第一讲 基本理念

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  政治自由主义是本书各讲的总标题,它有一种人们所熟悉的范围。然而,我用它来表示的意思与我认为读者可能设想的意思却殊为不同。这样一来,也许我应该从政治自由主义的定义开始,并解释我为什么把它叫做“政治的”。但是,任何定义最初都可能无用。所以,我便反其道而行之,先从民主社会中政治正义的第一个基本问题着手,即:在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间,具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么?
  我们把这第一个基本问题与第二个基本问题,即以一种普遍方式理解的宽容问题结合起来。民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。这些学说中,一些是完全合乎理性的,而政治自由主义把这些合乎理性的学说之多样性,看作是人类理性力量在持久的自由制度背景内发挥作用所不可避免地产生的长期性结果。因此,第二问题便是:这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么?将这两个问题结合起来便得:由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安?
  政冶自由主义设定,最错综复杂的斗争显然是由那些具有最高意义的缘故所引发的,也即是因宗教。哲学世界观和不同的道德善观念而发生的斗争。我们会惊异地发现,尽管在这些方面有着如此深刻的对立,在自由而平等的公民中依旧有可能进行公正的合作。事实上,历史的经验提示我们,这是很罕见的。如果说,我讲的这一问题太过陈旧,那么我相信,政治自由主义提出了人们多少还不熟悉的解决这一问题的办法。为了陈述这种解决办法,我们需要一组确定的理念。在本讲中,我设定出其中较核心的理念,并在最后(第八节)提出一种定义。

  第一节 谈两个基本问题

  1.如果我们集中考察第一个基本问题,就会发现,过去两个世纪左右间民主思想的发展历程,使下述情况变得很清楚了:当今,人们对立宪民主的基本制度应该如何安排——如果这些制度要满足被视为自由而平等的公民间的公平合作项目的话——的方式,已没有任何一致看法。这一点已经在围绕如何使自由和平等的价值在公民权利与公民自由中得到最好的表达、以回答自由与平等的双重要求这一问题的各种深刻对峙的理念中表现出来。我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突——即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突——来加以思考,与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”,如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则;而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”,如平等的政治自由和公共生活的价值。这种为人熟悉的类型化对比,可能有助于我们确定各种理念。
  作为回答我们第一个问题的一种方式,公平正义力图在这两种相互抗争的传统之间作出评判:首先是通过提出两个正义原则,作为指导基本制度如何实现自由和平等之价值的指南;其次是具体指明一种观点,从这一观点出发,我们可以把这些原则看作是比人们所熟悉的正义原则更适合自由而平等的个人之公民理念。必须说明的是,当我们这样来设想公民时,某种确定的基本政治制度和社会制度的安排,就更适合于实现自由与平等的价值。我将正义的两个原则(见前备释)表述如次:
  甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容;在这一图式中,平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。
  乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件:第一,它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放;第二,它们要最有利于那些最不利的社会成员。
  这些原则的每一个原则都在一特殊领域里规导各种制度,不仅规导着基本权利、自由和机会,而且也规导着平等的要求。而第二个原则的第二部分还保障着这些制度保证的价值。这两个原则——第一原则优先于第二原则——起规着实现这些价值的基本制度。
  2.要澄清这些原则的意义和应用,可能需要作大量说明。由于这些问题不是我在这些演讲中所关注的,所以我只做几点解释便罢。首先,我把这些原则视为一种自由主义的政治正义观念之内容的范例化。这种观念的内容有三个主要特点:其一,它是确定的基本权利、自由和机会的具体化(即一种立宪民主政体所熟悉的那种形式的具体化);其二,它规定权利、自由和机会的特殊优先性,尤其是它们相对于普遍善和完善论价值要求的优先性;其三,它包括各种确保所有公民充分有效地利用他们的自由和机会之尺度。人们可以用各种不同的方式来理解这些要素,故尔,有许多不同的自由主义。
  进而言之,这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是:1)保证政治自由的公平价值,以使这些自由不是纯形式的;2)机会的公平(也不是纯形式的)平等;3)所谓差异原则,它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整,以便使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员,无论这些不平等的层次如何,也不论这些不平等的大小程度怎样。所有这些要素的地位依旧如《正义论》所述,其论证基础亦复如此。因而,我在这些演讲中,始终像以前一样,把平均主义的正义观念作为预设条件;而且,尽管我提到要随时修正我的观点,但在该观念的这一特征上我却丝毫未改初衷。然而,我的讨论主题是政治自由主义及其构成理念,所以,我的大部分讨论是更一般地谈论自由主义诸观念,包括各种观念变异,比如,当我们考察公共理性的理念时便是如此。(第六讲)
  最后,正如人们可能期待的那样,这些原则的重要方面将作为既定的东西略而陈之。特别是,一种在词典顺序上优先的原则可能要先于涵括平等的基本权利和自由的第一原则,前一原则要求满足公民的基本需求,至少,在公民的基本需求满足对于他们理解并有效实践这些权利和自由必不可少的情况下必须如此。当然,在运用第一原则时,必定假定这类原则。但在此我并不深究这些问题和其他相关问题。
  3.相反,我转向我们的第一个问题,并探询政治哲学怎样才能为解决下述问题——即,能够确保民主自由和平等的最合适的制度系统是什么——找到一个共享的基础?也许,政治哲学最可能做的事,是缩小分歧的范围。然则,即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变:宗教宽容现在已为人们所接受,也不再有对迫害的公开辩护;同样,奴隶制——它曾引起我们内战——也被作为天然不公平的东西予以摈弃;然而,奴隶制的许多后果可能还残存于各种社会政策和不公开表现出来的态度之中,尽管任何人都不会为之辩护。我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来,并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。要知道,这些确信都是些临时固定的观点,而任何合理的概念都必须对之加以解释。这样,我们就得从留意公共文化着手,这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够清晰地系统阐明这些理念和原则,以使它们能够结合成一种适宜我们最确定之确信的政治正义观念。我们将这样一种政治的正义观念表述为:一种可为人们接受的政治正义观念在恰当的反思、或在我于其他地方所讲的“反思平衡”中,必须在所有普遍性层次上符合我们所考察的这些确信。
  在一种非常深刻的层面上,公共政治文化可能由两种精神(minds)组成。的确,这必定与一种有关自由和平等之最合适理解的持久争论相关。这就提示我们,如果要成功地为公共一致找到一种基础,就必须找到一种将人所熟悉的各种理念和原则组成一种政治正义之观念的方式,该观念能用多少不同于以前的方式来表达这些理念和原则。公平正义试图通过利用一种基本组织化的理念来寻求这种方式,在这种基本组织化的理念内部,所有理念和原则都可以系统地相互联系和关联。这种组织化的理念便是作为一种自由而平等的个人——他们被看作是终身都能合作的社会成员——之间的公平社会合作系统的理念。它为我们回答第一个基本问题设定了一个基础。我将在第三节讨论之。
  4.现在我们设定,公平正义已经达到了它的目的,而且也找到了一种能为人们公共接受的政治观念。这样,该观念便提供了一种获得公共承认的观点,从这种观点出发,所有公民都能面对面地相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。通过引征已在他们中间公开认可为充分有效并经过这种观念本身而选出的理由,就使他们能够作出这种检验。每个公民都可以用同样的方式来评价社会的主要制度、以及它们是如何共同适应一种社会合作系统的,不论该公民的社会地位如何,也不论他更特殊的利益是什么。
  因之,公平正义的目的乃是实践的:它本身表现为一种正义观念,该正义观念可以作为一种理性、明智而又代表公民意愿的政治一致之基础而为公民所共享。它表达了他们共享的和公共的政治理性。但是,要获得这样一种共享理性,正义观念就应该尽可能地超脱公民们所认肯的各种相互对立和冲突的哲学学说与宗教学说。在系统阐述这一观念时,政治自由主义将宽容原则运用到哲学本身。以前许多世纪被公开认定为社会基础的各种宗教学说,已经逐步让位于所有公民——不论他们的宗教观点如何——都认可的立宪政府的原则。完备性哲学学说和道德学说同样都无法获得公民的普遍认可,而且它们再也不能——如果说它们曾经能够的话——作为人们公开承认的社会基础来发挥作用了。
  因此,政治自由主义寻求一种政治的正义观念,我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。获得这些合乎理性的学说支持,便为我们回答第二个基本问题——即,因宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的公民,怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会——奠定了基础。为达此目的,人们在通常情况下所欲求的是,我们在对有争议的基本政治问题的讨论中,习惯于使用的那些完备性哲学断定和道德观点应该让位于公共生活。公共理性——亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导,该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的。(第六讲)这也就是说,该政治观念将是政治的,而不是形上学的。
  这样一来,政治自由主义的目的,也就是寻求一种作为独立观点的政治正义观念。它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说。作为对诸种政治价值的解释,一种独立的政治观念并不否认存在其他价值,比如说,应用于个人、家庭和联合体的价值;它也不是说政治价值与其他价值分离无关。如我所言,它的目的之一,是以这样一种方式具体规定政治的领域及其正义观念,即认为,政治领域的制度可以获得一种重叠共识的支持。在此情形下,公民本身在实践其思想自由和良心自由、并审视其完备性学说的范围内,便把政治观念看作是从他们的价值中推导出来的,或是与他们的价值相吻合的,或者至少不与他们的价值相冲突。

  第二节 政治的正义观念的理念

  1.至此,我一直都是在没有解释政治之正义观念的理念意义的情况下,来使用该理念的。从我的谈论中,人们也许可以集中了解我用这一理念所指的意思、以及为什么政治自由主义要用这一理念。然而,我们也因此需要有这样一种明确的陈述:一种政治的正义观念具有三个独特的特征,而每一个特征都通过公平正义而得以范例化。我假定,人们对这一观点有所了解,但了解不多。
  第一个特征关涉政治观念的主题。如果说,这一观念是(当然也是)一个道德观念,那它也是为一特殊主题所创造出来的道德观念,亦即为政治制度、社会制度和经济制度创造出来的道德观念。尤其是,它适用于我将称之为社会“基本结构”的领域,出于眼前的目的,我把这种社会基本结构看成一种现代立宪民主。(我使用“立宪民主”和“民主政体”这两个相似的短语,它们可以互相替换,除非另作说明)我说的基本结构,意思是指社会的主要政治制度、社会制度和经济制度,以及它们是如何融合为一个世代相传的社会合作之统一化系统的。这样,政治的正义观念之首要焦点,便是基本制度的框架和应用于该框架的各种原则。标准和戒律,以及这些规范是如何表现在实现其理想的社会成员之品格和态度中的。
  而且,我设定,基本结构是一个封闭的社会结构,也就是说,我们将把它看作是自我包容的、与其他社会没有任何关系的社会。它的成员只能由生而入其中,由死而出其外。这就使我们可以把他们作为天生于斯、善终于斯的社会之一员来谈。这一封闭性社会是一种高度抽象,只是由于它使我们能够摆脱纷纭零散的枝节而集中关注于主要问题,这种抽象才具有其正当合理性。在某一点上,政治的正义观念必定要谈及诸民族间的正义关系,或诸民族间的法律,正如我将谈到的那样。在这些演讲中,从公平正义首先适用于封闭性社会这一考虑出发,我不讨论如何才能制订出一部民族法。
  2.第二个特征有关表现样式:一种政治的正义观念是作为一种独立的观点表现出来的。当我们想诉诸于一种或更多完备性学说,来求得政治观念的正当性证明时,该政治观念既不表现为这样一种适用于社会基本结构的学说,也不是从这种学说中推导出来的,仿佛这种结构只是该学说所应用的另一主题。重要的是强调这一要点,即,它意味着我们必须区别这样两种情况:其一,一种政治观念是如何表现在一种完备性学说之中的;其二,它是如何成为该学说之一部分的,或者说是如何从该学说内部推导出来的。我设定,全体公民都认肯一种他们所接受的政治观念在某方面与之相联的完备性学说。但政治观念的突出特征是,它表现为一种独立的观点,对它的解释与任何这类较广泛的背景毫无关涉。用一个流行的语词来说,这种政治观念是一种制式(module),一个本质性构成部分,它适宜于形形色色的合乎理性的完备性学说,并能得到它们的支持,这些学说在社会中的长期存在是由这种政治观念规导的。这意味着,它可以在不谈论、不了解、不危及这些学说所属的或所支持的猜想的情况下表现出来。
  在这一方面,政治的正义观念不同于许多道德学说,因为这些道德学说被人们广泛地视为普遍而完备的观点。功利主义是人们所熟悉的一个例子:无论人们如何理解,功利原则通常都被说成是适用于从个体行为和人际关系到整个社会组织、乃至民族法律之全部主题的原则。与之相对,一种政治观念只是力求为基本结构精心阐明一种理性的观念,并尽可能不涉及更广泛的对任何其他学说的承诺。
  请注意:一种政治的正义观念与其他道德观念之间的分别,乃是一个范围问题,这就是说,两者之别乃是一观念所应用的主题范围与一种较广范围所要求的内容之别,由是,这种对比就更清楚了。若一道德观念适用于一广泛的主题范围、并普遍地面向所有主题,则该道德观念便是普遍的。而当它包括各种有关人生价值、个人品格理想,以及友谊、家庭和联合体关系的理想,乃至包括其他更多的能指导我们行为并限制我们人生的理想时,则它就是完备的。若一观念囊括了人们在相当清楚准确地阐明了的系统内所认识到的全部价值和美德,则该观念就是充分完备的;而当一观念只是部分而非全部地包括各种非政治的价值和美德、且只给予了极为粗陋的阐释时,它就只具有部分的完备性。许多宗教学说和哲学学说都渴望成为既普遍又完备的学说。
  3.政治的正义观念之第三个特征是,它的内容是借某些基本理念得到表达的,这些基本理念被看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。此种公共文化由一立宪政体的各种政治制度及其解释的公共传统(包括那些司法解释传统)、以及作为共同知识的历史文本和文献所组成。所有各类完备性学说——宗教的、哲学的和道德的——都属于我们可以称之为的市民社会的“背景文化”,这是社会文化,而不是政治文化。它是日常生活的文化,是其许多联合体——简单列举几个:如教会和大学、知识和科学社团、俱乐部和球队——的文化。在一个民主社会里,存在一种民主思想的传统,而一般说来,这种传统的内容至少能为公民的教养常识所熟悉和理解。人们把社会的主要制度及其被人们所接受的解释,看作是隐含在为公民所共享的理念和原则之中的资源储备。
  因此,公平正义是从某一政治传统内部开始的,而且也把作为世世代代长期传延的公平合作系统的社会理念看作是它的基本理念(第三节)。这一核心的组织化理念,是和两个与之相伴的基本理念一起发展的,一个与之相伴的基本理念是作为自由平等个人的公民(即那些介入合作的公民)理念(第三节之三和之五),另一个是由政治的正义观念(第六节)有效规导的秩序。良好的社会理念。我们还设想,这些理念可以被精心阐释为一种能够获得重叠共识(第四讲)支持的政治的正义观念。这种共识由所有合乎理性却又相互对立的宗教学说、哲学学说和道德学说所组成,在多少还算公正的立宪政体里,这些学说很可能世代相传并赢得相当数量的信奉者,而在这种立宪政体中,正义的标准便是政治观念本身。公平正义(或某种类似的观点)能否获得这样定义的重叠共识的支持,乃是一个思辩性问题。人们只能通过创造这种公平正义、并展示它可能获得支持的那种方式,才能作出一种明智的猜想。

  第三节 作为公平合作系统的社会理念

  1.正如我所指出的,公平正义之基本组织化理念——其他基本理念在该理念内部系统联系着——是一种世代相传的、长期的公平合作系统的社会理念。我们从这一理念开始解释,把这一理念看作是隐含在民主社会的公共文化之中的。在公民的政治思想和他们对政治问题的讨论中,他们并不把社会秩序看作是一种固定的自然秩序,或看作是通过宗教价值或贵族价值而得到正当性证明的一种制度等级。
  在这里,强调下面一点是重要的:如果人们从其他观点,比如说,从个人道德观点,或是从一联合体成员的观点,抑或从某人的宗教学说或哲学学说的观点来看,就可能以不同的方式,来看待这个世界的方方面面,看待人与世界的关系。一般说来,我们不把这些观点引人对宪法根本和基本正义问题的政治讨论中。
  2.我们可以通过解释社会合作理念的三个要素使之更具体些。这三个要素是:
  甲、合作与纯粹的社会性协调活动不同,比如说,与那种根据某中心权威发布的命令而进行协调的活动不同。合作是由公共认可的规则与程序来引导的,合作者把这些规则和程序看作是恰当规导他们行为的规则和程序。
  乙、合作包含公平合作项目的理念:这些项目是每一个参与者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同样接受它们的话。公平合作项目将一种相互性理念具体化了:所有介入合作并按规则和程序履行其职的人,都将以一种适当的方式受益于合作,而这适当的方式则由一种合适的比较基准来估价。政治的正义观念刻画了公平合作项目的特征。由于正义的第一主题便是社会的基本结构,这些公平项目是通过一些原则来表达的,这些原则具体规定了社会主要制度内的基本权利和义务,并永远规导背景正义的安排,以使靠大家的努力所产生的利益得到公平分配;并为世世代代所分享。
  丙、社会合作的理念要求有一种各参与者合理得利的理念或善的理念。这种善的理念具体规定了介入合作的那些人(无论是个体、家庭,还是联合体,甚或是民族政府)想要获得什么——当他们从他们自己的立场来看这种[合作」图式时。
  第二要素所引入的相互性理念需要做几点解释。第一点是,相互性理念介于公道理念与互利理念之间,公道理念是利他主义的(受普遍善驱使),互利理念则被理解为每个人按其在事情中的地位(现在的和预期的)而获的利益。按照公平正义来理解,相互性是公民之间的一种关系,这种关系是通过规导社会的正义原则来表达的,在此一社会世界,每一个人所得的利益,都以依照该社会世界定义的一种适当的平等基准来判断。由此便有第二,相互性是一种秩序良好社会(第六节)里的公民关系,它是通过该社会公共的政治正义观念表达的。因此,正义两原则,包括差异原则(第一节之一)以及它含蓄指涉的平等分配基准,系统地阐明了一种公民间的相互性理念。
  最后,从这些观察中我们可以清楚地看到,相互性理念不是那种互利理念。试设想,我们把人们从一个财产(在很大程度上是一种运气和幸运的结果)极不平等的社会,移置到由正义两原则规导的秩序良好的社会之中,如果他们仍以他们先前的态度来判断问题,就没有任何东西能确保他们通过这一位置改变而有所收获。那些拥有大量财产的人可能会损失惨重,而历史地看,他们一直是抵制这种改变的。任何理性的正义观念都不可能合乎这种解释的互利检验标准。然而,这不是问题的关键所在。我们的目的是,具体指明在秩序良好的社会里,自由平等的公民间的相互性理念究竟为何。所谓承诺的紧张,乃是在这样的社会里所产生的该社会之正义要求与该社会公正制度所允许的公民之合法利益之间的紧张。在这些紧张中,重要的是发生在政治的正义观念与可允许的完备性学说之间的紧张。这些紧张并不是从一种意欲保持以前不公正利益的欲望中产生的。这类紧张属于转化过程中的紧张,但与之相联系的问题却是由非理想的理论掩盖的,而不是由秩序良好之社会的正义原则所掩盖的。
  3.现在,让我们考虑一下个人的基本理念。当然,人性的许多方面都有重大意义,这就看我们的观点如何。这一点已经为诸如“政治人”。“经济人”、“游戏人”和“组织人”一类的表述所证实。由于我们对公平正义的解释是从把社会设想成一种世代公平合作的系统之社会理念开始的,所以,我们采取了这样一种个人概念与该社会理念相配置。自古代世界起,个人的概念在哲学和法学中,一直被理解为某个能够参与社会生活、或能够在社会生活中发挥作用、因之能践行和尊重社会的各种权利与义务的人之概念。因此,我们说,个人便是某个能够成为公民的人,也就是,能够成为一个正常的终身能充分参与合作的社会成员。我们之所以加上“终身”一词,是因为我们不仅把社会看作是封闭性的(第二节之一),而且也把它看作是一个或多或少完善自足的合作图式,它自身内部已为人们终身所需的一切生活必需和活动准备了条件。我们也把这样一个社会设想为永久存在的社会:它世世代代生产和再生着它自身、以及它的制度和文化,生生不已,万代千秋。
  由于我们是从民主思想的传统内部着手的,所以,我们也把公民当作自由而平等的个人来思考。这一基本的理念是,个人凭借其两种道德能力(正义感和善观念的能力)和理性能力(判断能力、思想能力、以及与这些能力相联系的推论能力)而成为自由的。拥有这些能力,使他们在所要求的最低程度上成为充分参与合作的社会成员,这一点又使每一个个人成为平等的。
  详细解释一下:由于个人能够成为公平社会合作系统中的充分参与者,所以,我们才说他们具有与上面谈到的社会合作理念中的三种要素相联系的两种道德能力:即正义感的能力和善观念的能力。正义感即是理解、运用和践行代表社会公平合作项目之特征的公共正义观念的能力。假定政治观念的本性是具体规定一种公共的证明基础,那么,正义感也表达了这样一种意愿——如果说不是一种欲望的话——这就是,在与他人的关系中按照他人也能公开认可的项目(第二讲第一节)来行动的意愿。善观念的能力乃是形成。修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力。
  除了具有这两种能力之外,个人也具有一种他们在任何既定时刻力图实现的决定性善观念。我们切莫狭隘地理解这一观念,相反,必须把它理解为包含着一种人生价值观念的善观念。因此,一种善观念通常都由一种或多或少具有决定性意味的终极目的(即我们因其自身之故而想实现的目的)图式、以及对他人的情感依附和对各种各样的群体和联合体的忠诚所组成。这些情感依附和忠诚产生了奉献和仁爱的情感,所以,作为这些情感之对象的个人和联合体的繁荣发展,也是我们善观念的一部分。我们也把这种观念和一种有关我们与世界之关系的观点——宗教的、哲学的和道德的观点——联系起来,通过这种联系,才能理解我们目的的价值和意义,理解这种情感依附。最后,个人的善观念并不是固定不变的,而是随他们不断成熟而形成和发展的,在他们的整个生活历程中,可能或多或少会发生重大改变。
  4.由于我们是从作为公平合作系统的社会理念开始的,所以我们假定,作为公民的个人具有使他们能够成为社会合作成员的所有能力。对于我们来说,这样做就可以获得一种有关什么是政治正义的基本问题之清晰而有条理的观点,这个基本问题是:具体规定公民——他们被看作是自由而平等的公民、和终身能充分合作的社会成员——之间社会合作项目的最合适的正义观念是什么?
  当然,我们把这个问题作为基本问题,并不是说任何人在任何时候都不承受病痛和意外,人们可以预期到日常生活过程中的这类不幸,也必须对这些偶然事故作出规定。但是,就我们既定的目的而言,我暂时不考虑那些临时伤残者和永久伤残者或精神错乱者,这些状态使他们不能成为通常意义上的社会合作成员。因此,当我们从一种隐含在公共政治文化中的个人理念开始探讨时,为了首先集中谈论主要问题,我们用各种各样的方式将这一理念理想化和简单化了。
  我们可以稍后谈论的其他问题以及对它们的解答,可能要求我们修改我们业已达到的结论。这种前后往返的程度是预料中事。我们可以把这些其他问题看作是基本问题的延伸。因此,有一种延伸的公平正义问题,它包括我们对后代的各种义务,这类问题属于公正储存的问题。另一个问题是,如何把公平正义延伸到民族法的领域,就是说,使它包括适用于国际法和各政治社会之间关系的那些概念和原则。而且,由于我们已经假定(如上所述),个人是正常的和终身充分参与合作的社会成员,所以他们具有承担这一角色的必要能力,这便产生了一个问题:如何对待那些不能满足这些条件的人?他们或是暂时不能满足这些条件(因为疾病和意外事故);或永远不能满足这些条件;这两类情形都包含各种各样的个案情况。最后,还有一个如何对待动物和自然界其他事物的问题。
  如果我们想最终回答所有这些问题,我非常怀疑,在作为一种政治观念的公平正义范围内是不是可能。我认为,公平正义可以对前两个问题——即代际正义和民族法问题——作出合乎理性的回答,还可以回答第三问题的一部分,也就是对提供我们可以称之为正常保健的问题作出回答。对于公平正义可能回答不了的那些问题,有好几种可能性。一种是,政治正义的理念并不囊括一切,我们也不应期待它这样。或者,某个问题确实是一个政治正义的问题,但公平正义在此一情况下不正确,而在另一些情况下却很可能是正确的。这种错误有多大,得有待于考察这种情况方可确定。也许,我们只是缺少了解这种延伸如何进行的智巧而已。但无论如何,我们都不应该期待公平正义或者任何有关正义的解释囊括所有是非问题。政治的正义永远需要其他美德的补充。
  在这些演讲中,我撇开了这些延伸的问题,而集中谈论我前面所说的政治正义的基本问题。我之所以这样作,是因为这些演讲所谈的(如同导论中所说明的)《正义论》一书中的错误,正在于对这一基本问题的回答。而且,下述事实表明,这一问题的确是基本的:即它一直都是十七、十八世纪对贵族政治进行自由主义批判的焦点,也是十九、二十世纪对自由主义立宪民主进行社会主义批判的焦点,还是现在自由主义与保守主义之间围绕着私有财产的要求和各种与已被人们称之为的“福利国家”相联系的社会政策之合法性(与有效性相对立)等问题产生冲突的焦点。正是这一问题确定了我们讨论的初始界限。

  第四节 原初状态的理念

  1.现在,我来谈谈原初状态的理念。引入这一理念,是为了弄清楚,一旦社会被看作是自由而平等的公民之间的一个公平的合作系统,那么,哪一种传统正义观念、或其中某一观念之变体,具体规定着最合适的实现自由与平等的原则?假定我们想知道哪一种正义观念能做到这一点,为什么我们还要引入原初状态的理念呢?它又如何帮助我们回答这一问题呢?
  让我们再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目?难道它们仅仅是由某种不同于个人合作的外部权威所制定的吗?比如说,它们是由上帝的法律制定的吗?或者,这些项目是由那些公平的个人通过诉诸于他们对某一独立的道德秩序的知识来认识的吗?比如说,它们被认为是自然法所要求的,或是理性直觉所了解的价值王国所要求的吗?抑或,这些项目是通过那些个人本身之间自认为是相互有利的事业来确立的呢?由于我们的答案不同,我们所获得的社会合作观念也就各异。
  公平正义更新了社会契约学说,并采取了后一种形式的回答:它将公平的社会合作项目设想为那些介入社会合作的人一致同意的项目,即是说,是那些生长在该社会中的自由而平等的公民所一致同意的项目。但是,他们的一致同意和其他的一致同意一样,必须深入到合适的条件。特别是,这些条件必须使自由而平等的个人处于公平的境地,绝不允许某些个人占他人的便宜。进而言之,必须排除武力威胁、强制、欺骗和欺诈。
  2.迄今为止,一切尚如人意。前面的各种考虑都是日常生活中人们所熟悉的。但是,日常生活中的一致是在某种多少还明晰具体的境况下达成的,而这种境况又处在基本结构的制度背景之内。然而,我们的任务是将一致契约的理念延伸到这种背景框架本身。在此,我们面临着一个对于任何使用契约理念(无论是社会的,还是其他形式的)的政治正义观念来说都存在的困难。这种困难是:我们必须找到某种观点,排除那种包容一切的背景框架的特殊特征和环境,不受其干扰,从这样一种观点出发,在被看作是自由而平等的个人之间就可以达到一种公平的一致契约。
  带有我称之为“无知之幕”特点的原初状态就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来,不能受这些偶然因素的影响,其理由是,在自由平等的个人之间,对政治的正义原则达成一种公平一致的条件,必须消除交易中的占便宜现象,而在任何社会的背景制度内,从各种积累性的社会、历史和自然的趋势中不可避免地会产生这些便宜。这些来自过去的偶然性便宜和偶发性影响不应该影响原则的一致,这些原则从现在到将来都规导着基本结构的各种制度本身。
  3.在此,我们又面临第二种困难,然而这种困难只是表面的。解释一下:从我们已谈到的情况中,可以清楚见出,原初状态被看作是一种代表设置,因而各派所达成的任何一致,都必须被看作是假设的和非历史的。但是,如果情况是这样的话,由于假设性一致不能产生约束力,原初状态又有什么意义呢?答案包含在我们已经说过的话中:其意义是由原初状态作为一种代表设置的各种特征作用所给定的。
  [原初状态」要求各派处于相互对称的位置,如果把各派看作是公平条件下达到一致的自由平等的公民代表的话。而且,我假定,我们所考虑的确信之一是:我们占有某一特殊社会地位这一事实,并不是我们提出或期待别人接受一种有利于这种社会地位和正义观念的充分理由。同样,我们认肯一种特殊宗教的、哲学的和道德的完备性学说以及与之相联系的善观念这一事实,也不是我们提出或期待别人接受一种有利于这些说教的正义观念的理由。要在原初状态中铸造这种确信,就不能允许各派了解他们所代表的那些人的社会地位、或各派所代表的那些个人的特殊完备性学说。同样的理念也要延伸到有关人类种族、民族群体、性和性别、以及诸如体力、智力一类的自然天赋的信息,一切都应在正常范围内加以考虑。我们是通过把各派都说成是处在无知之幕背后,来想像性地表达有关信息的这些限制的。因此,原初状态只是一种代表设置:它把各派——每一派都对一自由平等的公民之根本利益负责——描述成处于公平地位、并按照适当限制他们可以提出充分理由的那些条件来达成一致契约。
  4.这样,上面所提到的两个困难,都可以通过把原初状态看作一种代表设置而得到克服:它铸造了我们此时此地视之为的公平条件,在这些条件下,自由平等公民的代表将具体规定在社会基本结构中的社会合作项目;而且,由于它在这种情况下也铸造了我们认为是可接受的约束——即对适合于各派拥护此一政治正义观念而非彼一正义观念的各种理由的约束,各派可能采纳的这种正义观念,便一致认同了我们此时此地视为公平的、并可得到最好理由支持的正义观念。
  这一理念用原初状态这一方式来铸造自由和平等,铸造对各种理由的约束,这种方式是,作为公民代表的各派可能达成的一致契约是完全公开明了的。甚至各方拥护和反对每一种正义观念的理由都应该是合适的,也将是确定无疑的,所以,还会对明确拥护某一种观念而反对其他观念的种种理由进行一种全面的平衡。作为一种代表设置,原初状态的理念是作为公共反思和自我澄清的手段来发挥作用的。它帮助我们厘定我们的思想,一旦我们能够采取一种清晰而有条理的有关正义要求的观点,我们便会把社会设想为自由平等公民之间世世代代坚持的合作图式。原初状态还作为一种中介理念而发挥作用,通过这一中介理念,才能使我们所有人认可的确信产生相互沟通,无论我们的确信所达到的普遍性程度如何,也不管它们是关注于使各派置于公平相同之地位的公平条件,还是关注于对各种理由的合理约束;亦不论它们是关注于第一原则和戒律,还是关注于对特殊制度和行动的判断。这使我们能够在我们的各种判断中确立更高的一致性,而通过这种更深刻的自我理解,我们就能达到相互间更广泛的一致。
  5.我们之所以引进一种像原初状态这样的理念,是因为,似乎还没有任何更好的方式,能从作为自由平等公民之间的一种持续而公平的合作系统之基本社会理念出发,为基本结构详尽论证一种政治正义观念。当我们思考社会的世代延续和它从前人那里承袭其公共文化与现存政治社会制度(与其世界资本和自然资源一起)时,这一点似乎更为明显。然而,在使用这种理念时,总是存在某种危险。作为一种代表设置,其抽象性容易招致误解。尤其是,它对各派的描述似乎可能以一种特殊形上学的个人概念为预设前提;比如说,它可能会预设,个人的本质独立于且先于他们的偶然属性,包括他们的终极目的和情感依恋,以及他们整体的善和品格观念。
  我以为,这是由于没有把原初状态作为一种代表设置所导致的幻觉。顺便提及一下原初状态的一个突出特点,无知之幕没有任何特殊的有关自我本性的形上学意味,它并不意味着,自我在本体论意义上先于有关各派都不了解的个人事实。这就是说,我们只需按照业已列举的信息限制去推理正义原则,便可在任何时候进入这种状态。当我们以这种方式假装处于原初状态时,我们的推理就不再使我们承诺一种关于自我本性的特殊形上学说,而是去推理我们在一出戏剧中的角色,比如莎翁悲剧中的麦克白和麦克白夫人,这使我们想到,我们真的是一位介入到一场绝望的政治权力斗争中的国王或王后。一般意义上的角色扮演也大都如此。我们必须记住,我们是在力图表明,当我们把个人看作公民和自由平等的个人时,作为一种公平社会合作系统的社会理念如何才能展开,以找到具体规定基本权利和自由。以及最合适于这些合作的平等原则。
  6.考察了原初状态的理念后,我还要补充以下几点,以避免误解。重要的是要区分这样三种观点:即原初状态中各派的观点;秩序良好的社会中公民的观点;最后是我们自己的观点——也就是现在详细阐述着公平正义和正在把它作为一种政治的正义观念来考察的你和我的观点。
  前两种观点属于公平正义观念,是通过诉诸于它的基本理念而得以具体化的。但如果说,秩序良好的社会观念和自由平等的公民观念可以在我们的社会世界获得想像性的实现,那么,作为理性代表的各派——他们通过一致认同正义原则而具体规定了社会合作的公平项目——就仅仅是原初状态的各个部分。这种状态是由你和我在制定公平正义「原则」时建立起来的,所以,各派的本性是我们正在表现的本性:它们纯粹是我们的代表设置所固有的人为产物。倘若我们因为一种道德心理学解释——或者是对实际个人的解释,或者是对秩序良好社会中公民的解释——而误解了对这些派别以及我们归于他们的属性的慎重思考,就会极大地误解公平正义。切莫将合理的自律(第二讲第五节)与充分的自律(第二讲第六节)混为一谈。后者是一种政治理想,是更完善的秩序良好社会理想的一部分。合理的自律则根本不是这类理想,而是在原初状态中铸造合理性理念(与理性的理念相对)的一种方式。
  第三种观点即你与我的观点,是公平正义以及任何其他政治观念都是从这一观点出发来加以估价的观点。在这里,检验的标准乃是反思平衡,也即要看这种完整性观点在经过必要审查和各种强制性调整与修正之后,对我们较肯定的有关政治正义的慎思确信在所有普遍性层次上解释得如何。一种满足这一标准的正义观念乃是一种我们目前所能确定的对我们最合理的观念。

  第五节 政治的个人观念

  1.我在前面谈过,原初状态的理念和对各派的描述,可能会诱使我们认为,要预先假设一种有关个人的形上学说。当我说这种解释是错误的时,还根本不足以使人们放弃对形上学说的依赖,因为,尽管人们有这样的意图,也可能还是包含着这些学说。要举证反驳这种本性的主张,需要更详尽地讨论这些主张,并表明这些主张根本站不住脚。但我在此无法谈论这一问题。
  然而,我可以简要地解释一下在建立原初状态(第三节之三)时所引出的政治的个人观念。为了理解把个人观念描述成政治观念的意义,就要考虑在原初状态中,公民是怎样作为自由个人的代表的。他们自由的表现似乎是一种形上学说所预先假定的理念之源。现在,我们这样来设想公民,即他们认为自己在这样三个方面是自由的,所以我分别考察了这三个方面,并指出个人观念作为政治观念的那一方面。
  2.首先,公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。这不是说,作为他们政治观念的一部分,他们把自己看作是与追求他们在任何既定时刻所认肯的特殊善观念不可避免地联系在一起的。相反,作为公民,他们被看作是能够按照理性的和合理的根据来修正和改变这种观念的。作为自由的个人,公民要求把他们的人格看作是独立于任何这类带有其终极目的图式的特殊观念,且与这种观念没有同一性。姑且假定他们有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力,他们作为自由个人的公共认同,也不会受到他们的决定性善观念变化的影响。
  譬如,当公民们从一种宗教转向另一种宗教时,或者不再认肯某一确定宗教时,他们并不会停止成为——对于政治的正义问题来说——他们以前所是的同一个个人。他们没有失去任何我们所称的公共认同或制度认同,也没有失去他们对基本法律的认同。一般说来,他们仍然拥有同样的基本权利和基本义务,拥有同样的财产,也能像以前一样提出同样的要求,除非这些要求与他们以前的宗教渊源有联系。我们可以想像这样一个社会(历史提供了许多例子),在该社会里,基本权利和人们已认识到的要求依赖于宗教渊源和社会阶层。该社会有一种不同的政治的个人观念。它缺乏一种平等的公民身份的观念,因为这种观念与一种自由平等公民的民主社会观念相联系。
  还有另一种意义的认同,这种认同是由公民较深刻的目的与承诺所具体规定的。让我们把这种认同叫做非制度认同或道德认同。公民通常既有政治的目的和承诺,也有非政治的目的和承诺。他们认肯政治正义的价值,并要求把它们看作是具体体现在政治制度和社会政策之中的价值。他们在非公共生活中也追求其他价值,为他们所属的联合体的目的而工作。公民必须调整和协调其道德认同的这两个方面。可能发生这样的情况:公民们在他们的个人事务中,或在联合体的内在生活中,会把他们的终极目的和依恋情感看作是与政治观念所预制的方式非常不同的。他们可能且在任何既定时候常常有这样一些情感、奉献和忠诚,他们以为,这些情感、奉献和忠诚不会相互分离,也难以作出客观的评价,确实,这些东西可能相互分离,但不应该相互分离。他们可能认为,撇开某些宗教的、哲学的和道德的确信来看待他们自己,或者是撇开某些持久的依恋情感和忠诚来看待他们自己,简直就不可思议。
  这两种承诺和依恋情感——政治的与非政治的——具体规定了道德认同,并塑造着一个人的生活方式,即塑造着一个人看待他自身在社会世界做什么和努力实现什么的方式。如果我们突然丧失了这些承诺和依恋情感,我们就可能会迷失方向,无法继续生活。事实上,我们可以认为,可能根本就没有什么继续生活的目的。但是,我们的善观念可能且常常随时改变,这种改变通常是缓慢的,但有时又是相当突然的。当这些改变突然发生时,我们很可能会说,我们不再是同一个人了。我们知道这意味着什么:我们把这归结为我们终极目的和承诺上的一种深刻而普遍的转移或倒转,归结为我们不同的道德(它包括我们的宗教)认同。在通往大马士革的路途中,塔索斯的扫罗变成了圣徒保罗。然则,这种转变并不意味着我们的公共认同和制度认同有任何改变,也不意味着我们的人格认同——按一些心灵哲学家对这一概念的理解——有任何改变。而且,在由一种重叠共识所支持的秩序良好的社会里,公民的(也是更普遍的)政治价值和政治承诺作为其非制度认同或道德认同的一部分,仍是大致相同的。
  3.公民把他们自己看作是自由的第二个方面是,他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说,他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求、以发展他们的善观念(假如这些善观念为公共的正义观念所允许)。公民们把这些要求看作是具有其自身价值的,其价值既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和职责无关,也不是从这些义务和职责中推导出来的,比如那些对于社会的义务和职责。公民们认为,这些要求是建立在那些基于他们的善观念和他们在生活中认肯的道德学说的义务与职责之上的,就我们这里的目的来说,这些要求也可以算作是自证性的。对于一种立宪民主而言,这种做法在政治的正义观念中也是合乎理性的,因为,假如公民所认肯的这种善观念和道德学说与公共的正义观念相容,那么,从一种政治的观点来看,这些义务和职责就是自证性的。
  当我们描述公民们自以为自由的方式时,我们也就描述了在一民主社会里,公民在产生政治的正义问题时,是如何思考他们自己的。从与一种不同的政治观念——在该政治观念中,人们没有被视为有效要求的自证之源——的对比中,我们清楚地发现,这一方面属于一种特殊的政治观念。相反,只有在他们的要求能够从属于社会的义务和职责中推导出来、或从他们在一种社会等级结构——该等级结构已为宗教价值或贵族价值所证明——中所归属的角色中推导出来的条件下,他们的要求才值得尊重。
  举一个极端的例子:奴隶属于人类,但他们被看作是没有要求的,甚至不把他们的要求看作是基于社会义务和职责的要求,因为奴隶被看作是不能拥有义务和职责的。禁止虐待奴隶的法律,不是建立在奴隶提出的要求之上,而是建立在奴隶持有者的要求之上,或者是建立在社会普遍利益(不包括奴隶的利益)的基础上。也就是说,奴隶在社会中不是人:他们根本不被当人看。与奴隶制所作的这种对比,使我们弄清了,为什么根据公民的道德能力和他们拥有一种善观念而把他们设想成自由公民这一点,与一种特殊的政治正义观念是相辅相成的。
  4.把公民看作是自由的第三个方面是,他们能够对他们的各种目的负责,而这一点又影响到对他们各种要求的评价。很粗略地说,假定有了公正的背景制度,假定每一个人都有一份公平的首要善(这是正义原则所要求的),则我们认为,公民们就能按照他们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。而且,他们能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。
  这样,公民们将会认识到,他们的目的价值不是由他们需求和欲望(与他们作为公民的需要相对立)的力量与心理强度所给予的,甚至在他们的需求和欲望从他们的观点来看是合理的时候也是如此。这种程序和前面所谈到的一样:我们还是从作为公平合作系统的社会之基本结构开始谈起。当这一理念发展成为一种政治的正义观念时,它便意味着,如果把公民看作是能够终身介入社会合作的个人,他们也就能够对他们的目的负责;这就是说,他们能够调整他们的目的,以便他们可以通过这样一些手段来追求这些目的,这些手段是他们可以从他们合乎理性地期待为之作出贡献的地方有望合乎理性地取得的。对目的负责的理念包含在公共政治文化之中,人们在公共政治文化的实践中可以察觉到这一理念。一种政治的个人观念详细阐明了这一理念,并使之适合于作为公平合作系统的社会理念。
  5.现在,我扼要说明一下本节和前两节的三个主要观点:
  第一,在第三节中,个人被看作是因其在必要程度上拥有两种道德人格能力——即正义感的能力和善观念的能力——而成为自由平等的个人。我们把这两种能力与合作理念的两个主要要素——即公平合作项目的理念和每一个参与者的合理利益或善的理念——联系起来。
  第二,在本节(第五节)中,我们全面考察了把个人视为自由的三个方面,并且已经解释了下述情况:在一立宪民主政体的公共政治文化中,公民们在这些方面将他们自己设想为自由的。
  第三,由于究竟哪一种政治的正义观念最合适于在基本制度中实现自由与平等的价值这一问题,在这种把公民视为自由平等的传统本身内部,是一个长期存在深刻争议的问题,因此,公平正义的目的,是通过从作为公平合作系统——在这一系统中,这样设想的公民对公平的合作项目达成了一致契约——的社会理念着手来解决这一问题。在第四节中,我们明白了,何以一旦我们把社会的基本结构当作正义的首要主题,这种探究路径便导向作为一种代表设置的原初状态理念的原因。

  第六节 秩序良好的社会理念

  1.我已经说过,在公平正义中,作为世代公平合作的基本社会理念,是连同两个与之相伴随的理念一起展开的,一个是作为自由而平等的个人之公民理念,另一个是作为由公共政治的正义观念有效规导的秩序良好的社会理念。前一个与之相伴随的理念我们已经谈论过了,现在,我来谈论第二个与之相伴随的理念。
  说一社会秩序良好,传达了三点意思:第一(公共认可的正义观念的理念包含了这一意思),在该社会中,每一个人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正义原则;第二(这种观念的有效规导之理念包含了这一意思),它的基本结构——也就是说它的主要社会制度和政治制度,以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统——被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些原则。第三,它的公民具有正常有效的正义感,所以他们一般都能按照社会的基本制度行事,并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里,人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点,从这一共享的观点出发,就能判定公民对社会的要求是否正当。
  这是一种高度理想化的概念。然而,任何不能很好规范一立宪民主的正义观念,作为一个民主的观念都是不充分的。之所以可能发生这种情况,是由于下列众所周知的原因:即当该观念为人民公共认识到时,它的内容便使它自己成为无效的。之所以会发生这样的情况,还因为民主社会具有理性多元论事实的特征——我采取一种不同于柯亨的说法。因此,一种正义观念之所以可能失败,是因为它无法获得认肯各种完备性学说的有理性的公民的支持。或者像我将要经常谈到的那样,它无法获得一种合乎理性的重叠共识的支持。而对于一种充分的政治正义观念来说,必需能做到这一点。
  2.对这一点的解释是,民主社会的政治文化具有(我假定的)这样三个普遍事实的特征,我们可作如下理解:
  第一个事实是,在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性,不是一种可以很快消失的纯历史状态,它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下,如果还没有获得这种多样性的话,也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性,并将长期存在。
  我们必须把这种理性多元论的事实与一般多元论的事实区别开来。前者是:自由制度所产生的往往不只是一种学说和观点的多样性,就像人们可能期望各民族有其各种各样的利益,而它们的倾向却囿于狭隘的观点一样。相反,它是这样一种事实:在各种观点中间所发展的是一种各完备性学说的多样性。这些学说是公民们所认肯的,也是政治自由主义必须予以关注的。它们不仅仅是自我利益和阶级利益的结果,或者仅仅是民族从一种有限立场来看待政治世界的可以理解的倾向。相反,它们部分是自由制度框架内自由实践理性作用的结果。因此,虽然各种历史性的学说不只是(当然不是)自由理性作用的结果,但理性多元论的事实并不是人类生活中的一种不幸状态。在这样构造政治观念。以使它在第二阶段能够获得各合乎理性之完备性学说的支持时,我们不能过多地使这一观念服膺于世界的无理性暴力,而要使它成为自由人类理性的必然结果。
  第二个与之相关的事实是,只有靠压迫性地使用国家权利,人们对某一种完备性宗教学说。哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。如果我们把政治社会当作以认肯向一完备性学说而达到统一的共同体,那么,对于政治共同体来说,压迫性地使用国家权力就是必需的。在中世纪社会——它或多或少统一在认肯天主教信仰的基础上——宗教裁判所的产生并不是一种偶然,它对异教徒的压制,是保持那种共享的宗教信仰所需要的。我相信,这一解释同样适用于任何合乎理性的完备性哲学学说和道德学说——无论是宗教性的,还是非宗教的。一个统一在合乎理性的功利主义基础上的社会,或者,一个统一在康德或密尔之理性自由主义基础上的社会,同样都需要有国家权力的制裁,以保持该社会的统一。我把这一事实称之为“压迫性事实”。
  最后,第三个普遍事实是,一持久而安全的民主政体,也就说,一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体,必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。这一事实与第一个普遍事实共同意味着,政治的正义观念要发挥立宪政体的公共正当性证明的基础作用,就必须是一个能够得到各种不同且相互对立的(然而却是合乎理性的)完备性学说的广泛认可。
  3.由于任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说都不能得到全体公民的认肯,所以,在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念,必须是一种限于我称之为“政治领域”及其价值内部的观念。因之也必须这样来构造秩序良好的民主社会理念。故尔我假定,公民的完整观点有两个部分:一部分可以被看作是公共认识到的政治的正义观念,或者是与公共认识到的政治的正义观念相协调的;另一部分是(完全或部分是)该政治观念以某种方式与之相联系的完备性学说。该政治观念是如何与之相联系的?我将在第四讲中解释。我在此要强调的观点是,诚如我所说过的那样,个体公民以什么样的方式来决定所有人都认肯的公共政治观念,乃是与他们自己较为完备的观点相联系的。
  按照这种理解,我简要地解释一下秩序良好的民主社会是如何来满足一种现实的和稳定性的必要(但肯定不是充足的)条件的。只要具备下述两个条件,该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序,这就是:第一,认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识,也就是说,他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容;第二,不合乎理性的完备性学说(我们假定总有这些学说)不能充分流行,不能削弱社会根本正义的基础。这些条件并不强加那种非现实主义的——的确也是乌托邦式的——要求,即要求全体公民都认肯同一种完备性学说,而只是要求——在政治自由主义这里——全体公民认肯同一种公共的正义观念。
  4.由于日常政治中已经使用了共识理念,所以重叠共识的理念很容易为人们误解。我们认为,这一理念的意义是这样产生的:我们设想一立宪民主政体理性公正、行之有效且值得人们去捍卫。然而,既然存在理性多元论的事实,我们又如何捍卫这一政体,以使它能够赢得充分广泛的支持,从而获得稳定性呢?
  为了这一目的,我们不考虑实际存在的各种完备性学说,从而引出一种打破它们之间的某种力量平衡的政治观念。解释一下:比如说,在具体开列首要善的目录时,我们可以用两种方式进行。一种是留意在社会中实际发现的各种完备性学说,具体规定一个这类善的目录,以切近这些学说的重心。也就是说,以便在那些认肯这些观点的人通过制度要求、制度保护和符合所有目的的手段可能需要的东西之间找到一种平均尺度。这样做似乎是保证该目录提供发展与现存学说相联系那种善观念所需要的、因而也是增进确保一种重叠共识的可能性所需要的基本要素之最好方式。
  但这不是公平正义的方式,因为这样做可能是用一种错误的方式使它成为政治的。相反,它详尽阐释了一种作为独立观点的政治观念(第一节之四),该观点是从作为公平合作系统的社会理念和与之相伴随的理念开始的。我们希望,这种理念以及从该理念内部所达到的首要善目录,能够成为一种理性的重叠共识的核心。我们撇开了现存的、或已经存在的、或可能存在的各种完备性学说。这一思想认为,对于与这些学说相联系的完备性善观念来说,首要善不是通过打破它们之间的平衡而成为公平的,相反,只是对于那些拥有这些观念的公民个人来说,首要善才是公平的。
  这样一来,问题便是如何为立宪政体构造一种正义观念,以使那些支持或有可能去支持这种政体的人也可能认可这一政治观念——假如它与这些人的完备性观点也没有尖锐冲突的话。这便导向了作为一种独立观点——该独立观点是从民主社会的基本理念开始的,它不以任何特殊的更广泛的学说为先决前提——的政治正义观念。为使这种政治的正义观念本身赢得人们的忠诚,我们不设置任何学说性的障碍,以便它能够得到一种理性而持久的重叠共识的支持。

  第七节 秩序良好的社会既非一种共同体,也非一种联合体

  1.一秩序良好的社会既不是一种共同体,也不是(从更普遍的意义上说)一种联合体。在一民主社会与一联合体之间,存在两种区别:第一,我们已经假定,民主社会就像任何政治社会一样,将被视为一个完全而封闭的社会系统。在它自足且给予人类生活的所有主要目的以合适地位这一意义上,它是完全的。而诚如我所说过的那样(第二节之一),它在下述意义上又是封闭性的,这就是,人们只能由生而入其中,因死而出其外。在进入社会以前,我们没有任何在先的认同:事实并不是仿佛我们从某处而来,相反,我们发现我们自己是在此一社会中的此一社会状态中成长起来的,既享受着它的雨露阳光,也承受着其中的风吹雨打。此时此刻,我们完全抛开了我们与其他社会的种种关系,对一切民族之间的正义问题存而不论,直至一种为秩序良好的社会所制定的正义观念已是成竹在胸。因此,我们不是在一个理性的时代加入社会的,就像我们加入一个联合体那样,相反,我们生之于斯,在这个社会里,我们将度过终身。
  这样一来,我们便认为,正义原则的设计是用来形成一社会世界的,在这个社会世界里,我们首先获得了我们的品格和我们把自己视为个人的观念,获得了我们的完备性观点及其善观念;而在这一社会世界里,我们必须实现我们的道德能力,假如它们能得到充分实现的话。这些正义原则必须在市民社会的背景制度中给予基本自由和机会以优先性,它们使我们能够首先成为自由而平等的公民,并根据这种身份将我们的角色理解为个人。
  2.秩序良好的民主社会与一联合体的第二个基本区别是,这种社会没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标。在这里,我所说的目的和目标的意思,是指那些在完备性学说中占有特殊地位的目的和目标。与后者相反,宪法意义上的特殊社会目的,诸如在宪法前言中所陈述的那些目的——即一种较完善的正义、自由的祝福、共同捍卫宪法的誓词——必须归于一种政治的正义观念及其公共理性的名目之下。这意味着,公民并不认为有什么先定的社会目的,可以证明他们把某些人看作是比其他人拥有或多或少优于社会的价值、并因此分配给他们不同的基本权利和特权这种做法是正当合理的。许多过去的社会则与之相反,人们把宗教、王位、统治和荣耀当作终极目的来追求,而个体和阶级的权利与地位则依赖于他们在实现这些目的的实践中所发挥的作用。在这一方面,他们把他们自己看作是一种联合体。
  与之相对,民主社会及其政治观念根本不把它自身看作是一个联合体。它和社会内部各联合体一般所是的那样,没有资格根据其成员对社会整体的潜在贡献价值、或根据那些已成为社会成员的人的目的,给这些成员(在此情形中,这些成员出生于该社会)提供不同的条件。如果说,在联合体中可以允许这样做,那是因为,在联合体里有望成为其成员或继续作为其成员的人,其作为自由平等公民的身份已经得到保证,而社会背景正义的制度也确保了其他选择对他们开放。
  3.如果说,秩序良好的社会不是一种联合体,那么,它也不是一种共同体——假如我们谈到共同体的意思,是指它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配的话。对于秩序良好社会的公共理性理念来讲,这一事实十分关键。把民主社会看作一种共同体(如此规定的共同体)的想法,忽视了建立在一种政治的正义观念之上的公共理性的限制范围。它错误地将这种统一视为一种能够不触犯最基本民主原则的立宪政体。一种对完整真理的热望,诱使我们去追求一种无法得到公共理性证明的更广阔更深刻的统一。
  但是,把民主社会看作是一种联合体、并设想它的公共理性包括非政治的目的和价值的想法也是错误的。这样做忽视了社会基本制度在建立社会世界的过程中的优先作用和基本作用,在社会世界内,惟有我们才能通过关心、教养和教育,发展成为自由而平等的公民,在这种发展过程中,没有丝毫侥幸。这种社会世界的公正背景是由政治观念的内容所给定的,所以,所有公民都能够通过公共理性,来理解政治观念的作用,并以相同的方式共享政治观念的政治价值。

  第八节 关于各种抽象观念的使用

  1.为了陈述我所称之为的政治自由主义,我已经先讨论了一组人们所熟悉的基本理念,这些理念隐含在民主社会的公共政治文化之中。我把这些理念阐释为一组观念,按照这些观念,我们才能系统阐述和理解政治自由主义。在这些观念中,首要的观念就是政治的正义观念本身(第二节);其次是三个基本理念,即作为公平社会长期合作之系统的社会观念(第三节),以及两个与之相伴随的理念,即作为自由平等的政治的个人观念(第五节),和秩序良好的社会观念(第六节)。找们还有两个用来表述公平正义的理念:基本结构的观念(第二节)和原初状态的观念(第四节)。最后,为了把秩序良好的社会表述为一种可能的社会世界,我们对这些理念又补充了重叠共识的理念和合乎理性的完备性学说的理念(第六节)。通过最后这一理念,理性多元论得以具体化。社会统一的本性是通过一种稳定的诸合乎理性的完备性学说之重叠共识所给定的(第四讲第一节)。在后几讲中,我将引进其他基本理念,以充实政治自由主义的内容,诸如,政治领域的理念(第四讲),和公共理性的理念(第六讲)。
  通过对这些观念及其联系的理解,我回想起政治自由主义所谈论的综合性问题:即下述三个条件似乎足以使社会成为自由而平等的公民——他们因其所认肯的各种合乎理性的完备性学说而产生了深刻的分化——之间的一种公平而稳定的合作系统。第一,社会的基本结构是由一种政治的正义观念所规导的;第二,这种政治观念是各种合乎理性的完备性学说达到重叠共识的核心;第三,当宪法根本和基本正义问题发生危险时,公共讨论是按照政治的正义观念来进行的。这一简要的最后总结刻画了政治自由主义的特征、以及它是如何理解立宪民主理想的。
  2.有些人可能会反对使用这么多抽象观念。了解一下为什么我们要使用这类观念的原因可能会有所裨益。在政治哲学中,各种深刻的政治冲突促使我们做这种抽象的工作。只有那些观念论者和幻想家们才体验不到深刻的政治价值冲突和这些政治价值与非政治价值之间的冲突。深刻而持久的争论使得理想证明的理念成为了一个政治学的问题,而不是认识论的或形上学的问题(第一节)。当我们所共享的政治理解瓦解时(像沃兹尔可能以为的那样),同样,当我们自己内部已经四分五裂时,我们就转向政治哲学。如果我们想像一下亚历山大·斯特芬斯反驳林肯求诸于抽象天赋人权的做法。并回答林肯说北方必须尊重南方对奴隶问题的共享理解,我们就可以认识到这一点。对这一问题的回答肯定会导向政治哲学。
  诚如一些人所认为的那样,政治哲学不会从社会和世界「问题]中退缩。它也不要求以它自己不同于任何政治思想和实践之传统的独特理性方法去发现真理。只有当一种政治的正义观念在所有普遍性层次——从最普遍的层次到最特殊的层次——上有助于梳理我们已定的正义确信时,它才会对我们具有意义。帮助我们理清这一点,乃是原初状态的一种作用。
  政治哲学和逻辑原则一样,也不能强制我们已定的确信。如果我们觉得受到了强制,也许是因为在我们反思眼前的问题时,各种价值、原则和标准都已成系统并已经确定,以至它们被随便认作是我们已经接受或应该接受的东西。我们受强制的感觉,也许是我们为我们自由的认识所隐含的那些原则和标准的结果而感到惊奇。再者,在我们的判断最终经过所有普遍性层次上的恰当反思之前,我们也可能重新确认我们较为特殊的判断,并决定修改人们所提出的正义观念及其原则和理想。把抽象观念和普遍原则看作是永远压倒我们较为特殊的判断之想法是错误的。我们实际思想的「抽象或普遍与特殊之」两方面(我暂不涉及这两者之间的中介性普遍层次)是相互补充的,要适合于一种连贯一致的观点,两者都要相互适应。
  于是,抽象的工作并非无缘无故:不存在为抽象而抽象。相反,当较低普遍性的共享理解业已瓦解,抽象就是一种继续公共讨论的方式。我们应该了解,冲突愈深刻,抽象的层次就愈高;我们必须提升我们的抽象层次,以获得一种对该冲突根源的清晰而完整的观点。由于在民主传统中,长期存在着有关为建立一种平等基础所需要的宽容本性和合作基础问题的〔观念〕冲突,我们便可以设想,这些冲突是深刻的。因此,为了把这些冲突与人们所熟悉的和基本的冲突联系起来,我们注意到了隐含在公共政治文化中的这些基本理念,并力图揭示出公民自身怎样才能按照恰当的反思,把他们的社会设想成一种长期的公平合作系统。从这种情景来看,对于寻求一种理性的政治正义观念来说,与这些基本理念相联系的。系统理想化的(即抽象的)社会和个人的观念乃是根本性的。