第八讲 基本自由及其优先性(上)

 《政治自由主义》

  H.L.A.哈特指出,在拙著《正义论》对自由及其优先性的解释的诸种缺陷中,含有两个严重的裂缝。在本讲中,我将大致勾勒且只能大致谈谈如何弥合这两个裂缝。第一个裂缝是,我未能对各派在原初状态中采用这些基本自由并一致同意它们具有优先性所依据的那些根据给予充分说明。这一裂缝是与第二个裂缝相联系的,后者是在立宪、立法和司法三个阶段运用正义原则时,对于如何进一步具体规定基本自由、并使这些基本自由作为已为人们所了解的社会环境条件而得到相互调整,尚无任何令人满意的标准。我将通过实施已在我的杜威讲座中介绍过的那些修正来填补这两个裂缝。我将大致勾勒出这些基本自由及其优先性是如何建立在作为自由而平等的公民观念之基础上的,同时也连带着对首要善作出一种改进性的解释。这些修正显示出,基本自由及其优先性依赖于一种可以被看作是自由主义的个人观念,而不是像哈特所以为的那样,只依赖于对合理利益的考虑。但尽管如此,公平正义的结构和内容仍然大体相同;除了正义的第一原则有一个重要的短语变化之外,正义两原则的陈述没有改变,第一原则对第二原则的优先性亦无变化。

  第一节 公平正义的初始目的

  在谈论基本自由解释中的两个裂缝之前,应该先解释几个基本的问题。首先,我们把正义的两个原则读作:
  (1)在一有关平等之基本自由完全充分的图式——该图式是与所有人都享有自由的类似的图式相容的——中,每一个人都享有一种平等的权利。
  (2)社会和经济的不平等要满足两个条件。第一,它们必须使各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放;第二,它们必须最有利于最不利的社会成员。
  上述所提到的第一个原则中的改变是:“完全充分的”这些语词取代了《正义论》中所使用的“最广泛的总体系统”。这一改变导致了我在“相容的”一词前面插入了“该图式是”这几个字。稍后我将解释作出这一改变的理由,而对于完全充分的基本自由图式的概念,我将在第八节讨论。眼下,我姑且对这个问题存而不论。
  一个更需先弄清楚的问题是,在正义的第一原则中,平等的基本自由可以具体化为下列表项:思想自由和良心自由;政治自由和结社自由;由个人的自由与完整所具体规定的那些自由;最后是法律规则所包括的各种权利。我们并不赋予一般自由以任何优先性,仿佛某种被称为“自由”实体的东西之运作具有一种突出的价值,并且是政治正义和社会正义的主要目的——如果说不是惟一的目的话。当然,我有一种一般性的推定:即反对在没有充分理由的情况下给人的行为施加法律限制和其他限制。但是,这一推定并不给任何特殊自由以某种特别的优先性。然则,哈特解释说,在《正义论》中,我有时利用一些论证和短语暗示了实体性自由的优先性,尽管诚如他自己所明白的那样,这并不是一种正确的解释。纵观民主思想史,其焦点一直都汇集在取得某些具体自由和宪法保证这一问题上,一如人们在各种各样的权利法案和人权宣言中所见到的那样。我对基本自由的解释遵循这一传统。
  某些人可能会认为,用一种表列的方式来具体规定基本自由,乃是一种哲学的正义概念所不该为之的权宜之计。我们习惯于各种以普遍性定义和完备性第一原理的形式出现的道德学说。然而需要注意的是,假如我们能够找到一种有关各种自由的表列方式,当我们把正义两原则分为两个部分时,这一表列就可以引导原初状态中的各派一致同意这些原则,而不是同意那些适合于他们的其他正义原则,这样一来,我们可以称之为公平正义的“初始目的”即可实现。这一目的是为了表明,正义的这两个原则比那些与传统的功利主义学说、完善论学说或直觉主义学说相联系的第一原理能够提供一种更好的对民主社会中自由与平等要求的理解。当这一初始目的被规定好时,有待于原初状态中各派去选择的正是这些第一原理以及正义的两个原则。
  我们可用两种方式开出基本自由的表列。一种方式是历史的,我们可以概观各民主国家的宪法,并将那些得到正常保护的自由集结成一个表列,然后再来考查这些自由在那些具有良好效果的宪法中所发挥的作用。如果说这种信息并不适合于原初状态中的各派的话,那也适合于我们——适合于正在建立公平正义的你和我——因之这种历史的知识可能会影响我们允许各派进行选择的那些正义原则的内容。第二种方式是,考虑一下,对于两种道德人格能力在整个生活中的充分发展和充分实践来说,哪些自由才是根本性的社会条件。这种考虑使基本自由与公平正义中所使用的个人观念联系起来,我将在第三至第六节里回过头来讨论这些重要问题。
  试设想,我们已经发现了一种道德上公平正义的初始目的之基本自由表列。我们把这一表列视为一个出发点,该出发点能够通过发现第二种表列而得以完善,以使原初状态中的各派有可能一致同意与第二个表列相应的两个[正义」原则,而不是与第一个表列相应的那两个「正义]原则。这一过程可以不确定地继续进行下去,但是,在原初状态的层次上,哲学反思的分辨能力可能会很快耗尽。在发生这种情况时,我们应该以我们最后所偏向的表列为准,然后在人们了解了有关各种社会制度和社会环境的一般知识时,进一步在立宪、立法和司法阶段将这一表列具体化。从原初状态的立场上所引证出来的各种考虑足以决定基本自由的一般形成和内容,足以解释人们为什么要采用这两个正义原则——那只是将这些自由合并起来并赋予它们以优先性的种种选择之一。因此,作为一个方法问题,我们不致因为使用了一步接一步的达于一种自由表列及其进一步具体化的程序而失去任何东西。
  最后要谈的一点关涉到自由表列的使用问题。对自由之优先性的论证如同所有从原初状态所引出的论证一样,总是相对于一定的选择算计的,各派都在这些选择中作出挑选。其选择之一即是对正义两原则的选择,该选择作为其具体化的一部分便包含着一种基本自由的表列和它们的优先性。这些选择的资源便是道德哲学和政治哲学的历史传统。我们将把原初状态和对各派慎思特征的刻画,看作是从已出现的各种选择中挑选正义原则的一种方式。而且这会带来一个重要的结果:确立自由的优先性,既不需要告诉人们,个人的观念——它与原初状态的其他各方面结合在一起——本身足以推导出一个令人满意的自由表列和赋予这些自由以优先性的那些正义原则,也无须表明,人们会依据任何选择算计——无论通过其他原则的补充使正义两原则变得多么丰富——来采纳正义的这两个原则(由自由的优先性所包含)。
  我在此所关注的,是公平正义的初始目的,正如前面所界定的那样,此目的仅仅是想表明,人们通过其他的传统选择方式也会采用这些正义原则。倘若能够达此目的,我们就可以开始进行更缜密的论述。

  第二节 基本自由的独特地位

  完成这些预备性解释后,我开始谈谈基本自由及其优先性的几个特征。第一,自由的优先性意味着,正义的第一原则赋予各种基本自由以一种特殊地位,一如表列所示的那样。相对于公共善的理由和完善论价值的理由来说,它们具有一种绝对的分量。比如说,某些社会群体不能以下述理由——即他们所拥有的那些自由可能使他们得以阻碍各种保持经济效率和经济增长的政策——来否认平等的政治自由。我们也不能以下述理由——即从社会意义上讲,有区别的选择性征兵是最少弊端的建立军队的方式,来证明该征兵方式(在战争期间)的正当合理性。这类考虑都不能僭越基本自由的要求。
  由于基本自由的各种要求之间必定会发生冲突,所以必须调整各种规定这些自由的制度规则,以便这些制度规则适宜于一种连贯性自由图式。在实践中,自由的优先性意味着,一项基本自由只能因一种或多种其他基本自由而被限制或否定,而正如我所讲过的那样,它永远也不能因为公共善或完善论价值的缘故而受到限制或否定。甚至在那些其自由受到限制或否定的人也从这种较大的效益中得到了好处、或是与别人一起分享到了较大利益总量所产生的好处时,也不能这样。由于这些基本自由可能在它们相互间发生冲突时受到限制,所以这些基本自由中的任何一种都不是绝对的。在最终调整就绪的图式中,可以平等地给人们提供所有的基本自由(无论这样做可能会意味着什么),这也不是一种要求。相反,无论怎样调整这些基本自由以构成一个连贯性图式,该图式都要平等地确保所有的公民享有基本自由。
  在理解基本自由的优先性时,我们必须将其限制与其规导区别开来。当这些基本自由只是受到规导时,它们的优先性并未受到侵犯,而为了将这些基本自由结合起来,以形成一种图式并适应于它们的长期实现所必需的某些社会条件,又必须对它们进行规导。只要提供了我将称为的基本自由的“主要应用范围”,也就履行了正义原则。譬如说,对于规导自由讨论来说,秩序的规则就是根本性的。如果没有为人们普遍接受的合乎理性的探究程序和论辩规矩,言论自由就无法达其目的。并非每一个人都能同时开口,或者在同一时刻利用相同的公共设施来达到各自不同的目的。正如要实现各种各样的欲望一样,将各种基本自由制度化,需要有条不紊的和社会的组织。对于限制言论内容来说,必要的规导并不为过,比如说,禁止为某些宗教的、哲学的或政治的学说辩护,或者禁止讨论与评价社会基本结构之正义有关的那些普遍事实和特殊事实,就不为过。对我们理性的公共运用必须予以规导。但是,自由的优先性要求这种规导尽可能不触及每一种基本自由应用的中心范围。
  我想,这样做还是明智的。当正义两原则的其他要求决定免除作证的负担时,在预期那些并非基本的自由可被一般设定令人满意地允许的情况下,把基本自由限定为对之而言确乎根本的自由。对基本自由项目表的这种限制,乃是这些自由的特殊特性所在。无论何时,如果我们扩大基本自由的项目表,都会削弱对那些最根本自由的保护,在自由的图式内造成难以确定的和无指导的平衡问题,而这些问题正是我们曾经希望通过一种适当限制的优先性概念来避免的。因此我将一直假定(而总在提示),在列于该项目表中的基本自由永远具有其优先性,从我对这些基本自由的论证中,人们将经常清楚地看到这种情况。
  关于自由之优先性的最后一点是,我们并不是在所有条件下都要求有这种优先性。然而,出于我们这里的目的考虑,我还是假定,在我将要称之为“合理有利的条件”下,仍然要求有这种优先性。这也就是说,在这样一些社会条件——假使人们已有这种政治意愿,这些社会条件允许有效确立并充分实践这些自由——下,还是要求有这种优先性。这些条件是由社会的文化及其传统和在该社会文化不断制度化的过程中所获得的各种技巧、以及该社会的经济发展水平(并不需要特别高的社会经济发展水平)所决定的,而且毫无疑问也是由其他东西所决定的。我将下述假定作为我们目的的充分证据,这一假定就是,在我们的国家里,如今各种合理有利的条件业已具备,所以对于我们来说,我们要求这些基本自由具有优先性。当然,人们是否有这种政治意愿,则是一个完全不同的问题。如果说,在一秩序良好的社会定义中,已存在这种政治意愿,那么,在我们的社会中,帮助人们塑造这种政治意愿就是政治任务的一部分。
  根据前面所述的有关自由之优先性的论述,我概括出基本自由图式的几个特征。第一,正如我已经指出的那样,我假定,每一种基本自由都具有我将称之为的“中心应用范围”。对于这一应用范围的宪法保护,乃是充分发展和实践自由而平等之公民的两种道德能力的条件。在接下来的一节里,我将详细论述这一点。第二,我们可以使各种基本自由相互融合,至少在它们的中心应用范围内是这样。易言之,在合理有利的条件下,存在一种实际可行的可制度化的自由图式,在该图式中,每一种自由的中心应用范围可以得到保护。但是,这种图式既不能仅仅从具有两种道德能力的个人观念中推导出来,也不能仅仅从某些自由和其他作为适宜所有目的之手段的首要善对于发展和实践这些道德能力来说是必要的这一事实中推导出来。这两种要素都必须适合于一种有效的宪法安排。民主制度的历史经验和对宪法设计原则的反思告诉我们,我们的确可以找到一种实际可行的自由图式。
  我已经谈过,在原初状态中,人们尚未通过适宜的考虑,将这种基本自由的图式具体明细化。只要能够大致勾勒出这些基本自由的一般形式和内容、并理解其优先性的根据所在就够了。对这些自由的进一步具体化[任务」留给了立宪、立法和司法诸阶段。但是,在大致勾勒这种一般形式和内容时,我们必须告诉人们,这些基本自由的特殊作用和中心应用范围可以足够清晰地指导后几个阶段中所进行的进一步具体化过程。例如,个人的基本自由之一,就是持有并独自使用个人财产的权利。这一自由「权」的作用,便是给个人的独立和自尊留有充分的物质基础,而对于发展和发挥「个人的」道德能力来说,个人的独立和自尊都是根本性的。需要避免的是两种较为宽泛的、作为一种基本自由「权」的财产权观念。一种观念是将这种权利扩展到包括某些获取行为和遗产权,以及拥有各种生产方式和自然资源的权利。另一种观念则认为,财产权包括平等参与生产方式和自然资源的控制权利,而生产方式和自然资源应该由社会拥有。我们之所以不能使用这些较宽泛的观念,是因为我认为,我们不能把它们解释为发展和发挥道德能力所必要的观念。这些观念以及其他的财产权观念的优点所在,得等在我们以后有了更多的关于社会环境和历史传统的信息时才能逐步决定。
  最后,我们不能假设对同一个人来说,各种基本自由都具有同样的重要性或价值。因此,自由主义传统中有一个分支便把政治自由看作是比思想自由和良心自由更缺少内在价值的一般市民自由。贡斯当称之为的“现代人自由”被认为是比“古代人自由”更珍贵的自由。在庞大的现代社会里(在古典时代的城邦国家也可能真的如此),在绝大多数个人的善观念中,各种政治自由所占据的地位就更不显要了。政治自由的作用也许在很大程度上只是保存其他自由的工具性作用。但是,即使这种看法正确,也没有任何障碍能阻挠我们把某些政治自由列入基本自由之列、并以自由的优先性名义来保护这些政治自由。因为要赋予这些自由以优先性,只需明白它们对于在现代国家环境下确保其他基本自由极为重要这一点就行了。而且,假如给予它们这种优先性有助于解释优先性的判断,而这些优先性判断是我们经过适当反思后有意认肯的,那么,一切便顺理成章了。

  第三节 个人观念与社会合作观念

  现在,我来考察一下自由解释中的第一个裂缝。回顾一下,这一裂缝关涉到原初状态下各派赖以接受正义之第一原则并一致认同由正义第一原则优于其第二原则的顺序排列所表达的其基本自由之优先性的那些根据。为了弥合这一裂缝,我将引入某种个人观念以及与之相伴的社会合作观念。让我们先考察一下个人观念:我们的本性中有许多不同方面,这些方面都可以根据我们的目标与角度的不同,可以把我们本性中的许多方面单列出来当作特别要紧的部分。这一事实已为诸如政治人(Ho-mo politicus)、经济人(Homo oecononious)和组织人(Homofaber)一类的表述用法所证实。在公平正义中,这一目的就是制定出一个政治正义和社会正义的观念,该观念与现代民主国家最深刻牢固的确信和传统相适宜。而这一工作的关键,便是弄清楚我们是否能够打破我们最近政治史中的僵局;这一僵局就是,人们对基本社会制度的安排——如果要使这些基本社会制度符合个人公民的自由和平等——方式尚未达成任何一致。因此,这一工作刻画出公民在他们由基本结构所具体规定的各种政治关系和社会关系中是如何思考他们自己、以及如何思考他们相互间的关系的。这一观念不能被误当作一种个人生活的理想(比如一种对于友谊的理想),或者对于某种联合体成员的理想,更不要说诸如斯多葛派的智慧者一类的道德理想了。
  对社会合作概念与我将要引入的个人观念之间的联系问题,可以作如下解释:社会合作的概念不仅仅是将可协调起来的各种社会活动有效组织起来、并用公共认可的规则来指导这种活动以达到某种整体的目的。社会合作永远是为了互惠互利,而这意味着它包含两个元素:第一个元素是一种共享的公平合作项目的概念,即可以合乎理性地期待每一个参与者都能接受这些项目,假如大家都能同样接受的话。公平的合作项目准确地表达了一种相互性和互惠性的理念:所有参与合作的人都必须以某种适宜的方式(依一种合适的比较基准来判断,该方式是适宜的)来共享利益,或分担共同的负担。我把社会合作中的这一元素叫做“合乎理性的”「元素」。另一种元素与“合理的”相对应,它指每一个参与者的合理利益,这正是作为个体的参与者所努力发展的。如果说,参与者有关其自身合理利益的观念一般总是各不相同的话,那么,公平合作项目的概念则是他们所共同分享的。社会合作的统一性依赖于各个个人一致认同社会合作的公平项目的概念。
  一种适宜的公平合作项目的概念又有赖于该合作活动自身的本性;依赖于作为该活动背景的社会情景;依赖于参与者的目的和志向;依赖于他们如何把他们自己和他们相互之间作为个人来看待;等等。各种合作伙伴关系和联合关系、或各个小型群体和团队的公平合作项目,并不适合作为社会合作的公平合作项目。因为在后一种情形下,我们一开始就把社会的基本结构目为一种合作形式的整体。这一结构由下述主要的社会制度所组成:宪法、经济政体、法律秩序和法律秩序对财产的具体规定及类似制度,以及这些制度如何融合为一种体系。基本结构的独特之处在于,它为一种适合所有人生根本目的的自足合作图式提供了一个框架,在这一框架内,各种各样的联合体和群体都得服务于这些目的。由于我设想我们所在的社会是封闭性的,所以我们就可以想像,除了生死之外,人们没有任何入门或出口可以进出社会;因此,个人是因其生而进入这个作为自足之合作图式的社会的,而且我们可以设想个人具有终生成为正常而充分参与合作的社会成员的能力。从这些规定中可以推出的必然结论是,如果说社会合作是人们所情愿的和和谐的,且在此意义上也是志愿性的话,那么,其志愿性意义并不是指我们加入或归属于社会内部各联合体和群体的行为是志愿的。对于社会合作,我们别无选择,否则,要么是互不情愿直至仇视抱怨,要么是相互抵制直至内战。
  这样一来,我们所关注的焦点便汇集于具有终生成为正常而充分参与合作之社会成员的个人身上。社会合作的能力被看作是基本的,因为我们把社会的基本结构看作是正义的第一主题。在这种情形下,社会合作的公平项目具体规定着一种政治的和社会的正义观念的内容。但是,如果我们用这一方式来看待个人,我们就是在把两种道德人格能力归于他们。这两种道德人格能力是正当和正义感的能力(即尊重公平的因而也是合乎理性的合作项目的能力)和形成其善观念(因而也是合理的观念)的能力。更具体地说,正义感的能力乃是理解、运用作为公平之社会合作项目的正义原则、并在通常情况下能受按照这一原则来行动的有效欲望驱使(而不仅仅是去按照这一原则而行动)的能力。形成善观念的能力则是人们形成、修正并合理追求这一善观念的能力,这也就是说,它是人们合理追求一种尊重我们自己有价值的人生观的能力。一种善观念通常由一种具有决定性的终极目的或目标图式、和某些个人和联合体(作为个人所依附和忠诚的对象)想要实现的各种欲望所组成的。这种善观念还包括一种我们与世界——宗教的、哲学的或道德的世界——的观点,而那些目的和依附物正是通过这一观点才得以理解的。
  下一步是把这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要条件和充足条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作项目的人,均可视之为平等的公民。在这里,我们假定人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力,而且这些道德能力的发挥,在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。如果这些假定成立,人们在天然禀赋和自然能力上的不同与差异就是从属性的。它们并不影响个人作为平等公民的地位,只有当我们立志去获取某些官职和职位、或者属于或希望加入社会内部的某些联合体时,它们才会成为相关因素。因此,政治正义所关注的是作为包容一切的制度框架之基本结构,个体的自然天赋和天赋才能正是在该制度框架内得以发展和发挥的,而在一社会中,存在着各种各样的联合体。
  迄今为止,我尚未谈到公平合作项目的内容,或者说,还没有谈及我们在此所关注的基本结构及其优先性问题。为了探讨这一问题,让我们概述如次:公平的社会合作项目即是作为平等个人的我们所愿意终生与所有社会成员真诚合作的那些项目。再补充一句:是我们愿意在一种相互尊重的基础上进行真诚合作的项目。加上这一从句,可使我们清楚下面这一点:即当公民们把他们自己、并相互把对方看作是具有必要的构成平等公民之基础的两种道德能力的个人时,每一个人都可以在毫无怨恨或自卑(或因此之故而心怀不诚)的情况下,承认这些公平的社会合作项目。在此背景下,具体制定诸种基本自由并建立其优先性基础的问题,就可以被看作是在相互尊重的基础上决定适宜的公平合作项目的问题。一直到十六、十七世纪爆发宗教战争为止,人们对这些公平项目的了解都十分狭隘。在相互尊重的基础上进行社会合作被那些抱有不同信仰的人们看作是不可能的。或者说,被那些认肯根本不同的善观念(用我所使用的术语来说)的人们看作是不可能的。作为一种哲学学说,自由主义正发轫于这两个世纪,它是随着各种各样有关宗教宽容的论争之发展而发展起来的。至十九世纪,贡斯当、托克维尔和密尔已经在现代民主国家的语境中系统阐述了自由主义学说的主要精华,他们已经看到现代民主国家即将来临。自由主义的一个关键假设是,各平等的公民都有着各自不同的因而也的确是无公度的和不可调和的善观念。在现代民主社会里,这种多样性生活方式的存在被看作是一种正常状态,只有独裁地使用国家权力才能消除这一状态。因此,自由主义把善观念的多元性作为一种现代生活的事实接受下来,当然,条件是这些观念得尊重适当的正义原则所具体规定的各种界限。自由主义既力图表明善观念的多元性是可欲的,也力图表明一自由政体如何适应这种多元性,以实现人类多样性的多方面发展。
  在这一讲中,我的目的是大致勾勒出基本自由及其优先性与前面所描述的平等公民间公平社会合作项目之间的联系。引入我所使用的个人观念及其与之相伴的社会合作观念的要旨,是力图将自由主义的观点向前推进一步。这就是说,力图以两个基础性的哲学概念来加固其假设根基,然后指出我们怎样才能把这些基本自由及其优先性看作是属于社会合作的公平项目之列的,而在基本自由及其优先性中,这种合作的本性满足了这些观念所强加的那些条件。社会联合不再建立在一种共同的宗教信仰或哲学学说所给定的善观念之基础上,而是建立在一种适合于民主国家中自由而平等之公民观念的共享的和公共的正义观念之基础上。

  第四节 原初状态

  为了解释我怎样来达到上述目的,我想非常扼要地概述一下我在其他地方谈到过的我所谓“原初状态”的作用、以及它在这种状态下塑造个人观念的方式。主要的理念是,原初状态将个人观念及其与之相伴的社会合作观念与某些具体的正义原则联系起来了(这些原则具体规定了我前面称之为的“公平的社会合作项目”)。这两个哲学观念与具体的正义原则之间的联系是通过下述原初状态确立起来的:在这种状态中,各派都被描绘为合理自律的社会公民代表。作为这样的代表,各派都在服从原初状态限制的情况下竭尽全力地为其所代表的个人而工作。比如说,各派都被置于相互对称的地位,具有平等的感受。而我所谓的“无知之幕”,意思是指各派都不知道他们所代表的那些个人的社会地位,或那些个人的善观念(及其特殊目的和依附性)、或那些个人显示的能力和心理潜能,等等,等等。而且,正如我已经谈到的,各派都必须在道德和哲学传统所给定的有限选择范围内一致认同某些正义原则。各派对某些明确原则的一致看法,确立了这些原则与原初状态所代表的那种个人观念之间的一种联系。这样设想的个人之公平合作项目的内容,正是以此方式来确定的。
  必须小心区分原初状态的两个不同部分。这两个部分分别与「个人的」两种道德人格能力相对应,或者说与我所谓的“理性的能力”和“合理的能力”相对应。如果说,原初状态作为一个整体,代表着这两种道德能力,因而也代表着充分的个人观念的话,那么,各个派别作为合理自律的社会个人之代表,则代表着诸合理的能力之一种:即各个派别都一致同意这些[正义的」原则,他们相信,从他们所代表的那些个人的善观念及其形成、修正和合理追求这种善观念的能力来看,这些原则乃是最适合于他们所代表的那些个人的——只要各派能够了解到这些事情,他们就会这样认为。理性的能力或者说个人的正义感的能力——在此,即是他们尊重公平的社会合作项目的能力——是通过各派在原初状态中所服从的各种各样的约束和强加于他们的一致意见的那些条件所表现出来的。当各派所采用的这些正义原则得到认肯、且平等的社会公民都按照这些原则来行动时,公民的行动就达到充分自律了。充分自律与合理自律之间的差别在于:合理自律只按照我们合理的能力而行动,只按照我们在任何特定时刻所具有的那种决定性的善观念行动。充分自律则不仅包括这种合理的能力,而且也包括以各种与尊重公平之社会合作项目的方式(即尊重正义原则的方式)来发展我们的善观念的能力。在一秩序良好的社会(在该社会中,公民们知道他们可以相互依赖各自的正义感)里,我们可以设想,一个人通常都想行正义之举,也都想被别人看作是可以终身充分参与合作的社会合作成员而值得信赖的人。因此,充分自律的个人由于受到共享之正义原则所具体指明的各种理由的驱动,能够公开地承认公平的社会合作项目并照此行动。然而,各个派别都只是合理自律的,因为各种理性的约束都还只是从外部强加的。确实,各个派别的合理自律纯粹还只是人为主体的自律,他们生活在一种为塑造既作为理性的又作为合理的个人之充分观念而设计的建构之中。在一秩序良好的社会里,平等的公民之所以是充分自律的,是因为他们能自由地接受理性的约束,而此时此刻,其政治生活便反映了这种把社会合作的能力当作最基本能力的个人观念。正是积极主动的公民之充分自律,表达了这种将要在社会世界中实现的政治理想。
  因此我们可以说,原初状态中的各派作为合理的代表在下面两个方面是合理自律的:第一,我们并不要求他们在其慎思中运用任何先验的或预先的正当和正义原则,或者受这种原则的指导。第二,在达成有关何种正义原则可以作为合适选择而予以采用的一致意见时,就其允许他们作出决定的信息限制而言,各派都只接受他们认为是他们所代表的那些个人之决定性的善的指导。原初状态中各派对正义两原则达成的一致,必定是建立在此种意义上各合理自律之理由基础上的一致。因此,我们实际上是在用各派合理自律的思考,来从各种给定的选择中挑选出他们所代表的个人之间进行社会合作的公平项目。
  要充分说明上述概念,可能还需要作更多的解释。但在这里,我必须转向另一个问题:是哪些考虑驱动了原初状态中各派的行为?当然,他们的总体目的是履行他们的责任、并竭尽所能地发展他们所代表的那些个人的具有决定性意义的善。问题是,如果无知之幕的限制是既定的,对于各派来说,就似乎不可能确定这些个人的善,因之也似乎不可能达成一种合理的一致。为了解决这个问题,我们引进了首要善的观念,并在这一名目下列出各种首要善的表列。我们的主要理念是,首要的善是通过追问哪些东西是使个人能够追求其具有决定性意义的善观念。并发展和发挥他们的两种道德能力所通常必需的社会条件和适合于所有目的的手段而挑选出来的。在这里,我们必须注意民主社会中的各种社会要求和正常的人生环境。首要的善是实现两种道德能力的必要条件,也是一足够广阔之终极目的范围内适合于所有目的的手段,这一点是以各种各样有关人的需要和人的能力、这些需要和能力的特殊状态与教养要求、社会的相互依赖性关系等普遍事实为先决前提的。我们至少需要大致地说明各种合理的生活计划,这些合理的生活计划表明了为什么他们通常具有某种结构并依赖于对这些生活计划的形成、修正和执行来说是首要善的东西。某种东西是否被算作首要善,并不是通过追问对于达到终极目的来说什么是根本性的普通手段来决定的,而一种完备的经验概观或历史纵览可以告诉我们,人们通常或在正常情况下,都共同具有这种终极目的。如果说确有这类终极目的的话,也可能是微乎其微的。而这些终极目的也不会达成一种正义观念的目的发挥什么作用。对首要善的特征刻画并不依赖于这类历史事实或社会事实。如果说,首要善的确需要有一种对社会生活的普遍环境和普遍要求的知识,那也仅仅是需要按照一种预先给定的个人观念而已。
  在《正义论》中,我列举了五种首要的善(与此同时,我也指出了为什么要使用每一种首要善的理由),现复述如次:
  (1)基本自由(思想自由和良心自由等等):这些自由是发展和充分而明智地实践两种道德能力所必要的背景性制度条件(这一点尤其表现在稍后第八节中我将称之为的“两种基本情形”中);对于保护具有决定性意义的善观念之广泛范围(在正义的界限之内)来说,这些自由也是不可缺少的。
  (2)移居的自由和多种机会背景下选择职业的自由:这些机会允许人们追求多样性的终极目的并影响人们修正和改变这些终极目的决定——如果我们有此欲望的话。
  (3)各种职位的权力和特权与各种职责:这些东西给各种各样的自我管理和自我的社会能力确定了范围。
  (4)收入和财富,我们大致可以将其理解为可用于所有目的的手段(具有一种交换价值):收入和财富对于直接或间接地达到一种广泛的目的范围来说是必要的,无论它们碰巧是什么样的目的。
  (5)自尊的社会基础:这些基础通常是基本制度中的本质方面——如果公民想要获得一种活生生的对他们自己作为个人的价值感、并想能发展和实践其道德能力、进而自信地达成其目标和目的的话。
  请注意:正义两原则是根据社会的制度性保护来评价社会基本结构的,而且也是这样来设计这些首要善中的某些首要善(譬如,基本自由)、并规导其他首要善(比如,收入和财富)的生产和分配的。因此,一般说来,我们所必须解释的是,为什么各派都要使用这一首要善的表列,且为什么他们采用正义两原则是合理的。
  在本讲中,我无法讨论这些一般性的问题。除了基本自由之外,我还将假定,依赖于首要善的根据对于我们的目的来说是足够清楚的。我在下一节里的目标,是解释为什么基本自由确实是首要的善(假定刻画各派所代表的公民之特征的那种个人观念是既定的),而且为什么保证这些自由的原则具有优于正义第二原则的优先性。有时候,从有关为什么一种自由是基本的解释中,可以清楚地见出解释这种优先性的理由,正如在平等的良心自由的情形(我将在第五至第六节中讨论这一情形)中所见到的那样。在其他情形中,这种优先性源于某些自由的程序作用,和这些自由在现导整体的基本结构中所具有的根本性地位,如在平等政治自由的情形(我将在第八节中予以探讨)中便是如此。最后,一旦其他基本自由得到保证,某些基本自由就是不可或阙的制度条件。因此,思想自由和结社自由是影响良心自由和政治自由所必需的。(我将在第十至第十二节中探讨自由政治言论和政治自由的情况时大致讨论这种联系。)我的讨论非常简要,只想说明各派把某些自由视为基本自由的那些根据何在。通过考察几种不同的基本自由——每一种基本自由都在某个不同的方面基于不同的根据——我希望说明基本自由在公平正义中的地位、以及它们享有其优先性的理由。

  第五节 自由的优先性(一):第二种道德能力

  现在,我们准备概览一下原初状态下各派采用那些确保基本自由及其优先性的原则的根据。在此,我无法用一种严格而又令人信服的方式为这些原则提供论证,而只是指出我们可以怎样进行这种论证。
  让我们首先解释一下,若有关个人的观念业已给定,那么当各派慎重思考他们所代表的那些个人的善时,他们必须区分三种考量。有些考量与[个人的」两种道德能力的发展和充分而明智地发挥相联系,而每一种能力都将产生一种不同的考量。最后是与个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。在这一节里,我将考察与善观念的能力和个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。我先从后者开始。请回顾一下,当各派知道他们所代表的个人具有其决定性的善观念时,他们并不知道这些观念的内容。这就是说,他们既不知道这些个人所追求的特殊终极性目的,也不知道他们对其与这个世界——宗教的和哲学的或道德的世界——之关系的看法,而我们正是通过诉诸于此才理解他们的目的和忠诚。然而,各派都知道合理的个人生活计划的一般结构(假如有关人的心理学和社会制度运作的普通事实业已既定),因而也知道上述所列的善观念中的主要要素。有关这些问题的知识与他们对前面所解释的那些首要善的理解和运用相辅相成。
  为了确定这些理念,我集中考察一下良心自由,并概述各派采用那些确保基本自由的原则时所依据的根据,这种基本自由是应用于有关我们与世界之关系的宗教的、哲学的和道德的观点之中的。当然,如果说各派无法确定他们所代表的那些个人是否认肯这些观点的话,那么我将假定这些个人通常都可以认肯这些观点,在任何情况下,各派都必须允许有这种可能性存在。我也假定,在这种既定的意义上,个人已经了解并坚定地持有这些宗教的、哲学的和道德的观点。这样,如果只有一种适合于各派保证平等之良心自由的选择性正义原则的话,那么他们就得采用这种原则。或者说,假如这一原则所属的正义观念是一种有效的观念,那么他们至少会这样做。因为无知之幕意味着各派并不知道他们代表的那些个人所信奉的信仰究竟是一种多数人的观点,还是一种少数人的观点。他们不能冒昧地让少数人的宗教拥有较少的良心自由,或者说,他们不能冒险允许下述可能性存在:这就是,让他们自己所代表的那些人所信奉的信仰成为多数人的或占支配地位的宗教,因之让这些个人拥有一种不平等的更多的良心自由。因为也可能发生这样的情况:即那些属于少数人信仰的个人,并因此成为较少良心自由并可能遭受欺压的人。如果各派都用这种方式下赌注,他们就会明白,他们并不能严肃地采纳这些个人的宗教的、哲学的或道德的确信,且实际上也不会知道一种宗教的、哲学的或道德的确信究竟为何物。
  请注意,严格地说,上述良心自由的第一个根据并不是一种论证。这就是说,人们只注意无知之幕与各派对保护某种不为人知但却具有决定性和得到人们认肯的宗教的、哲学的或道德的观点之责任间的结合方式,而这些宗教的、哲学的或道德的观点给予各派以保证这种自由最强有力的理由。也就是说,在此具有根本意义的是,认肯这些观点和这些观点所产生的善观念被认为是非协商性的。这些观点和观念被理解为信仰与行为的形式,我们不能简单放弃对这些信仰和行为的保护,或者说,我们无法被说服愿为正义的第二个原则所包括的那些考虑去冒风险。当然,存在着各种宗教转变,而个人也会改变他们的哲学观点和道德观点。但是,在没有直接证据的假定情况下,这些转变和改变并不是由各种权力和职位或者财富与地位的原因所促动的,而是确信、理性和反思的结果。即使在实践中,这种假定也时常是虚假的,但这并不影响各派保护他们所代表的那些个人的善观念之完整性的责任。
  这样一来,我们就可以明白为什么良心自由是一种基本自由,为什么我们给予这种自由以优先性。假如我们对构成一种宗教的、哲学的或道德的观点之原因有所理解,那么,我们就不能引证正义第二原则所包括的那些考量来限制这种自由的中心范围。如果某人否认良心自由是一种基本自由,并坚持认为所有的人类利益都是可公度的,在任何两种人类利益之间总是存在某种交换率,而根据这种交换率来平衡对这两种利益的保护就是合理的,那我们就走进了死胡同。继续这一讨论的一种方式,是力图表明基本自由的图式作为一个族类乃是适宜于一民主政体之基本结构的连贯而有效的(而且也是与最根本的确信相适宜的)正义观念之一部分。
  现在,让我们转向与形成一种善观念的能力相联系的考量。在前面,我们把这种能力定义为一种形式。修正和合理追求某一决定性善观念的能力。在这里,由于我们可以从两个方面来看待这种能力,所以便有两个密切相联的根据。在第一个方面,这种能力的充分发展和实践(根据环境的要求)被看作是达到个人善的手段。而作为一种手段,它又不是(从定义上看)该个人决定性善观念的一部分。个人在合理追求他们的终极目的和清楚表达他们的完整生活观念时实践着这种能力。在任何既定的时刻,这种能力都服务于个人当时所认肯的那种具有决定性意义的善观念。但我们切莫忽视这种能力在形成其他更为合理的善观念和修正现存善观念的过程中所发挥的作用。我们无法保证我们现在的生活方式在所有方面对我们来说都是最合理的、不需要作哪怕是微小的修正——如果不是较大修正的话。因此,根据下列假设——即良心自由、以至失误和犯错的自由乃是发展和实践这种能力所必需的社会条件之一,各派便有采用这些保证该基本自由的原则的另一种根据。在这里,我们应该注意,结社自由是使良心自由得以有效所要求的。因为除非我们可以自由地与其他具有相同想法的公民结社联合,否则良心自由就不能实现。这两种基本自由是前后相继的。
  关注形成一种善观念能力的第二种方式,导致良心自由的更深刻的根据。这一根据依赖于该能力的范围和规导本性,依赖于指导其操作的固有原则(即合理慎思的原则)。该能力的这些特征使我们能够把我们自己当作可以根据我们的理智能力和道德能力之充分而深思熟虑的理性实践来认肯我们生活方式的人。而且,对我们深思熟虑的理性与我们的生活方式本身之关系的这种合理认肯,也成为了我们决定性善观念的一部分。这种可能性包含在此种个人观念之中。因此,除了我们的信仰真诚、行动正当和目的善良之外,我们还可以努力去评价为什么我们的信仰是真诚的、我们的行动是正当的、我们的目的是善良的,且为什么这样做适合我们。诚如密尔所言,我们可以努力使我们的善观念成为“我们自己的”,我们并不满足于把它作为由我们的社会或社会同类既定的东西接受下来。当然,我们所认肯的这一观念不必特属于我们,或者仿佛我们拥有的观念是特地为我们自己制作的。相反,我们可以认肯一种我们受其培育和教养的宗教的、哲学的或道德的传统,而到了理性健全的年纪,我们会发现,这种传统乃是我们各种依附和忠诚的核心之所在。在此情形下,我们所认肯的乃是一种传统,它将各种适应我们理性检验标准的理想和美德融合在一起,并满足了我们最深刻的欲望和情感。诚然,许多个人不会去考察其所获得的各种信仰和目的,而只是把它们作为信念,或者只是把它们当作习惯问题和传统问题。他们不想对之提出批评,因为在一种自由主义的观点中,不存在任何在正义所允许的界限内来评价这种善观念的政治评价和社会评价。
  在这种关注形成一种善观念能力的方面中,该能力就不是一种手段,而是一决定性善观念的本质部分。这一观念在公平正义中的特殊地位是,它使我们能够以一种充分实现两种道德能力之一种的方式,来看待我们的终极目的和忠诚,在这种政治的正义观念中,个人的特征正是按照这些道德能力而被刻画的。因为必须允许我们有在基本自由所确立的界限内失误和犯错误的自由,这种善观念才是可能的,即便这些错误比前一根据所涉及的情况更为明显。为了保证这种善观念的可能性,作为我们的代表,各派都会采取那些能保护良心自由的原则。
  前面所述良心自由之三个根据的相互关系是这样的:首先,善观念被认为是既定的和具有坚实根基的。而由于存在这些[善]观念的多元性,每一种善观念都似乎是非协商性的,所以各派都认识到,在无知之幕的背后,那些保证平等良心自由的正义原则乃是他们惟一能够采用的原则。在后两个根据中,善观念被看作是需要按慎思理性来进行修正的观念,这种修正也是形成一种善观念的能力之一部分。但是,由于充分而明智地实践这种能力要求有依靠良心自由来确保的各种社会条件,所以这两个根据也像第一个根据一样支持着相同的结论。

  第六节 自由的优先性(二):第一种道德能力

  最后,我们来谈谈与正义感能力相联系的各种考虑。在这里,我们必须小心翼翼。在原初状态中,各派都是合理自律的代表,也只受那些与进一步推进他们所代表的个人之决定性善观念相联系的考虑——或作为一种手段,或作为这些观念的一部分——的驱动。因此,任何促使各派采取这些确保正义感能力之发展和实践的原则,都必须与这一限制相符。我们在前一节里业已看到,善观念的能力可以成为某个人具有决定性意义之善观念的一部分,也可以成为达成后者的一种手段,而且各派都诉求于这样一些理由——它们是在不侵犯其合理自律作用的情况下基于这两种情形中的某一种。这一境况与正义感是不同的。因为在这里,各派都不能诉求于这样的理由。它们建基于把这种能力的发展和实践视为某一个人之决定性善观念的一部分。它们被限制在这样的理由之内,它们基于只将其视为某一个人之善的手段。
  当然,我们假定(各派也这样假定)公民们都有这种正义感的能力,但这一假定是纯形式的。它仅仅意味着,不论各派从诸种合适的选择中挑选什么样的原则,他们所代表的个人都将能够(作为社会中的公民)在这样一种程度上发展相应的正义感,这种程度被各派的深思熟虑——他们都通过有关人的本性的常识性知识和理论而了解到这些问题——都表明是可能的和实用的。这一假定与各派的合理自律一致,与下列规定——即任何先定的正义观念和原则都不能指导(更不能限制)各派有关作出何种选择的推理——相一致。鉴于这一假定,各派都知道他们所达成的一致契约并非毫无意义,社会中的公民将按照他们有效而有规则地达成一致契约的那些原则来行动,而当各种政治制度和社会制度满足(且公共社会已经知道它们能满足)这些原则的要求时,人的本性就能够有效而又有规则地达成对这些原则的一致契约。但是,当各派都考虑——作为一种有利于某些正义原则的考虑——到公民在社会中将有效而严格地按照这些原则来行动这一事实时,他们就只能这样来考虑问题,因为他们相信,按照这些原则行动将作为一种有效的手段有助于他们所代表的那些个人形成其决定性的善观念。作为公民,这些个人是受这种正义本身的理由驱使的,但作为合理自律的代表,各派却不是如此。
  通过上述预防性讨论,我可略述三种促使人们采取那些确保基本自由并赋予它们以优先性的根据,其中每一种根据都与正义感的能力相联系。第一个根据基于两个要点:其一,基于对每一个处在一公正而稳定的合作图式中的人形成其善观念所具有的重大利益;其二,基于这样一个论点:即最稳定的正义观念乃是由正义两原则所具体化了的正义观念,这一点之所以重要,是由于基本自由和这些原则赋予这些基本自由以优先性之故。很显然,每一个人都具有一种有效的正义感,且每一个人作为一充分参与合作的社会成员都是可以依赖的,这一公共认知是每一个人形成其善观念的一种重要的有利条件。这种公共认知——共享的正义感是该认知的目标——乃是时间与培养的结果,其立难,其毁易矣。当各派了解到基本结构可满足相应的原则时,都根据各种传统的选择产生出一种为人们公共承认的正义感的潜力之大小,来评估这些传统的选择。在这样做的时候,他们把已经发展起来的正义感目为达到他们所代表的那些个人善的一种手段。这也就是说,一种公正的社会合作图式能推进公民的决定性善观念。而通过一种有效的公共正义感而创造的稳定图式,则是比一种需要有严厉而代价沉重的惩罚机制的图式更好的达到这一目的的手段,尤其是当这种惩罚机制危及基本自由时就更是如此。
  对适用于各派的各种传统正义原则之稳定性的比较,是一个复杂的问题。在此,我无法总结我在其他地方所考察的支持上述第二要点的许多考量,该要点也就是认为正义两原则最为稳定的论点。我只想提及一个主要的理念:即最具稳定性的正义观念是一种为我们的理性显而易见的、符合并无条件地关注我们的善的正义观念,它不以放弃我们的个人「人格」为根基而是以认肯我们的个人「人格」为根基。我们论证的结论是,正义两原则之所以比其他选择更能满足这些条件,恰恰是由于这两个原则在考虑基本自由的同时,也考虑到了政治自由的公平价值(下一节将讨论这一点)和差异原则。比如说,通过基本自由的平等性和这些基本自由的优先性,以及通过政治自由的公平价值,就表明了正义两原则是无条件地关注每一个人的善。再者,这些原则之所以对我们的理性来说是清晰明确的,是因为它们是公共的和人们相互承认的,它们直接告诉人们这些基本自由——仿佛写在他们的脸上。这些自由并不依赖于有关社会利益(或社会价值)的最大网络平衡之推测性算计。请注意,对第一种根据的这一论证与本节开篇几段中所陈述的预防性考虑是一致的。因为各派在采取这些最能有效确保正义感的发展和实践之正义原则时,他们不是受为这种道德能力而实现这种道德能力的欲望所驱使的,相反,是把正义感当作使公正的社会合作达于稳定、并因此推进他们所代表的那些个人之决定性善观念的最佳方式来看待的。
  第二个根据与第一个根据并非没有联系,它是从自尊的根本重要性开始的。有人论证,自尊之所以得到正义两原则最有效的鼓励和支持,也恰恰是由于我坚持平等的基本自由,并赋予这些自由以优先性,尽管自尊还得到公平之政治自由价值和差异原则更进一步的强化和支持。除基本自由之外,自尊也是通过正义两原则的其他特征而得到确认的,我的意思只是说,任何单一的特征刻画都不能单独确认自尊。但是,人们可以期许这种情况出现。假如基本自由在支持人们树立自尊的过程中发挥了一种重要作用,那么各派也就有了在这些自由的基础上采取正义两原则的根据。
  约略而言,该论证是这样的:自尊根植于我们作为一个充分参与合作的社会成员能够终身追求一种有价值的善观念这一自信。因此,自尊是以两种道德能力和一种有效的正义感的发展与实践为先决前提的。自尊的重要性在于,它提供了一种对我们自己之价值的可靠感,一种对我们的决定性善观念值得付诸实施的坚定确信。如果没有自尊,似乎任何行动都没有价值。而且倘若某些东西对我们有价值,我们也会缺少追求它们的意愿。因此,各派都很重视正义原则是否能很好地支持人们树立自尊,若否,这些原则就不能有效推进各派所代表的那些个人的决定性善观念。如果对自尊的这种特征刻画确实,那么我们就可以认为,自尊依赖于基本社会制度的某些公共特征,并为后者所激励。如,这些基本社会制度如何同时发挥作用;社会期望(而且社会通常都如此期望)那些接受这些「社会」安排的人们如何相互尊重。基本制度的这些特征和公众期望的(通常也是受到公众尊敬的)行为方式乃是社会自尊的基础(在前面第四节里,我将之列为最后一种首要善)。
  从上述自尊的特征刻画中可以清楚地看到,这些社会基础属于最根本的首要善之列。而这些基础在很大程度上是由公共的正义原则所决定的。因为只有正义两原则才能保证基本自由,所以在鼓励和支持作为平等个人的公民之自尊方面,这两个正义原则比其他的选择更为有效。正是这些作为基本结构之公共原则的正义原则的内容产生了这种结果。其内容有两个方面——分别与自尊的两种因素相匹配。请回顾一下,第一个因素是我们作为充分参与合作的社会成员的自信,它根植于两种道德能力的发展和实践之中(故尔人们拥有一种有益的正义感);第二种因素是我们对自身价值所具有的可靠的价值感,它根植于相信我们能够实现一种有价值的生活计划这一确信。第一种因素受到那些能够保证我们充分而明智地实践两种道德能力的基本自由的支持。第二种因素则受到这种保证的公共本性和公民对该保证的普遍认肯的支持,而所有这两种因素都与政治自由和差异原则的公平价值相关。因为我们对我们自身价值的价值感、以及我们的自信,都依赖于他人对我所表现出来的尊重和互惠性。通过公共地认肯这些基本自由,公民们在一秩序良好的社会里表现出他们理性而又值得信赖的相互尊重。以及他们对全体公民追求其生活方式的价值的认识。因此,这些基本自由使得正义两原则能够比其他选择方案更为有效地满足自尊的要求。再强调一下,请大家注意:在各派的推理中,他们任何时候都不是为正义感而关注正义感的发展和实践,尽管在一秩序良好社会里,达到了充分自律的公民并非这样。
  对第三个也是最后一个与正义感相联系的根据,我在这里只稍作提示。这一根据建立在秩序良好的社会观念基础上,我把这种秩序良好的社会称为“诸社会联合体的社会性联合”。这一理念是,通过正义两原则而很好组织起来的民主社会,对每一个公民来说,可能比那种凭他们自己的策略来建立社会或使他们局限于较小联合体的个体之决定性善观念要完备得多。参与这种较完备的善,能够极大地扩展和维持每个个人的决定性善。当每一个人都参与到这种善中间来时,社会联合的善将会得到最完整的实现,但只有某些社会联合才可能作到这一点,也许为数寥寥无几。
  这一理念源于洪堡。他说:
  每一个人……在某一时刻都只能发挥一种具有决定性的才能。或者反过来说,一种完整的本性却使我们在任何既定的时刻处理某种单一的自然活动。因此,我们似乎可以推出这样的结论:单个人注定只能是一种不全面的教化产物,因为他直接面对复杂多样的对象,只能分散其能量,致使其能量减弱。但是,人具有避免片面性的能力,通过努力将其本性的各种不同的和一般来讲是分散使用的能力联合起来,通过使其诸种能力形成自发的合作,使他在其每一个人生时期的活动都闪烁着生命的活力;而且,通过把那些将在未来闪耀生命之光的能力与他正在工作努力增长和多样化的各种能力和谐地结合起来,而不只是面对各种各样的对象来分散使用自己的能力,他的那些能量将在未来焕发出活力。通过将过去、未来与现在联接起来,个体所达到的成就就可以依靠社会各不同成员的相互合作而在社会中创造出来。因为在个体的各个人生阶段,每一个体都只能达到这些完善中的某一种,而这些完善代表着人类品格的可能性特征。困此,正是通过基于内在需求和社会各成员的诸种能力之基础上的社会联合,才使每一个个体都能够分享所有他人之丰富的集体性资源。
  为了解释社会联合的理念,让我们考察一下一个由富有天赋的音乐家们所组成的群体,他们中的所有人都具有相同的自然天赋,因而也都同样学会了很好地演奏管弦乐队中的每一种乐器。通过长期的训练和实践,他们已经成为各自所用乐器的演奏高手,因为对人的局限性的认识需要这样。他们永远不能成为许多乐器的演奏高手,更无法同时演奏所有这些乐器。因此,在这一特殊例子中,每一个人的天赋才能是相同的,通过同事间的动作协调,乐队群体便可集各家所长,使每位乐手的演奏能产生总体效果。但是,即使在音乐天赋并不平等、人见人殊的时候,只要这些天赋适当互补和协调起来,也能产生类似的效果。在每一种情况下,个人之间都有相互需求,因为任何一个人都只有在与他人的积极合作中,才能实现其才华,然后通过所有人的努力来发挥大家的才华。只有在社会联合的活动中,个体才得以完善。
  在这一解释中,管弦乐队便是一种社会联合。但是,正像有多种能够满足这些必要条件的人类活动一样,也有着多种社会联合。而且,社会的基本结构提供了一个框架,在此框架内,人们可以进行这些活动中的任何一种活动。因此,一旦我们使这些多种多样的人类活动达到适当互补并能达于恰当协调,我们就达成了一种诸社会联合体之社会性联合的社会理念。使一种诸社会联合体之社会性联合成为可能的乃是我们社会本性的三个方面。第一个方面是,各种各样人类才能的互补使许多人类活动及其多种组织形式成为可能。第二个方面是,我们所可能成为和可能做到的要远远超过我们在任何个人生活中所能够做到和能够成为的,因此,我们之所以依赖于他人的努力,不仅仅是为了获得通达福宁的物质手段,而且也是使我们可能成为和可能做到的潜能成为现实。第三个方面是,我们追求一种有效正义感的能力可以将一种适宜的相互性观念作为其正义原则的内容。当这些原则在社会制度中得以实现并受到全体公民的尊重时,当这一点得到他们的公共承认时,多种社会联合体的活动就可以得到协调并结合成为一种诸社会联合体的社会性联合。
  问题是,在适用于原初状态下各派的原则中,哪些原则在协调各种社会联合体并把它们结合成为一个诸社会联合体的社会性联合过程中是最有效的呢?在此,有两个迫切需要的条件:第一,这些原则必须是在可以得到人们承认的意义上与作为自由而平等的个人之公民观念相联系的,这种公民观念应该隐含在这些原则之中,并得到明确表达。第二,作为社会基本结构的原则,这些原则必须包含一种适合作为自由而平等的个人之公民终身介入社会合作的相互性观念。如果这些迫切需要的条件得不到满足,我们就不能把社会公共文化的丰富性和多样性视为大家合作努力追求相互之善的结果,也不能把这种文化作为我们可以为之奉献和可以共同参与的东西来赞赏。因为这种公共文化在很大程度上永远都只是他人的创造;并且因此,要支持这些尊重和赞赏的态度,公民们就必须认肯一种适合于他们自我概念的相互性概念,并能够认识到他们共享的公共目的和共同忠诚。正义两原则之所以最能确保这些态度,恰恰是由于这种得到人们承认的公共目的,在相互尊重的基础上给予了每一个作为自由而平等之个人的公民以公正。这一目的表现在设置正义两原则时对平等的基本自由的公共认肯。这些相互性的联系纽带可以扩展到社会、个体和群体的整个领域,他们的成就不再被看作是许多相互分离的个人或联合体的善。
  最后请注意:在这种有关社会联合善的解释中,原初状态下的各派不需要任何有关他们所代表的那些个人之决定性善观念的特殊知识。因为无论这些个人的善观念如何,只要他们的决定性善观念处于某种广阔的范围之内并与正义原则相容,那么他们的观念就将通过更完备的社会联合善而得到扩展和维持。因此,这第三个根据对于原初状态下的各派是开放的,因为它能接受那些强加于各派推理的约束。为了推进他们所代表的那些个人的决定性善,各派都要采取那些能确保基本自由的原则。这是确立完备性社会联合之善并使之成为可能的有效正义感的最佳方式。顺便说一下,作为一种诸社会联合体的社会性联合之社会观念,表明了一自由政体是如何不仅可能适应善观念的多元化,而且也可能协调由人类多样性使之成为可能的各种各样的活动,并使其成为一种大家都能为之奉献和共同参与的更完备的善。请注意:这种更完备的善是以该正义观念为先决前提的,只有在业已确定的决定性善观念能够满足上述普遍条件的情况下,才能达到这种更完备的善。根据下列假设——即对于各派来说,设想那些条件已经得到满足乃是合理的,则他们就可以把这种更完备的善看作是对他们所代表的那些个人的善的扩展,无论这些个人的决定性善观念可能如何。
  这样,我们就完成了对各派在原初状态下采取能保证作为一个族类的平等之基本自由并赋予它们以优先性的正义两原则的根据之概略考察。我没有尝试去考察各派可能会引证的所有根据,也没有尝试去评价我经常讨论的那些根据的相对价值。我的目的一直都是想概览那些最重要的根据。毫无疑问,那些与善观念能力相联系的根据更为人们所熟悉,这也许是因为它们更直截了当、更随意、也更重要;但我相信,这些与正义感的能力相联系的根据也同样重要。自始至终,我都在反复强调,为了推进他们所代表的那些个人的决定性善观念,各派都被引导到采用那些能够鼓励「个人的」两种道德能力的发展并允许个人充分而明智地实践这两种道德能力的原则。在探讨如何具体规定这些基本自由、以及在以后阶段如何来调整这些基本自由之前(即是说,在探讨我前面所说的“第二个裂缝”之前),我必须考虑一下我已经好几次涉及到的正义第一原则的一个重要特征,这就是政治自由的公平价值。对这一特性的考察将可以说明基本自由及其优先性的根据是如何依赖于作为一组相互关联之要求的正义两原则的内容的。

  第七节 基本自由不仅仅是形式的

  我们将前面几节的内容总结如下:首先假定原初状态的程序使各派处于对称地位并使他们都服从理性的限制。其次再假定各派都是合理自律的代表,他们的深思熟虑表现出合理性,那么在该程序中,每一个公民就都得到了公平的代表,而正义原则则通过这一程序来规导已被选择的社会基本结构。各派都将只根据他们对其所代表的那些个人的善的考虑,来决定在各种原则之间的选择。出于我们刚刚考察的那些原因,各派都拥护这些原则,这些原则都保护决定性的(但却是不为人知的)善观念具有广泛的范围,并且最能确保使人们充分发展和充分而明智地实践其两种道德能力所必须的那些政治条件和社会条件。根据下列假设——即基本自由及其优先性能确保这些条件(在合理有利的环境下),正义两原则(其中,第一个原则优先于第二个原则)即是各派一致同意的原则。这便达到了我前面所说的公平正义的“初始目的”。但是,人们可以对这一看法提出正确的反驳,认为我没有考虑到对哪些物质手段为个人发展其善所必需的规定。基本自由及其优先性的原则是否是可接受的,取决于另外一些原则的补充,那些原则提供了对这些手段的公平共享。
  眼前的问题是,公平正义如何解释这一长期存在的问题:基本自由可能证明是纯形式的?许多人、特别是那些激进民主派和社会主义者认为,当公民间的有效平等可能出现时,社会的和经济的不平等也会产生——如果基本结构所包括的基本自由和机会均等过于广泛的话。那些具有较强责任性和较多财富的人可以凭其有利条件来控制立法过程。为了回答这一问题,让我们把基本自由与下列自由的价值区分开来:基本自由是通过各种制度化的权利和义务来具体规定的,这些权利和义务使公民具有做各种事情的资格,并禁止他人干涉他们的这类行动——如果他们希望这样的话。基本自由是一个得到合法保护的生活方式与机会之框架。当然,无知和贫穷以及一般物质手段的缺乏妨碍了人们实践他们的权利和对这些开放性机会的利用。但是,我们不把这些障碍看作是限制人的基本自由的障碍,而是把它们看作是影响自由价值的东西,即影响个人利用其自由的东西。在公平正义中,这种利用是按照正义第二原则所规导的首要善的指数来具体指定的。它不是由个人的福利水平(或由一种功利作用)而是由首要善来具体规定的,对其的要求被当作对一些按政治正义观念的目的所界定的特殊需要的要求来处理。像收入和财富这样一些首要善就被理解为公民在平等自由和机会均等的框架内发展其目的、且适用于所有目的的物质性手段。
  这样,在公平正义中,平等的基本自由对于每一个公民来说都是一样的,且不会产生如何补偿较少自由的问题。但对于每一个人来说,自由的价值或利用却不一样。如同差异原则所允许的那样,某些公民就具有较高的收入和较多的财富,因而也就具有较优越的实现其目的的手段。然而,当差异原则得到满足时,那些具有较少自由价值的人就可以在下述意义上得到补偿:即适合于处于最不利地位的社会成员实现其目的的全能目的性手段甚至可能是——如果我们用首要善的指数来衡量的话——不同于他们实际状况的最少社会不平等和经济不平等的手段。社会基本结构的安排是这样的:为了让最不利者利用大家都享有的平等之基本自由,社会安排要最大限度地扩大适合于这些最不利者的那些首要善。这一点决定了政治正义和社会正义的主要目的之一。
  当然,自由与自由价值之间的这一区分仅仅是一种定义而已,它并不能解决任何实质性问题。这一理念是想把平等的基本自由与规导某些被人们视为发展我们目的的全能性目的之手段的首要善的原则结合起来。而这一定义乃是将自由与平等结合起来、使之成为一个连贯统一的观念的第一步。这种结合的适度性取决于它是否能产生一个有效的、在适当反思层面上适合于我们所考察过的各种确信的正义观念。但为了使之达到适合于我们所考察过的各种确信的目的,我们必须采取更重大的一步,并用一种特殊方式来处理各种平等的政治自由。这一步骤包含在正义的第一原则中,该原则保证着各种政治自由,且只有通过这些自由的(我所讲的)“公平价值”,才能确保这些自由的实现。
  解释一下:这种保证意味着政治自由对于全体公民——无论他们的社会地位和经济地位如何——的价值必须基本平等,或者至少是足够平等,在此意义上,每一个人都具有谋求公职和影响政治决定之结果的公平机会。这种公平机会的概念与正义第二原则中的机会均等概念是平行的。当原初状态下各派都采纳自由优先[的观点」时,他们已经理解平等之政治自由是以这一特殊方式来处理的。我们在判断这种把自由与平等结合成为一个概念的做法是否适度时,必须牢记这些政治自由在正义两原则中所处的不同地位。
  要详尽无遗地考察确保平等政治自由之公平价值所必需的各种「社会」安排,已经超出了一种哲学学说的范围,正如考察那些确保市场经济竞争所必需的各种法律与法规已经超出一种哲学学说的范围一样。尽管如此,我们必须认识到,保护政治自由之公平价值的问题即使不比确保市场的有效竞争更为重要,也具有同样的重要性。因为只有这些自由的公平价值得到了基本保证,公正的背景制度才可能得以确立或得以维持。如何实施这种保证乃是一个复杂而困难的问题,而且目前我们尚缺乏必要的历史经验和理论理解;所以,我们必须通过试错法来推进这一工作。但是,指导我们保证公平价值的一种指导思想,似乎是在一财产私有的民主社会底下,让各政治党派独立于广泛集中的私有经济和社会权力之外;或者是在一自由社会主义政体中,让各政治党派独立于政府控制和官僚权力之外。在这两种情况下,社会都必须至少担负组织和实施这一政治过程所需付出的大部分代价。对于政治自由来说,公平价值的保证是一种方式,而公平正义正是力图用这一方式来回答那种认为基本自由仅仅是形式自由的反驳意见。
  对政治自由之公平价值的这种保证具有几个值得注意的特点:首先,它确保每一个公民都能公平地和大致平等地利用公共设施,这种公共设施是被设计用来为一种明确的政治目的服务的,即是说,让每一个公民都能公平地和大致平等地利用由宪法法则和宪法程序所具体指定的那种公共设施,正是这些宪法法则和宪法程序支配着这一政治过程并控制着人们进入政治权威地位的人口。正如我们将要在稍后(第九节)讨论的那样,这些法则和程序将是一个公平的过程,它们是被设计用来创造公正而有效的立法的。需要指出的要点是,平等的公民是通过一种公平而平等的渠道进入作为一种公共设施的政治过程,从而在某些标准的限制内提出其有效要求的。其次,这种公共设施有其限制性空间。因此,在缺乏政治自由之公平价值的保证时,那些具有相对较强手段的人就可能会集聚在一起,排斥那些只具有较弱手段的人。我们无法确定差异原则是否能把那些不平等限制在足够微小的范围内,以防止这种情况的发生。当然,在没有正义第二原则的情况下,我们可以预见到这种结果;因为政治过程的限制性空间会产生这样一种结果:即对我们政治自由的利用更多的从属于我们的社会地位和我们在收入与财富的分配中所处的地位,而较少从属于我们对其他基本自由的利用。当我们同时也考虑到政治过程在决定那些规导基本结构的法律和政策的过程中所具有的特殊作用时,我们就不难相信,惟有这些基本自由才应该得到公平价值的特殊保证。这种保证是位于纯形式的自由与某种更为广泛的对所有基本自由的保证之间的一个自然的焦点。
  提到这个自然的焦点,也就提出了这样一个问题:为什么在正义第一原则中没有包括一种更为广泛的保证?如果说这是一个有关一种更为广泛的公平价值保证究竟意味着什么的问题,那么我以为,对这一问题的回答就是,这样一种保证要么是非理性的,要么是多余的,抑或是容易造成社会分化的。因此,让我们首先把这样一种保证理解为对全部首要善的平均分配,而不仅仅是对基本自由的平等分配。我想这种原则将被人们作为非理性的原则而予以拒斥,因为它使社会无法满足某些社会组织的根本性要求,而且过多地考虑了效益及其他因素。再者,我们可以把这种更为广泛的保证理解为这样一种要求:即要求确保每一个公民都能得到某些固定的首要善,将之作为一种公共的方式来代表那种建立人人自由之平等价值的理想。无论这种提议有多少优点,鉴于我们已有差异原则,它只是多余的。因为最不利者所享受的首要善指数中的任何一部分,都已经以这种方式得到了尊重。第三点也是最后一点,我们可以将这种[更为广泛的」保证理解为要求按某些被认为是特别重要的利益(比如说宗教的利益)来分配首要善的要求。因之,某些个人可能会把进行远途朝圣或修建雄伟教堂或庙宇算作他们的宗教义务。这样,保证宗教自由的平等价值就被理解为让这些个人得到使他们能够履行这些义务的特殊保障之要求。由是,按照这一观点,他们的宗教需要就仿佛比政治正义的目标更为重大,而那些其宗教信念使之只能对物质手段提出朴素要求的人就得不到这类保障。显然,这种保证容易造成社会的分化,即使不会造成内战,也会造成宗教争端。我相信,无论何时,只要公共的正义观念按照社会资源来调整公民的要求,以让某些人凭借其决定性的终极目的和对其善观念的忠诚而比另外一些人获得更多的利益,也会导致类似的结果。因此,所谓按比例来满足「人的需要〕的原则也同样容易造成社会的分化。这是分配首要善的原则,而首要善是由差异原则来规导的,以至于首要善的K部分(当K大于0而小于1时)——它衡量一个公民的善观念得以实现的程度——对每一个人来说都是相同的,而且是在理想意义上得到最大化的。由于我已经在其他地方讨论过这一原则,所以在此不再赘言。可以满有把握地说,在评价我们所讨论的公民要求政治正义的力量时,运用首要善的指数的主要理由,正是为了消除社会分化和这类原因可能引起的不相协凋的冲突。
  最后,我们应该清楚为什么我们要用一种通过保证各种平等政治自由的公平价值所表达的特殊方式,来处理这些平等之政治自由的原由了。这并不是因为我们把政治生活和大家对民主自治的参与视为充分自律的公民最优越的善。相反,赋予政治生活以核心地位仅仅是诸种善观念中的一种。如果现代国家的规模是既定的,那么,在绝大多数公民的善观念中,政治自由的实践所享有的地位就必定不及其他基本自由的实践所占有的位置那般显要。正义的第一原则之所以包含了对政治自由之公平价值的保证,是因为它对于建立公正的立法来说至关重要,而且对于我们确定宪法所具体规定的公平政治过程是否在一个大致平等的基础上对每一个人都是开放的这一点来说也极为根本。这一理念是,将社会的基本结构合并成为一种有效的政治程序,在该结构中,它反映看原初状态所获得的个人之公平代表性。这种程序的公平性和正义的第二原则(即差异原则)一起,都是通过保证政治自由的公平价值来得到确保的,它回答了为什么说基本自由不仅仅是形式的这一问题。

  第八节 一个完全充分的基本自由图式

  现在我来谈谈第二个可以弥补的裂缝。请回顾一下,这一裂缝之所以产生,是因为,一旦我们所拥有的多种自由必须在后几个阶段进一步给予具体规定和相互调整,我们就需要一种去具体规定和调整这些自由的标准。如果社会环境既定,那么我们就可以建立一种最佳的、至少也是一种完全充分的基本自由图式。现在看来,我在《正义论》中所提出的那种标准似乎是这样的:为了获得最广泛的基本自由图式,需要对基本自由作出具体规定和调整。这种标准是纯粹量化的,并不能区别各种情况的意义大小;而且,它既不能为人们普遍应用,也不能为人们始终一贯地遵循。诚如哈特所指出的,这种最大范围的标准只能适用和满足最简单和最少意味的情况。
  《正义论》所提出的第二个标准是,在应用正义原则的理想程序中,我们将采取有代表性的平等公民的观点,并按照这种公民的合理利益(从后一阶段的适度观点来看该利益是合理的),来调整这种自由的图式。但是,哈特以为,我未能足够清楚地描绘这些利益的内容,使人们能够认识到它们的内容可以起到一种标准的作用。无论如何,这两种标准看起来是相互冲突的,我们不能说最佳的自由图式就是最为广泛的图式。
  我必须澄清有关这一标准的暧昧性。目前,人们很容易认为,这种称心如意的标准应该使我们能够以最佳的或最理想的方式来具体规定和调整基本自由。而这又反过来暗示我们存在着某种基本自由图式可使之最大化的东西。若非如此,我们如何确认这种最佳图式?但事实上,前面有关如何弥合第一个裂缝的解释已经隐含地表达了这样的意思:基于自由的图式不是用来将任何东西最大化,尤其不是用来将道德能力的发展和实践最优化。相反,这些自由及其优先性平等地保证着全体公民的社会条件,这些社会条件对于在我将要称之为“两种基本情况”下公民们充分发展和充分而明智地实践这些自由能力来说乃是根本性的。
  这两种基本情况中的第一种情况与正义感的能力相联系,并关涉到正义原则在社会基本结构及其社会政策中的应用。稍后,我将在这一名目下来讨论政治自由和思想自由。第二种基本情况与善观念的能力相联系,并关涉到慎思理性的原则在指导我们终身行为时的应用。我将在这种情况中讨论良心自由和结社自由。将两种基本情况区别开来的,是必须应用正义原则和慎思理性原则的那种主题的综合范围与基本品格。基本情况的概念使我们能够在稍后来界定一种自由的意义概念,后者有助于我们大致勾画出该如何弥合第二个裂缝。
  我们的结论是,这种标准将在稍后各个阶段具体规定和调整基本自由,以便使人们的两种道德能力能够在社会环境中得到充分的发展和充分而明智的实践,我们所讨论的两种基本情况正是在这些社会环境条件下产生在秩序良好的社会之中的。我将把这样一种自由图式称之为“一种完全充分的图式”。这种标准与那种根据有代表性的平等公民之合理利益来调整自由图式的做法(也就是前面我们所提到的第二种标准)是一致的。因为从各派在原初状态下采用正义两原则所依据的根据中,我们可以清楚地看到,一种完全充分的图式最有助于那些从一个适当的阶段来看是合理的利益。因此,第二个裂缝是通过弥合第一个裂缝的方式来加以弥合的。
  为什么最大化的理念不能应用于基本自由的图式?理由有二:其一,我们对什么东西该最大化缺乏一种一贯的概念。我们无法使[人们的」两种道德能力的发展和实践同时达到最大化。而且,我们又怎么可能依靠这两种道德能力中的某一种道德能力本身来使其最大化呢?假如其他方面是平等的,我们能使慎重认肯某一善观念的人数达到最大化吗?这可能是荒唐的。况且,我们并没有任何有关最大化地发展这些道德能力的概念。我们所具有的是一种带有某些普遍特征和某些基本制度的秩序良好的社会观念。如果我们具有这种秩序良好的社会概念,就可以形成发展和实践这两种道德能力的概念,而这完全是相对于两种基本情况而言的。
  不能用最大化理念的另一种理由是,两种道德能力并没有穷尽个人道德能力的全部,因为个人还有一种决定性的善观念。请回想一下:这种决定性的善观念包含着一种对诸终极目的和利益、对个人和联合体的诸种依附和忠诚、以及依其理解这些目的和依附的那种世界观的秩序排列。如果公民没有任何他们追求实现的决定性善观念的话,那么,一秩序良好之社会的公正社会制度就没有任何意义。当然,发展和实践道德能力的根据强有力地使原初状态下的各派愿意采取基本自由及其优先性〔的原则]。但是,从各派的立场来看,这些根据的重要性并不意味着公民一方在社会中实践这些道德能力就是至高无上的善形式或惟一善形式。相反,这些「道德]能力的作用和实践(在适当的情形下)乃是一种善的条件。这也就是说,公民要根据环境的要求来公正而合理地行动。尤其是,他们公正而受人尊敬的(而且是充分自律的)行为,将使他们值得得到幸福的价值,一如康德所说的那样,这将使他们的成就深受人们称慕,使他们的快乐完全成为善的快乐。然而,依靠将人们要求实现这些目标的时机最大化来使公正合理的行动达到最大化,一定是疯狂之举。

  第九节 诸自由如何适合于一个连贯性图式

  由于引进了一种完全充分的基本自由图式的概念,我便可以概略地谈谈这种基本自由的图式是如何在以后各阶段得到具体规定和调整的。我先从安排基本自由开始,以便表明它们与两种道德能力和实践这些道德能力的两种基本情况的关系。平等的政治自由和思想自由将确保公民们自由而明智地凭借充分有效地实践其正义感,将正义原则应用到社会的基本结构之中。(这些政治自由——确保着它们的公平价值和其他相关的给予恰当规定的普遍原则——当然可以补充正义原则。)这些基本自由要求有某种具有代表性的民主政体形式,需要有对政治言论自由和出版自由、机会自由和诸如此类的自由的必要保护。良心自由和结社自由是为了确保公民终身都能充分地、明智地和有效地运用他们形成。修正并合理追求善观念的慎思理性能力。余下的(也是支持性的)基本自由——包括个人的自由和个人的完整(比如免受奴役和奴隶制的侵犯;移居自由和求职自由不受侵犯)和法规所包括的那些权利和自由——都能够通过下述解释而与两种情况联系起来,这种解释就是:如果要使前面所说的那些基本自由得到适当保证,那么这些余下的基本自由也是必须的。拥有所有这些基本自由,具体规定了每一个人在一秩序良好之民主社会里所具有的共同的和能获得保证的平等公民的地位。
  假定这种基本自由的安排是既定的,一种特殊自由的意义之概念——也就是我们需要弥合的第二个裂缝——就可以用这样一种方式来给予解释:一种自由之意义的大小,本质上取决于〔公民]在两种基本情况中的一种(或两种)情况中充分、明智和有效地实践其两种道德能力的程度,或者说,本质上取决于必要的制度手段对公民在此情况下充分、明智和有效地实践其两种道德能力的保护程度。因此,对言论、出版和讨论等自由的特殊要求的意义将通过这一标准来判断。有些言论自由并不受到特殊保护,而另一些言论自由甚至可能遭到制止,譬如说,个人之间的中伤和诽谤,即所谓“论战语言”(在某些环境下),甚至,当政治演讲成为煽动人们随之非法使用暴力的原因时,该政治演讲也要遭到制止。当然,这些演讲之所以成为冒犯行为的原因,可能需要我们仔细反思,一般来说,其原因会因时而异。私人(与政治人物相对)间的中伤诽谤,对于判断理性的公共使用和规导基本结构来说根本没有任何意义。此外,它是一种私人错误,而煽动人们随之非法使用暴力,无论演讲者整个政治观点的意义如何,都太容易引起民主过程的分裂,为政治论争的规则所不允许。一种设计良好的宪法力图约束政治领导人,要求他们有足够的正义感和善意,以使他们尽量不要煽动有理性的人们诉诸暴力,任何时候都不能导致严重暴力事件。如果那种拥护革命的言论,甚至是煽动性的学说都能得到充分保护,仿佛它们应该得到保护似的,那就不存在对政治演讲内容的任何限制,而只有对时间和地点、以及表达演讲内容之手段的规导了。
  重要的是记住,在弥合第二个裂缝时,正义第一原则被用于制宪会议的阶段。这意味着政治自由和思想自由在根本上已进入一种公正政治程序的具体化。参与制定这一宪法条例的各位代表(我们仍然把他们看作是作为自由而平等之个人的公民代表,但这时他们已从事着一种不同的工作)都要在各种既公正又有效的公正宪法[设计」中,采纳一种最有可能导致公正和有效立法的宪法设计。(这时候,该公正的宪法就通过各派在原初状态下一致同意的那些正义原则而确定下来。)采纳这种宪法法案是受这样一种普遍认知指导的,这就是对政治制度和社会制度如何发挥作用的普遍认知、以及与之联系在一起的有关现存社会环境的认知。这样一来,在第一种情况下,该宪法就被看作是一种公正的政治程序,它使各种平等的政治自由达于融合,并力图确保它们的公平价值,以便各政治决策过程在一个大致平等的基础上对所有人开放。该宪法还必须保证思想自由——假如这些思想自由的实践是自由而明智的。到此为止,我们首先强调的是宪法对一种公正而有效的政治程序的具体规定,而尚未对立法结果可能如何做任何明确的宪法限制。尽管各代表都有一种公正而有效的立法概念,但正义的第二原则作为该概念的一部分内容却没有融入该宪法本身。的确,成功的宪法史提示我们,规导经济和社会之不平等的各种原则和其他分配原则一般都不适合作为宪法约束。相反,公正的立法似乎可以通过确保代表性的公平和其他宪法设置达到最佳效果。
  所以,我们一开始便在不涉及任何对立法结果进行宪法限制的情况下,首先强调宪法对一种公正而有效的政治程序的具体规定。但是,这种最初的强调当然不是最终的。与善观念的能力相联系的那些基本自由也必须得到尊重,而这就要求有各种额外的限制,以防止有人侵犯平等的良心自由和结社自由(以及其余支持性的基本自由)。诚然,这些限制仅仅是在制定宪法条款的阶段应用正义第一原则所产生的结果。但是,如果我们转过来从作为能够成为正常而又充分参与合作的社会成员之个人观念出发,转向终身都能尊重社会之公平合作项目的理念,那么,我们就可以用另外一种方式来看待这些限制。假如某些人的平等之基本自由受到限制或否定,就不可能有相互尊重基础上的社会合作。因为我们已经看到,公平的社会合作项目是作为平等个人的我们籍此愿意终身与所有社会成员进行合作的那些项目。当这些公平的项目得不到人们的尊重时,那些受亏待者就会产生怨恨或自卑,而那些得利者则必须认识到他们的过错,或是因此遇到麻烦,抑或把那些受亏待者视之为活该倒霉的人。这样,在得利者与受亏待者两方,相互尊重的条件都被削弱。因此,对良心自由和思想自由一类的基本自由都要通过明确的宪法约束给予适当的保护。这些约束要以宪法的形式公开地表达出一秩序良好社会之平等公民所坚持的那种社会合作观念。
  有关如何弥合第二个裂缝(至少是在立宪阶段),我就谈这些。在下一节里,我将简单地谈一下言论自由,以说明在特殊的基本自由中如何弥合这一裂缝。但在讨论这一问题之前,我们应该注意,除了受各种宪法规定保护(包括对各种政治自由的公平价值的保证在内)的那些基本自由之外,所有合法的权利和自由都将在立法阶段按照正义两原则和其他相关的原则来具体规定。这意味着生产方式或它们的社会所有制中的私有财产问题和类似问题并不能在正义第一原则的层面上得到解决,而是有赖于一个国家的传统和社会制度,以及它的特殊问题和历史环境。而且,即使凭借某种令人信服的哲学论证——至少是让我们和与我们具有类似观念的其他人信服的哲学论证,我们也不能把私人权利或社会所有制追溯到「正义的]第一原则上来,或者追溯到基本权利上来,我们有一种充足的理由制定出一个无须这种哲学论证的正义观念。因为,正如我们在前面所看到的那样,作为一种政治观念,公平正义的目的,是解决民主传统中有关社会制度安排——假如这些社会制度符合作为道德个人的公民之自由和平等的话——方式的疑难问题。单纯的哲学论证是最不可能让某一方信服,并使另一方在诸如生产方式中的私有财产或社会财产一类的问题上的看法正确无误的。较为有效的办法似乎是寻求达成一致的基础,而这些一致的基础隐含在一民主社会的公共文化之中,因之也隐含在该社会的基础性个人观念和社会合作观念之中。当然,这些观念很模糊,我们可以用各种各样的方式来系统阐释这些观念,稍后我们将会明白这一点。但是,我已经尽力指出我们可以如何来理解这些观念,如何来描述我们能够使用原初状态的观念,将这些观念与我们在道德哲学传统中找到的那些明确的正义原则联系起来的方式。这些原则使我们能够解释我们的许多(如果说不是绝大多数的话)根本宪法规定的权利和自由,而且,它们也给我们提供了一种在立法阶段决定其余正义问题的方式。有了正义两原则,我们在遇到财产问题时,也就有了一个可能的按照现时的和可预见的社会环境来解决财产问题的共同法庭。
  总而言之,宪法具体规定着一种公正的政治程序,并具体制定了既保护基本自由、又确保基本自由之优先性的各种约束。其余的事情则留待立法阶段解决。这样一种宪法既符合民主政府的传统理念,同时又为司法监察制度留有余地。这种宪法的观念在最初情况下并不是建立在正义原则或基本(或天赋)权利之基础上的。相反,它的基础是最可能适合于一现代民主社会的公共文化的个人观念和社会合作观念。我应该再补充一点,在我所讨论的各个阶段,每一个阶段都使用相同的理念。这也就是说,在每一个阶段,理性都构造并使合理性处于从属地位;发生改变的是那些慎思的合理行为主体的工作,和他们所服从的那些约束。因此,原初状态下的各派都是合理自律的代表,他们受着各种已经融入原初状态的理性条件的约束;他们的工作便是采用基本结构的正义原则。而参与宪法条款制定的代表之所以较少选择的余地,是因为他们在挑选一部宪法时,要运用他们已经在原初状态下采用的正义原则。议会的立法议员的选择余地之所以更少,是因为他们制定的任何法律都必须既符合宪法,又符合正义的两个原则。随着一个阶段接着一个阶段地进展,这种工作也不断改变、且越来越缺少普遍性,越来越具体详细,要求合乎理性的约束也就变得越来越强,无知之幕则越来越薄。这样,在每一个阶段上,合理性就为理性以一种不同的方式加以构造。如果说,在原初状态下,理性的约束最弱,无知之幕最厚;那么在司法阶段,这些约束则最强,无知之幕最薄。整个顺序就是制定一个正义观念和指导人们按正确的秩序把正义原则应用于正确的主题之中的图式。当然,这一图式并非对任何实际政治过程的描述,更不是对人们如何才可以期待任一立宪政体发挥作用的描述。它属于一种正义观念;而且,尽管它与有关民主社会如何发挥作用的解释有关系,但它不是这种解释。

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十三、广州暴动 - 来自《斯大林与中国革命》

一九二七年八月七日,中国共产党招开了非常会议。在莫斯科的授意下,会议谴责了原党中央的机会主义表现,并且决定转向武装暴动的方针。当苏联共产党开第十五次大会的时候,斯大林的特派密使们,正在广州筹划武装起义。暴动的首要目的,与中国革命无关:苏共当权派要用它在中国的"胜利",掩盖对党内反对派的打击迫害。    当革命已退潮,城市群众非常消沉的时候,中共在广州伧促地成立了一个「苏维埃」政府。参加起义的工人英勇无比,作出了最大的牺牲,而领导层的冒险主义已不是什么"错误",而是不折不扣的犯罪。广州无产阶级新的惨败消息传到……去看看 

三 子女教育与家庭重建(下) - 来自《家庭与重建》

第八大原则  身教重于言教“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)教导孩子三大道德概念:对他人财产的尊重,对老年人的尊重,对同龄人的尊重。对他人财产的尊重:尊重他人非常重要,尊重他人的财产也非常重要。这是对孩子进行道德训练的重要课程。“不要偷窃”,这是最基本的道德诫命,不管文化背景如何,这一道德诫命都是适用的。这首先要从家里教起。有孩子放东西的地方,大人的东西不能动。教导孩子尊重别人的财产,核心不在于尊重财产,而是尊重财产的主人,二是尊重人。每一个财产的背后都有人的劳动。劳动决定价值。劳动……去看看 

前言 - 来自《论人的天性》

《论人的天性》是一首三部曲的终曲,这一点是本书将近完成时才清楚起来的,在此之前我并没有意识到它们之间有任何逻辑联系。《昆虫社会》(1971)一书的最后一章题为:统一的社会生物学前景。我在其中提出了,在解释社会性昆虫的严格系统时一直卓有成效的群体生物学和比较动物学原理,可以逐条运用于脊椎动物。我当时指出,我们最终将用同一套参数和同一种定量理论去描述白蚁群落和罗猴群组。为了把这一挑战性的意见述诸文字,我开始查阅大量有关脊椎动物行为的优秀文献,结果写成了《社会生物学:新的综合》(1975)一书。在这部书的最后一章“……去看看 

2-6 旧制度下的行政风尚 - 来自《旧制度与大革命》

凡读过旧制度的总督与其上级和下属的通信的人,无不赞叹政治制度的相似竟使那个时代与我们时代的行政官如出一辙。他们仿佛跨过将他们分割的大革命的深渊,携起手来。   我看被统治者也是这样。立法在人们精神上所显示的力量从来也没有这样明显。   大臣已经萌发出一种愿望,要洞察所有事务,亲自在巴黎处理一切。随着时代的前进和政府的完善,这种愿望日益强烈。到18世纪末,在任何边远省份建立一个慈善工场,都要由总监亲自监督其开支、制定规章、选定地址。创办乞丐收容所也必须告知总监所收乞丐的姓名以及进出的准确时间。早……去看看 

第十七章 结束使命 - 来自《共和国密使》

周恩来指着旁边椅子招呼:“肖华,你过来,到这里来坐。”   毛泽东略作停顿,深深吸口烟,又缓缓吐出,叹一声道:“马援之后,是一代不如一代……”   红旗车轻快地驶行在柏油马路上,车轮沙沙作响。   段苏权靠于后座椅背上,默默望着车窗外:北京变得陌生了。蝉仍在路边的树上拼命叫,可是两侧的高楼大厦院墙已经刷满大字块,遍贴标语和大字报。每一座院,每一栋楼都有高音喇叭在响,或是激昂的乐曲,或是充满火药味的“勒令”、“声明”、“批判”,或是打倒什么人油炸什么人枪毙什么人的口号……将军有些迷惘,有些担忧,有些激动,也有些隐痛。  ……去看看