

  这种将特殊主义价值与利益包装为普遍主义原则而推行的行为可能招致人们的强烈反弹,并在反弹的过程中忽略普遍主义原则本身可能具有的价值。中国近代的历史在某种程度上显示了这一点。毛泽东在论及先进的中国人探索救国道理的过程时曾作过这样的描述:鸦片战争之后,先进的中国人一直在探索救国救民的道路。最初,人们将视角投向西方,严复、康有为、梁启超、孙中山等先进人物都希望从西方寻求救国的真理。但是,后来,大家纳闷了:为什么先生总是侵略学生。于是,在十月革命后,人们将注意力更多地转向苏联。

  任何学过现代历史的人都不会不赞叹毛泽东这一描述的准确性与高度概括性。但其中所揭示的逻辑却值得今天的中国人反思。很显然,近代中国先进人物拒绝接受西方模式的原因之一是民族主义的情感。其理论逻辑是,西方国家在普遍主义原则旗帜下追求特殊主义利益,这本身便使得这些普遍主义原则失去了价值。这种思维方式值得重新思考。对某一理论的批评或认可应建立在对这种理论本身的考察之上。至于以这种理论为旗帜的人们的行为方式,尽管可以作为理解这种理论的参考,但决不能代替对理论本身的考察。

  今天,人类社会面临近代以来一次相当大的转型。近代兴起的民族国家在经济全球化潮流的冲击下愈来愈束手无策。为这种全球化鸣锣开道的是所谓自由化的潮流。而经济全球化与自由化的潮流又在很大程度上受到少数发达国家的影响甚至主导。许多以普遍主义旗帜出现的全球化秩序,本身打上了特殊主义利益的烙印。对于许多后发展的国家而言,某些痛苦乃至动荡可能都是不可避免的。在这种痛苦与动荡面前,一个重要的任务仍然是区分全球化进程与全球化秩序中的普遍主义与特殊主义成分。既不可天真地以为在普遍主义旗帜下的所有政策都是地地道道的普遍主义货色,也不可以一种过分消极的心态看待所有新的趋势与制度,拒绝全球化与自由化潮流中的有益成分。

注释:
[l] Stephen Macedo , Liberal Virtue : Citizenship, Virtue, and Community in
Liberal Society, Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 17.
[2]关于自由主义社群的讨论的著作,例如 , Will Kymlicka, Liberalism, Commmunity and Culture, Oxford , Clarendon Press, 1991;Stephen Macedo,
Liberal Virtues.

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