第廿六章 多神论 泛神论 无神论

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  儒学作为一种思想体系,是全人类最值得一提的学术成就。的确,西方读者免不了会发现儒学经典大都空洞幼稚。然而,我们不仅要仔细阅读这些经典,还要思考这些经典所发挥的作用,这样,我们就会接受中国经典的强大影响力。中国人生于斯长于斯,是世上聚居人口最多的一个民族,“据知是历史记载最为悠久,唯一至今完整的民族,从未被赶离自己的发祥地”,一切都很古老。应该如何解释这个绝无仅有的事实呢?无以数计的人们,从历史的黎明时期至今,一直居住在中华大地上,他们是靠什么来统治的?民族的衰亡这个普遍规律,为什么他们会有幸例外?

  那些深入研究过这个问题的人,都一致认为,这是因为在别的民族还在仰仗物质力量时,中国人就已经依靠道德力量了。任何一个学习历史的人,任何一个处处留心的了解人性的旅行者,一想到中国的道德从古到今对民众产生的神奇的约束力,无不肃然起敬。卫三畏博士说,“孔子作为一个理想而高尚的学者所产生的影响,以及孔子思想对他这个民族从他以后一直起的作用,实在太大,怎么估计都不过高。孔子所描述的道德标准,对之后的年代,其影响不可估量,这足可证明他本人的标准有多么崇高,从此民族良心要用他描述的标准来衡量。”“孔子关于人的责任的教导”,理雅各博士说,“令人叫绝,令人赞赏。的确,它并不是完美无缺的。然而,在孔子愿意教育别人做的四样东西——文、行、忠、信①之中,后三样的说法,却与律法②和福音③不谋而合。它们所主宰的世界,一定是个美丽的世界。  

  ①译注。语出《论语·述而》。“子以四教:文,行,忠,信。”意思是:孔子用四种内容教育学生:历代文献,社会生活的实践,对待别人的忠心,与人交际的信实。

  ②译注;律法,基督教《旧约圣经》的一部分,《圣经》的首五卷,即《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》,是犹太教第一批确定为《圣经》的各卷。犹太教传说,这五卷书是上帝通过犹太人的古代领袖摩西所宣布的“律法”,故又称摩西律法。五卷书中,有些部分详细记载了各项律法条文,有些部分记述犹太人关于世界和人类的由来,以及犹太民族早期历史情况的传说故事,总称“律法书”,基督教对此尊重。

  ③译注:福音,源自希腊文,后专指基督所传告的好消息,又渐专指有关基督生死及其言行的宣讲,更斯指宣讲福音的书籍,后复专指马太、马可、路加、约翰四人讲述耶稣言行故事的书,称为“四式福音”。

  中国古籍之中,根本没有任何会使人们的心灵变得低级下流的东西。人们经常指出这个最重要特点。这也是与古印度、古希腊、古罗马各种文献作品的最大区别。密迪乐先生说:“无论古今,没有一个民族能拥有中国人这样一种神圣的文献,完全没有一处放荡的描写,没有一句出格的话语。‘四书五经’中的每一句话,每一条注疏,都可以在任何一个英国家庭里大声诵读。再者,在每一个非基督教国家,偶像崇拜总是与活人祭祀和罪恶的化身相关联,同时还伴有放荡的仪式和纵酒宴乐。而在中国,根本没有那样的迹象。”

  皇帝对自己的统治向上苍直接负责;人们的奋发向上,要比统治者更为重要;统治者必须有德有能,并以德为政;人与人之间五种关系的重要理论;己所不欲,勿施于人——所有这些观念就像一座座山峰,突现在一般中国人的思想之中,吸引所有观察者关注。在本书快要结束谈论中国人时,我们想着重谈一谈儒学体系在道德上的优点,因为只有正确理解这些优点,我们才有希望正确地理解中国人。这些优点使中国人明显地服从于道德的感召力。逐年进行的科举考试,都要求引经据典地作文,这种做法使人们的心灵统一到了一个令人惊叹的程度,给人们带来了强劲动力,使每一位考生都把政府稳定视为个人成功的前提。毫无疑问,这是中国人之所以延续至今的一个重要因素。

  中国人知不知道有一个确有其人的神,这一点确实很让人感兴趣。那些审视过中国人经典之作的人向我们保证说,学者们对这个问题持肯定态度。但那些声称持有独立判断力的人,却都否认这个命题。即使中国人曾经承认有这样一个确有其人的神,也肯定全忘了,就像刻在一枚古币上的文字已被千年的锈班所覆盖。这个问题对我们来说,似乎不像某些刻意追求的人那样,有什么实际意义。而对我们现有的目的而言,完全可以不管这个问题。我们现在要讨论的,既不是历史问题,也不是理论问题,而是一个实际问题,那就是,中国人与他们的神灵之间,到底是什么关系?

  我们不难从某些事例之中推知古代的英雄豪杰如何一步步地从被尊敬到被纪念,再从单纯纪念到被崇拜的。可以说,中国所有的神都是死人,或许还可以从崇拜祖先进一步肯定,在某种意义上,中国的所有死人都是神。一座座庙宇拔地而起,经过皇帝恩准,被用来纪念各种生前就已经声名显赫的人。这些人里面,说不定有谁就会地位与日俱增,上升为这个民族信奉的神。不管怎样,中国整个民族肯定是多神论者。

  不言而喻,人们有崇拜自然的倾向。意识到有许多不可抗拒的力量,有许多未知的力量,便把它们拟人化,来加以顶礼膜拜,依据是认为这些力量是有感觉的。因此,到处都有风神庙、雷公庙等等。北极星也常是崇拜对象。北京有日坛和月坛,这与皇权崇拜有关,但有些地方对太阳的崇拜却是人们普遍的常规活动,朝拜是在二月份他们定为太阳“生日”的那天进行。这天一清早,村民们向东走去迎接太阳,傍晚就向西走护送太阳。这一年对太阳的崇拜,就此大功告成了。

  这种自然崇拜极为常见的表现形式是崇拜树木,这在某些省份(比如河南西北部)是再常见不过的了:人们走过几百棵大大小小的树,每棵树上都挂着小旗,表明这是某个神抵的住所。即使崇拜没有外部标志,迷信思想也还是很活跃。如果有一棵枝繁叶茂的老树,长在一间破烂的茅屋前,简直可以肯定,树的主人不敢把这棵树砍倒,是因为这棵树有灵。

  人们经常认为,皇帝是这个帝国唯一有权祭天的人。皇帝亲自在天坛主持有趣的祭天典礼,这无疑是独一无二的。但对于中国全体老百姓来说,他们自己不祭祀天地,或者被禁止祭把天地,将是一条新闻。人人家中朝南的墙前总会有个神龛,而某些地区称之为天地神龛。许多中国人都可以证实,他们唯一的宗教祭祀。除了祭祖仪式之外,就是每个月的初一和十五给天地祭拜上供,有时是在新年伊始时。没有祷告,连祭品过段时间也拿走了,像其他祭祀一样,自己吃掉了。这种时候,人们祭祀什么呢?有时,他们说是祭“天地”。有时,他们说是祭“天”,他们还会说是祭“老天爷”。“老天爷”这个叫法给人的印象是,中国人的确对一个人性化的神有真切的感觉。但是,当我们明白了这个想象中的“人”是与另一位被称作 “地母”的相对应时,推断的结果就值得认真问一问了。在某些地方,人们习惯于在六月十九他“生日”那天祭“老天爷”。但如果去问那些给太阳定生日的人们,谁是“老天爷”的父亲,或者他是什么时辰生的,实在是多此一举,因为他们对此懒得去想。很难让一个普通的中国人明白这些问题有任何实际意义。有什么传统,他就接受什么传统,做梦也不去想诸如此类的问题。我们很少碰到一个中国人,对 “老天爷”的经历或人品略知一二,他们只知道“老天爷”会调控天气,影响庄稼。中国人普遍通行的“老天爷”这个叫法,暗示着有这样一个人物,然而,据我们所知,人们既没有为他建庙,也没有为他塑像,而献祭他的供品也与祭“天地”的没什么两样,这个叫法似乎还是没有得到解释。

  “天”这个词,时常用于中国的经籍之中,指人的想法和人的意愿。但是,同样也可以两者都不指。而且,当我们读到“天即是理”这样的评注时,我们感到词意极其模糊。这一词意在古典作品中模糊不清,而在日常用语之中也同样含糊。一个一直在祭天的人,如果被问及他怎么理解“天”时,他就通常说是头顶上的蓝天。因此、他的崇拜就如同崇拜自然力量的人,不是个人为之,就是集体为之。他的信仰,用爱默生①的话来说,就是“风有灵,草有性”。换言之,他是个泛神论者。这种缺乏明确含义的拟人,是中国人崇拜“天”的致命缺陷。  

  ①译注;爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882),美国散文作家、诗人、先验主义作家的代表。出生于牧师家庭,在著作和讲演中宣扬基督教的博爱和自我道德修养,提倡接近大自然。对孔子极感兴趣,曾搞引不少“四书”语录、被称为“美国的孔子”。著有《论文集》、《代表人物》、《英国人的性格》,以及《诗选》、《日记》、《书信》等。

  中国下层阶级的多神论和泛神论,与上层阶级的无神论正好形成对比。从深谙于此的人们的论述,从众多的表面迹象。以及从“天理”之中,我们不难作出总结:中国的儒学家是这个地球上最为彻底的一群受过教育和教化的不可知论者和无神论者。①“天理”这个说法,指的是宋代唯物主义的注释者对中国知识界的著名影响。一位博学的中国经籍的注释家朱熹②,他有着绝对的权威,对他的论点的任何疑问都被视为异端邪说。结果是,他对经籍的注释,不仅完全从唯物主义立场进行阐释,而且就我们理解,他的解释完全是无神论的,它的影响遮掩了经典原有的教导。  

  ①原注:密迪乐先生评论说,每一位儒学家都应该是完全的、不改初衷的无神论者,但正如人性很少能完全不自相矛盾一样,许多儒学家既不信神,也不认为自己是信神的。

  ②译注:朱熹(1130—1200),南宋哲学家、教育家,“程朱理学”的代表人物。后人对其哲学观点的评论大致上有三种:一种认为是唯心主义,一种认为是唯物主义,还有一种认为是两元论。

  黄河从山西和陕西的山谷中流出之后,继续向前几百英里,流入大海。年复一年,它几次改道,跨越六到七个纬度,从扬子江口一直到渤海口。但不管流经哪里,哪里都会深受其害,留下一片不毛之地。宋代注释家引人的唯物主义,就如同一股强大的水流,注入了中国思想这条小溪。水流已经泛滥了七个世纪,留下一片无神论的不毛之地,根本无法支撑一个民族的精神生活、道教退化成为一种对付妖魔的法术体系,它曾从佛教借鉴了大量东西,来弥补自己的先天不足。儒教几乎没有或者说完全没有满足人性的先天需要,而佛教本身是引来提供这种满足的。每一种信仰的指导形式,都会受其他形式的影响而极大改变。对于那些恰好想行善积德的人来说,任何一种提供行善途径的组织机构他们都乐于赞助,并认为这条大道没什么不好。任何一种神,如果适合于在某个特定方面发挥如人所愿的影响,那就肯定会得到人们的青睐,正如一个恰好需要一把新伞的人会走进有伞出售的任何一家商店一样。中国人从来都不会对自己所崇拜的神刨根问底,如同一个想买伞的英国人不会去问伞的来源以及人们普遍使用伞是始于何时一样。

  我们时常听到一些很有学问的讲演,讨论中国佛教徒和道教徒的人数。我们认为,这个问题就如同去调查比较英国有多少人抽十便士一包的香烟,或者有多少人吃菜豆。谁想抽十便士一包的香烟而又能买到,那他就可以抽;谁喜欢吃菜豆又买得起菜豆,就可以吃。中国两种最有名的“教义”,情况也是这样。任何一个中国人,如果想举行一场佛教仪式,同时也请得起和尚,就可以花钱请一个来,他自己因而成了“一个佛教信徒”。如果他想要个道士,他也可以同样请来,他自己也成了“一个道教信徒”。对于中国人来说,请哪个都无所谓,他并不是不可能把他们同时请来,这样他就既是“一个佛教信徒”,又是“一个道教信徒”。因此,一个人可以立刻成为儒教信徒兼佛教信徒兼道教信徒,根本不觉得有什么不和谐。佛教吞并了道教,道教吞并了儒教,最终儒教又吞并了佛教和道教,因而“三教合一”。

  中国人与他们的“三教”的实际关系,可以用一个盎格鲁一撒克逊人的语言组成的关系,来加以说明:“撒克逊语、诺曼底语和丹麦语都是我们的语言。”但是,即使我们可能判定自己遥远年代时的起源,我们对词汇的选择,也丝毫不会因为自己血管里流着多少撒克逊人的血液,或多少诺曼底人的血液,而会有丝毫改变。我们对词汇的选择,取决于我们的思维习惯,取决于我们使用词语的场合。学者会用许多拉丁语词,还混杂一些诺曼底语词,而农夫则主要使用平直的撒克逊语词。但不管学者还是农夫,撒克逊语是底层基础,其他语言不过是补充。在中国,儒教是基础,所有的中国人都是儒教徒,正如所有的英国人都是撒克逊人一样。要在这个基础上再加多少佛教或道教的观点、词汇和实践,可以酌情而定。但对中国人来说,同一个仪式融合了“三教”,其中的不和谐,其中的矛盾,并不比我们把源于不同民族的词汇编织在一个句子里遇到的更多。

  总是难以让一个中国人理解,两种信仰形式是互相排斥的。他根本不知道何谓逻辑上互相矛盾,更不会关心这一点。他本能地学会了调和两个互不相容、命题各异的艺术,那就是不顾两者之间的关系生拉硬扯。他所接受的智力训练,为融合这两种不相容的信仰作好了准备,如同液体可以通过内渗和外渗来进行融合一样。他已经把“学术上兼容并蓄”带到逻辑上的自杀的地步,但他不明白这一点,即便告诉他,他也不明白。

  这样把各种不同信仰机械地结合在一起,有两个非常显著的结果。第一个结果就是违背了中国人天生有条有理的本能。中国人因这种本能而闻名,他们的这一本能充分展示在精心划分官员级别的做法中,从一品到九品,各有各的标志,各有各的特殊权限。也许有人曾经在中国的众神中寻找类似的等级森严的划分,但没有一点线索。问一个中国人,“玉帝’与如来佛哪个大,那是徒劳的。即使在“万神殿” 里,排列次序也只是暂时的、偶然的,次序一直在变换。中国人的神明世界里,权威没有固定的等级。这种极端混乱,如果出现在人世间,就等于长期的无政府状态。这种局面在“三教堂”里更加明显,那里并列供奉着孔子、如来佛和老子的塑像。最受尊敬的位于中间,我们认为应该是孔子,如果不是他——因为他从来都没有自称为某种神——那就是老子。我们有充分理由认为,这个排序问题过去一直引起激烈的争论,但我们听到的几乎所有的争论都对如来佛有利,尽管释迦牟尼是一个外国人!

  信仰的结合带来的第二个结果,同样意味深长,那就是任何一种信仰都把人类的道德本质贬得极低。有一条规律与此对应:低劣的钱币不可避免地要取代较好的钱币。儒教的一切高尚格言,全然不能让人们消除对道教大加描述的众多妖魔鬼怪的恐惧,常有人说,现今所有文明的民族中,没有一个民族像中国人那样迷信,那样轻信,这是一句地地道道的真话。富有的商人和博学的学者,从不羞于让别人看到自己每个月花两天时间,去专门祭拜狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇和老鼠,并在它们的牌位上写着“大仙”,认为它们对人的命运有重要影响。

  就在几年前,中国一位最有名的政治家跪在一条水蛇面前(这条水蛇对于自己能代表水神的化身肯定感到十分荣幸),这位政治家认为这条水蛇是前朝某位奇迹般制服河水泛滥的官员的化身。中国只要洪水一泛滥,就把蛇当做神来崇拜,这种习惯似乎很普遍。在离河较远的许多地方,任何一条陆地上的蛇都会变成神灵,而且“毫无疑问”。如果洪水退去,人们就会大唱其戏,以纪念神的赐福,蛇也因此放在托盘上,放进一座庙宇,或者其他公共场所,知县和所有别的官员每天都要去那里跪拜烧香。在河道附近的地区,河神常被当做雨神,但在稍远一些的内地,战神关帝被当做而神来崇拜;但有时,不管离河远近,人们只向观音求雨。对于一个中国人来说,这根本没什么不合理,因为他根本就不知道去推断自然界的一切应该是统一的,即使对他明确指出其荒诞不经,他也很难明白。

  与求雨有关的祈祷,另外有个有趣而又最意味深长的事实,时常会引起我们的注意。在中国著名小说《西游记》里,有一个主要角色原本是一只从石头里崩出的猴子,慢慢进化发展成了一个人。有的地方,这位想象中的角色被当做而神来崇拜,而不是河神和战神。没有什么能比这个例子再好地说明中国人在真实与想象之间完全没有分界线了。对于西方人来说,原因与结果是互相关联的。中国人向一只不存在的猴子求雨,他们心中关于因果的直观感受究竟如何,我们无从推测。

  中国人的众神林林总总,纷繁芜杂,问明白中国人如何面对这些神,这一点很重要。这个问题会有两种答案:一是他们崇拜这些神也忽视这些神。经常能碰到有人估算中国人每年在香烛等方面的花费。自然,这些估计是根据某个地方的“确定” 花费,再乘以这个帝国此类地方的数目。这种所谓“统计”是最为无效的,好比一个人去统计一群蚊子的数量,“数累了,就大致估计一下”。

  把中华帝国当做一个整体来断言,我们是很难把握的。中国寺庙里的崇拜,就最能说明这个道理。一位从广州上岸的旅行者,看到那里的寺庙香烟缭绕,就断言中国人是世上最崇拜偶像的。但让他访问一下这个帝国的另一端,再下结论为时未晚,他会发现许多庙宇都无人问津,除了每月的初一和十五之外,根本没人去,在许多情况下连初一和十五也没人去,或者甚至在新年伊始,中国人本能地要敬神的时候,也都无人造访。他会发现,有成千上万个处在偏远地方的寺庙,完全被遗忘在久远的年代里,偶尔也会修一修,但人们对此既不解释,也不关心。他会发现,人口聚合的方圆几百英里之内几乎很少看见一个出家人,没有道士,也没有和尚。在这些地方,他一般在寺庙里看不到妇女,孩子们也是听任其长大,而一点儿都不教导他去求神赐福。在中国另外一些地区,情况完全不同,表面的崇拜仪式,已经编织进了每天的生活细节之中。

  我们不妨比较一下中国社会的宗教力量与堆起夏威夷群岛的火山的力量。在夏威夷群岛北部和西部的大多数岛屿上,火山已沉寂多年,只能从坑坑洼洼而又草木茂盛的火山坑,才隐约看到以往火山爆发的地方。而东南部的岛屿,火山仍很活跃,隔段时间就会爆发,震撼四周。在中国的某些最古老地区,几乎没有人注意到要去寺庙祭拜,而另一些省份,它们在中国最为辉煌的时期还是蛮荒之地,如今偶像崇拜却非常红火。不过,人们很容易被类似的这种表面现象误导,极有可能过高估计它们的实际意义。我们需要对此再作更全面的调查,然后才能得出底气十足的结论。

  “敬鬼神而远之”①,这是孔子的建议。毫不奇怪,当今信奉孔子的人仍然把“敬而远之”作为对待中国万神殿中众多互不相容的众神的最谨慎的办法。如果与蒙古人或者日本人相比,中国人相对来说没什么宗教偏见。人们经常看到寺庙门上写着这样一个古老的说法:“祭神如神在”②。普通人依其本能就已经真正领会“如”这个词所表达的不确定性。以下的流行说法包含了许多“如”,恰如其分地表达了许多人的心态:  

   “祭神如神在,如不敬,也无碍。”
   “祭神如神在,如不敬,神不怪。”  

  ①译注:语出《论语·雍也》。

  ②译注;语出《论语·八佾》。

  比“敬而远之”再进一步,就是在形式上尊敬神,按特定的方式举行特定的仪式,这仅仅是为了保证某些仪式之外的结果。

  中国人对庄重感特别陌生。不谈论一下什么是得体,我们就不知道该如何说起庄重感。我们明白,所有中国人的祭神,要么是按常规日子搞点仪式,要么就只是一种交易——祭供多少就得到多少好处。各地都把“老天爷”当做一个人来崇拜,并排除其他所有的神,实质性地说明崇拜的真正含义。“因为我们的吃穿都靠他”,一个中国人在被问及为何按时祭拜这个“人”时,这样回答。即使这个中国人对是否真有一老天爷”将信将疑,也无碍于他跟着别人去那样做。祖宗那样做,他也那样做。“谁知道”有用没用?

  中国人习惯于只从表面去看宗教仪式。有一副对联,极好地阐述了这一点。这副对联带有那么一点讽刺意味,贴在无人问津的寺庙柱子上:

  庙内无僧风扫地,
  寺中少灯月照明。①

  ①译注:此对联可见于安徽凤阳龙兴寺。该寺在元朝时称作“皇觉寺”,传说朱元璋曾在这里出家。

  祭拜神灵,如同西方采用保险制度,是一种更为安全的办法。宁可信其有,不可信其无。这就是说,如果神灵不存在,那也就不会作什么怪了;而如果神灵确实存在,却被置之不理,他们也许就会发怒报复。据说,驱使着人类的动机,也同样地驱使着神灵。有句俗话说,贡献羊头(给寺庙作供品)的人,可以心想事成。而那些不能赐予人们某种特定福泽的神灵,比如“三皇”①,总是很穷,但观音和战神却受到人们的尊敬和供奉。  

  ①译注:三皇,指传说中的远古帝王。有六种说法:其一,天皇、地皇、泰皇(《史记·秦始皇本纪》;其二,天皇、地皇、人皇(《史记·补三皇本纪》引《河图》、《三五历》);其三,伏羲、女娲、神农(《风俗通义·皇霸篇》引《春秋纬运斗枢》;其四,伏羲、神农、祝融(《白虎通》);其五,伏羲、神农、共工(《通鉴外纪》);其六,燧人、伏羲、神农(《风俗通义·皇霸篇》引《礼纬含文嘉》)。

  中国人对神灵的崇拜不仅完全建立在假设基础之上,“有益无害”,而且又向前走到了西方人完全不能苟同的地步。他们经常说,而且似乎也这样认为:“信之则有,不信则无!”这种口气(几乎不能称作思维方式)如同一个中国人在说: “相信皇上,则有皇上;不信皇上,则没有皇上。”如果这样推论给中国人看,他们也完全准备承认,但他们自己似乎不会通过必要的途径去认识到这一点。

  在中国可以看到不少的朝圣者一步一叩首,有时花大量时间进行这种沉闷而又艰难的旅程。问他们为什么愿意这样苦,他们会告诉我们,拜神的人假的太多,所以有必要用这种苦行来表明自己的诚心。不管我们如何来评论这种例外,我们都会毫不犹豫地说,我们曾经谈到的中国人互相缺信寡义这一点,在他们的崇拜之中显得有过之而无不及。有一张照片,照的是北京附近一座寺庙里的一群和尚。这张照片绝好地反映了他们像蛇一样狡猾的性格。这些人过的生活,与他们的面孔所暗示的,相差不远。

  在对待异教上,中国人同其他民族一样,把他们的神灵想象成他们自己的样子,这倒也不无道理,因为有许多神就是其崇拜者的同乡。笔者曾经看到一张布告,是以观音菩萨的名义告知世人:天庭收到一份陈请,说世风日下,“玉皇”听了之后大怒,把大大小小的神仙痛斥了一番,因为他们疏于用劝诫去改变世人!据称,人类被一群魔法无边的妖魔鬼怪所包围,这些妖魔鬼怪可以被收买、奉承、引诱,也容易哄骗。中国人做买卖时很起劲地讨价还价,对于所祈求的神灵,他们也同样想弄点好处。他或许会通过捐款修庙买来好运,但很可能捐二百五十文,却写上一千文。写上多少,神就收多少。到了修庙的时候,每位神的眼睛上都会贴张红纸,这样就看不见周遭的混乱和不敬了。如果宗祠位于一个村庄的边缘,而盗贼又常在那里分赃,那么,人们也许会把大门完全封起来,神灵可以在大门里面与天地宇宙交流个尽兴。

  每逢岁末,灶神爷都要回到天上去报告每家每户的行为,但人们都先在他嘴上抹点粘乎乎的稀糖,阻止他告状,这是中国人表现人定胜天的典型事例。同样,为一个男孩取个女孩的名字,让那些没脑子的妖魔鬼怪以为他真是个女孩,这样,他就可安度余生了。贝德禄谈到四川杀害女婴,事后就烧些冥币安抚安抚那里的神明,可以说专门烧给他们去花用的。送子观音庙与其他庙宇不同,常常是妇女去光顾。有些送子观音庙有许多小泥人,做成小男孩的样子,送子娘娘的手臂上放一些,架子上像货物一样摆放一些。中国妇女的做法是,走进庙里,把标志这些小男娃性别的部分掰下来吃下去,以期能确保生男孩。正如我们刚才提到的,庙里有许许多多小泥娃,人们认为这是经常进庙的妇女带来的,她们人人带走一个小泥娃,但一定要偷偷藏起来,偷偷带回家。假如真的如愿以偿地生了个男孩,这个妇女就得来还愿,在偷走小泥娃的地方放上两个。中国的出海人觉得,中国海上令人恐惧的台风都是由恶魔引起的,他们专门等着捕捉驶过这些危险海域的船只。据说面对狂风大浪,出海人就习惯于做一艘与自己的船一模一样的纸船。波涛汹涌到极点时放人海中,去蒙骗愤怒的水神,让他们觉得这就是他们要的那艘船,这样才能让真的船苦海余生。

  中国不少地方有这样一个风俗:每当碰到类似霍乱这样致命的传染病,就在六七月份庆祝新年。这样做,是蒙骗瘟神,使他惊奇地发现自己算错了年历,于是打道回府,瘟疫也就不治自息了。这种风俗人所共知,所以“秋二月”成了“永不” 的意思。骗神的另一个方法是,让一个人钻在一张桌子下面,把头从桌子中间挖好的洞里伸出来。神会以为真是有人头作供品,于是便相应地降福人类。过一会儿,这个人就会把头缩回去,回去享受这份很值得的好运气。

  我们碰巧知道一件事情:有个村庄决定把神像从庙里移出来,把庙改为学堂,他们满心希望从神像的心中找出“银子”来支付这件事情的花费。这些头脑单纯的乡下人并不知晓中国神的特点,也不知晓塑像人的做法,因为他们搜寻到神像心里的东西时。只找到一些不值钱的锡块!毫无疑问,事实上也确有一些和尚或道士在神像里藏宝,结果有不少寺庙被盗,神像不是被整个儿盗走,就是当场捣毁。那些信奉神灵的人对神却如此粗暴,这真令人无法理解。我们还听说有位知县审理过一桩牵扯到一个和尚的案子,据称还有占着这个寺庙的如来佛。这位佛祖被传到知县面前,叫他下跪,他没这样做,知县命令打他五百大板。这一回,这位佛爷被打成一堆尘土,还对他作出了缺席判决。

  每当土地严重干裂无法耕种时,人们都要祈求而神显灵。而当求了很长时间仍告无效时,村民们时常会稍作一些有益的改正,转而把战神从庙里“请”出来放在最热的地方,让他自己获知真实的第一手天气情况,不再耳听为虚。人们不加掩饰地不满于神的行为,这个做法用一句流行的话来说,就是:“三四月份不修房顶,五六月份就骂水神。”

  我们还听说中国某个大城市的居民,由于一种严重的传染病一直持续不断,便认为这是当地一个神灵在作怪。他们便一致对付他,似乎他是一个活着的恶棍,把他痛打一顿,最后把他打得还原成了一堆泥渣。这件事情确切与否,我们没有证据,只是听到它广为流传,但也足够了。整个过程符合中国人对神灵的看法。

  我们让读者注意到的上述事实,有可能使不熟悉中国人素质的人,得出中国人根本不可能有任何宗教这样的结论,这也是最自然不过的。的确有人也这样直言过。密迪乐先生在他的《中国人及其叛乱》一书中,就谴责了古伯察先生的某些过于宽泛的概括,密迪乐先生断言那是“对很大比例人类的高尚生活的毫无根据的诬蔑”。密迪乐先生一向愿意承认,对持续了几个世纪的宗教辩论的结论,中国人概不关心,对把这些结论当做信念的民族行为,他们也不关心。但密迪乐先生坚决否认中国人 “缺乏对不朽的渴望,缺乏对美好而伟大的人物的由衷的敬仰,缺乏对美好伟大的事物毫不动摇的执著,缺乏热烈的渴望,没有一颗向往高尚、向往神圣的心灵”。除此之外,威妥玛①爵士,他对中国和中国人长时期以来一直都很熟悉,这使他有资格对中国人有没有宗教作权威评述,他最近发表了这样的观点:“如果认为宗教不仅仅是单纯的伦理,我可以否认中国人有宗教。他们确实有崇拜对象,确切地说,是许多偶象混在一起崇拜,但没有信念;他们有无以数计而又各式各样的不成熟的偶像崇拜,他们也会嘲笑这些崇拜,但不敢漠视。”  

  ①译注:威妥玛(Sir Thomas Francis Wade,1818一1895),英国外交官,汉学家、陆军出身,曾参加1840—1842年的鸦片战争。1847年退伍,任驻华汉文副使,1853年任驻上海副领事,1855—1871年任使馆汉文正使(汉务参赞),1871— 1882年任公使。1882年退休。1876年的《烟台条约》就是他和李鸿章签订的。归国后于1888年任剑桥大学第一任汉文教授。威氏研究汉学,编有英汉词典;所创汉字罗马字拼音方法,称“威妥玛式拼音法”,至今仍为不少国外汉学家所使用,我国也直至1979年才停止使用。他对中国的态度十分傲慢,是个臭名昭著的侵略分子。著有《寻津录》(1859),《语言自迩集》(1867)等书。

  对于这个虽然有趣却很难回答的问题,我们不想涉入。详细讨论一下很容易,但我们不敢肯定是否能把事情弄明白。在我们看来,探讨这个问题有一个实际的办法,要比抽象的讨论更能达到目的。道教与佛教已经极大地影响了中国人,但中国人并没有因此成为道教信徒,也没有成为佛教信徒。他们是儒教的信徒,不管在这个信仰之上加上什么,或者减少些什么,中国人总是儒教信徒。我们打算探讨一下儒教在哪些方面存在不足,使之不能成为中国人应该有的一种宗教,并将以此结束我们的讨论。为了这个目的,我们将引用中国问题方面的一位杰出学者的结论,他的结论是不能轻视的。

  花之安①博士在他的《儒学汇纂》一书的结尾处,用了一个章节来写“儒学的不足与错误”,不足与错误是指出来了,但同时还得承认,儒学中有不少关于人际关系的论述十分优秀,不少观点还能与基督教的启示②产生共鸣。我们引用其二十四条,并予以些许评论。  

  ①译注:花之安(Ernst Faber,1839—1899),德国教士,汉学家。1865年代表礼贤会到香港,后在广东内地传教。1880年与礼贤会脱离关系,独立传教。18 85年加入同善会,翌年赴上海活动。1898年德帝国主义占领青岛之后,花氏即移居青岛,次年死于青岛。花氏不仅对中国植物学有较深的研究,并发表过许多宗教哲学文章。著有《儒学汇纂》(1875)、《中国宗教学导论》(1879)、《中国著名的男子》(1889)、《中国妇女的地位》(1897)、《从历史角度看中国》(1897)、《中国古代社会主义的重要思想——哲学家孟子的学说》(1897)、《盂子的思想 ——基于道德哲学的政治经济学说》(1897),以及他死后由别人编辑出版的《中国史编年手册》(1902)等书,曾被誉为“19世纪最高深的汉学家”。

  ②译注:启示,又称“天启”,基督教神学用语。指上帝向人显示其旨意及 “真理”。主要指通过上帝所造自然,在其规律性中向人显示上帝创造的奥妙;通过《圣经》向人指明真伪、是非以及当与不当;通过上帝圣子耶稣基督道成肉身,取了人的形象,向人直接显示上帝自身,构成最大的和最根本的启示。基督教认为信仰的根基即在于上帝的启示。主要见于《旧约圣经》的“但以理书”、《旧约外传》的“以诺书”和《新约圣经》最末一卷“启示录”。

  第一,“儒学不承认与现存的神有任何关系。”

  第二,“没有区分人的灵魂与肉体。无论从肉体上还是生理上,都没有一个关于人的清楚的定义。”

  关于人类灵魂,没有任何明确的教义,这使得学习儒学的外国学生感到十分困惑。对于许多普通人来说,儒学教导的最终结果是,根本不懂什么灵魂,只知道那是一种肉体上的活力。一个人死后,古老而权威的说法是灵魂升天,肉体入土。但有一种比较简单的理论认为“灵魂”或者气息消散在空中,肉体入土为安,这与真正的儒学家的不可知论的唯物主义完全符合。常常无法让中国人对这样一个问题感兴趣:他有三个灵魂?一个灵魂?还是根本没有灵魂。他对这件事,如同他对吃饭是哪些肌肉带动哪个器官,只要这过程还顺当,他才没有兴趣去管那些帮助消化的肌肉被解剖专家称作什么名称。同样,只要他对自己的消化器官和靠他生活的人的消化器官还顾得过来,他才不会去关心自己的和他们的灵魂(如果有灵魂的话),除非他看到这件事情在某种程度上与米价有关。

  第三,“没有解释为什么有的人生来就是圣人,有的人却生来就是凡人。”

  第四,“据称,人人都有到达道德完美所必需的才情和力量,却没解释与此断言相对立的事实。”

  第五,“儒学在训诫罪恶时,口气不够坚决、不够严肃,因为除了社会生活中的道德谴责之外,没有提及惩处措施。”

  第六,“儒学总体上说对罪恶洞察得不够深刻。”

  第七,“儒学发现不可能解释死亡。”

  第八,“儒学没有调节手段可恢复人们所理想的本性。”

  第九,“祈祷,以及祈祷的道德力量,在孔子体系中没有立足之地。”

  第十,“尽管不断强调诚信,但却从未被鼓励过说话诚实这一前提,事实也正相反。”

  第十一,“允许并容忍一夫多妻制。”

  第十二,“认可多神论。”

  第十三,“相信算命、选日子、预兆、梦境,以及其他幻想的产物(比如凤凰等等)。”

  第十四,“把伦理与外在仪式混为一谈,使之成为专制政治的,种形式。”

  第十五,“孔子对古代制度的立场观点反复无常。”

  第十六,“断言某些优美曲调会影响人们的道德是荒谬的。”

  第十七,“夸大榜样的影响,孔子本人就是极好的一例。”

  如果真如儒家伦理所言:君是皿,民是水;杯是圆的,水就是圆的;盘是平的,水也就是平的①——这就难于解释何以中国的伟人没有强烈地影响那些研究伟人的人们,并修正其性格。如果真如儒学家所说,榜样的力量是无穷的,那么,为什么实际效果会这么差?下列第二十条中提到的对“贤人”的神化与刚才第八条已经指出的完全没有调节手段,两者是相对应的。无论圣人有多么“贤”,他也只能提出好的建议。一旦建议不被采纳,他非但爱莫能助,反而不再提了。  

  ①译注:语出《苟子·君道》,参见本书第十四章译注。

  我们一直觉得,孔子有一段话很有启发性:“不愤不启,不徘不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”①孔子只对贤人提建议。这些建议都是极好的,但不是预防性的。如果不能起到预防作用,那就需要一帖补药。一位旅行者落入贼手,被洗劫一空并被打伤了,却同他大谈什么参加友好旅行队的重要性,谈他不接受劝告因而皮肉严重受苦,还有可能会失血,中枢神经也会受伤害,这完全于事无补。这位受伤者已经因失血而昏过去了,他不是不知道这一切,事实上他一向知道。他现在需要的,不是回过头去数落他违反常规后的各种后果,而是油、酒和一个能养伤的地方,而首先需要聪明且乐于帮助的朋友。对身体残疾的人,儒教还时常能做些事情;而对道德和精神上受伤的人,儒教就爱莫能助了。  

  ①译注:语出《论语·述而》,意思是;教导学生,不到他想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说出来却说不出来的时候,不去启发他。教给他东方,他却不能由此推知西、南、北三方,便不再教他了。

   第十八,“对儒学来说,社会生活的体系是暴政。妇女是奴隶。孩子在与长辈的关系中,处于臣民的地位。”

   第十九,“孝顺父母到了奉为神明的地步。”

   第二十,“孔子体系的最终结论,如他自己所总结的那样,即崇尚贤人,例如人的神化。”

   第二十一,“除了没有任何真正的伦理价值,祖先崇拜也没有关于永恒的明确概念。”

   第二十二,“希望现世现报,无意之中培养了自私自利之。仁。如果这不是贪婪,也至少可以说是野心勃勃。”

   第二十三,“整个儒学体系没有给予普遍人任何安慰,不管是在他们生前还是死后。”

   第二十四,“中国历史表明,儒学在试图给人以新生,让人有更高尚的生活和作为方面,是无能为力的。

   现在,在实际生活中,儒学已经与黄教①和佛教的观念和做法充分融合了。  

  ①译注:黄教,藏传佛教派别之一,又称格鲁派、新噶当派、嘎登派。15世纪初,宗喀巴在噶当派教义的基础上,对其他教派进行改革而创立。主张以“中观见”为中心,主张学行并举,显密并重,憎众严持戒律,学经遵循次第,加强寺院组织等,故称格鲁派(意为“善规”)。因宗喀巴创建嘎登寺传教,故又名嘎登派。后采取转世相承的办法,出现达赖、班禅两大活佛系统。清顺治九年(1652年),取得西藏地方执政教派地位,在藏蒙等地区广泛流传。因该派喇嘛戴黄帽,故俗称黄教。

  关于中国各种不同信仰的奇异结合,我们已经作了论述。中国人自己也完全明白,无论儒教还是同它在一起的各种宗教,都不能给人以新生,让人有更高尚的生活和作为。有一篇作者不详的寓言故事,淋漓尽致地表明了这一点:有一天,孔子、老子和如来佛在极乐世界里相遇,他们一起悲叹在这个堕落的时代,他们优秀的教义在“中央帝国”看来没有什么进展。经过一阵讨论之后,他们一致认为,原因一定在于他们的教义尽管被人赞赏,但如果没有一个永恒的榜样,人类就无法实践这些教义。他们因此决定,每个教派的创始人都应该到人间找一个可以担此重任的人。他们立即行动,四处找了一段时间之后,孔子遇见一位德高望重的老人,老人并没有离座欢迎这位圣人,而是请孔子坐下,谈起古代的教义,以及这些教义当今如何被蔑视,如何被执行的情况。老人在言谈之中表现出极其熟悉古代的信条,并具有深刻的判断。这使孔子极其高兴,他们谈了很长时间,孔子准备走了。但孔子起身要走的时候,老人却没有起身相送。孔子找到一无所获的老子和如来佛,把自己的经历告诉了他们,建议他们去拜访这位坐着的哲人,看看他对他们两人的教义是否一样精通。老子极为兴奋地看到,这位老人对道教的熟悉几乎不亚于老子本人,其口才与热情也堪称典范。与孔子一样,老子也发现尽管这位老人态度上极其尊敬,却一直坐在那里不动。轮到如来佛,他也碰到了同样惊奇而可喜的成功。老人还是没有起身,但他对佛教内在含义的洞察,却是多年未见的。

  这三位宗教的创始人相聚讨论,他们一致认为,这位极其难得而又令人赞赏的老者就是他们要找的那个人,他不仅可以分别介绍“三教”,而且可以证明“三教合一”。为此,他们三个一起又来到老人面前。他们解释了上次拜访他的目的,老者的智慧又是如何激起他们崇高的愿望,并说希望他来振兴这三个宗教,使之最终付诸实践。这位老者仍然坐在那里,恭敬而又专心地聆听,然后回答说:“尊敬的圣人们,你们的善行比天高、比海深,你们的计划既深刻,而又充满智慧,令人敬佩。但你们不幸选错了去完成这项伟大改革的代理人。我的确仔细研读过《道德经》和其他经籍,并且也的确多少有点明白它们是崇高的、一致的。但是,有一个情况你们没有考虑到,或者没有注意到:我上身是人,下身却是石头。我擅长于从各种不同观点来讨论人的各种责任,但因为我自身的不幸,就永远无法把其中任何一点付诸实践。”孔子、老子和如来佛深深地叹息了一下,就从地面上消失了。从此以后,他们再也不作努力,去找向人展示这三个宗教的教义的凡人了。

  常有人把如今中国的状况比之于公元一世纪的古罗马帝国。毫无疑问,中国如今的道德状态,远远高于那时候的古罗马帝国,但在中国,正如在古罗马,宗教信仰几近崩溃。我们可以像吉本①评论古罗马那样来说中国:对普通人而言,所有的宗教都一样真实;对哲学家来说,所有的宗教是一样具有欺骗性;而对政治家来说,所有的宗教都一样可以利用。中国皇帝与古罗马皇帝一样,可以说“既是高级教士又是无神论者和神”!儒学正是这样,混合着多神论和泛神论,把这个帝国带到目前这种状况。  

  ①译注:吉本(Edward Gibbon,1737—1794),英国历史学家。早年在瑞士受教育,后去法、意等国旅行。主要著作《罗马帝国衰亡史》六卷(1776一1788),叙述自马可·奥勒留帝末年(公元180年)至东罗马帝国(拜占庭)灭亡(1453)间的史事。在启蒙运动影响下抨击基督教会,认为基督教的传播是古罗马帝国灭亡的原因。该书在近代罗马史学中占有一定地位。

  我们已经认真地说过,有一样东西要比纯粹的无神论更坏,那就是漠不关心无神论的对与不对。在中国,多神论与无神论是骰子上相对的两个侧面,不少受过教育的中国人都或多或少地相信两者都对,根本没感到有什么矛盾。

  中国人本性上就对最为深奥的精神原理绝对冷漠,这是中国人心灵中最可悲的特点。他们随时乐于接受一个没有灵魂的肉体,接受一个没有心智的灵魂,接受一个没有生命的心灵,接受一个没有缘由的秩序和没有上帝的宇宙。