新文化运动与常识理性的变迁

二十一世纪 一九九九年四月号第五十二期

一 在科学与民主的背后

  当五四运动八十周年即将来临之际,学术界对新文化运动本质的看法亦日趋固定。 90 年代以来,有相当多的大陆学者认同以下观点:新文化运动因中国传统文化不能应付西方冲击而引发,其主要的特点可以归为全盘反传统主义,以及基于此而出现的激进主义,如无政府主义、革命乌托邦和世界主义等等;它们是中国知识分子亲和马列主义的基础。但是,只要我们稍稍放宽历史视野,就可以发现在新文化运动前 20 年,由甲午战败引发的批判思潮,也具有全盘反传统的性质。

  甲午后反对儒家伦理的代表作是谭嗣同的《仁学》,它把包括社会、家庭、个人道德规范在内的整个天理世界看作一张大罗网,主张毫不留情地冲决之。而新文化运动中,陈独秀的「最后之觉悟」、吴虞的「非孝」、鲁迅的《狂人日记》和砸烂孔家店,只是这种冲决罗网之精神的再次爆发而已。甲午后,与冲决罗网直接联在一起的是世界主义。知识分子不再把中国当作世界中心,成千上万知识分子到敌国日本去留学,向敌国学习,并通过日本了解世界。在新文化运动中,就连像陈独秀那样民族情绪极强的知识分子,在 1915 年前后都经历过一个全力主张世界主义的时期。他在《甲寅》杂志上发表文章,号召人们不要爱国。李大钊虽不同意陈独秀,但他论述爱国之理由,其根据也同样出于世界主义。而胡适也正是这一时期成为世界大同主义者。新文化运动另一个特点,是对无政府和大同乌托邦的推崇。而无政府主义和革命乌托邦最早出现在十九、二十世纪之交,几乎是甲午后全盘反传统思潮的衍生物。

  既然五四全盘反传统主义同甲午后的反传统思想具有相同的形态,那么如果把新文化运动的本质看作全盘反传统和激进主义,新文化运动究竟新在何处?为甚么要把五四新文化运动当作中国现代文化的开始?我们认为,用全盘反传统主义和激进主义来界定新文化运动的基本特征是不正确的。五四新思潮全新的性质并不在于它的外表,乃在于文化意识形态背后的深层结构。首先是全盘反传统背后的根据。只要我们分析新文化运动期间知识分子反传统的根据,就可以发现其早期和中期有微妙的差别。 1916- 17 年陈独秀、吴虞、钱玄同等人反对儒家伦理的出发点,主要是强调它阻碍民主政治。胡适投入新文化运动的初衷,也是「要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础」。这同甲午后冲决罗网的理由很类似。但是,几年之后,反传统的根据发生了潜移默化的改变。 1919 年 1 月《新青年》改名三周年之际,陈独秀在答反对者非难的文章中,十分明确地表达了反传统根据的变化。他这样写道:

本志同人本来无罪,只因为拥护那德莫克拉西( democracy )和赛因斯( science )两位先生,才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;……大家平心细想,本志除了拥护德、赛两先生之外,还有别项罪案没有呢?若是没有,请你们不用专门非难本志,要有气力、有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本的办法。

陈独秀这段话十分有名,彰显出新文化运动的历史意义在于高举民主和科学两面前所未有的思想大旗。从字面上看,陈独秀这段话可以直接得到两个结论:第一,儒家伦理之所以必须摧毁,全部根据乃在于它们不符合民主和科学,即反传统的根据已成为科学和民主这两种新价值;第二,民主和科学在当时已成为无人敢反对的东西,是判别事物和行为是否合理的最终标准。

  长期以来,人们从未怀疑过陈独秀这两个结论的正确性。特别是科学与民主一直被当作新文化运动中反传统、批判儒家伦理的直接根据,但是事实果真如此简单吗?为此,我们从 1997 年开始了中国政治观念形成的计量研究,系统地统计了《新青年》「民主」与「科学」这两个关键词的用法,结果是令人意外的。第一,《新青年》很少使用「民主」这个词,用于批判儒家伦理的大多是「人权」和「个人独立」。第二,从表 1 可以看到,「科学」除了用来和迷信对立外,主要用来表示物质、进步、伦理建设等含义,很少直接用于批判儒家伦理。那么,《新青年》批判、否定传统文化伦理最常用的是甚么词呢?我们发现,用得最多的是「常识」一词。只要把陈独秀那段著名的话放到整个《新青年》的言路中去,就会有一个惊人的发现,「民主」和「科学」只不过是现代常识和个人独立的代名词而已。

表 1  《新青年》杂志中「科学」一词的意义分析

人物及出处

和科学有关的论述

意义分析

陈独秀

第一卷第一号

〈敬告青年〉

最近德意志科学大兴。物质文明,造乎其极。制度人心为之再变。

科学者何?吾人对于事物之概念综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也。……近代欧洲之所以优越他族者,科学之兴,其功不在人权说下,……举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则。

国人而欲脱蒙昧时代,……当以科学与人权并重,……其想象之最神奇者,莫如「气」之一说,……诚不知此「气」之果为何物也。凡此无常识之思惟,无理由之信仰,欲根治之,厥维科学。

夫以科学说明真理,事事求诸证实,较之想象武断之所为,其步度诚缓;然其步步皆踏实地,不若幻想实飞者之终无寸进也。

科学是社会制度和文化的基础

科学不是想象

科学和迷信对立

「气」不符合科学

科学与常识等同

高语罕

第一卷第六号

〈青年之敌〉

科学愈明,攻战愈巧,在在足以启发吾人之智识,增进吾人之文明。

科学为进步文明的动力

李大钊

第二卷第一号

〈青春〉

(宗教信士之说)虽足以坚人信仰之力,俾其灵魂得游优于永生之国,而其过崇神力,轻蔑本能,并以讳蔽科学之实际。

科学等同于实际

陈独秀

第二卷第一号

〈当代二大科学家之思想〉

前世纪之上半期,……科学的精密建设,犹未遑及。……当时科学趋重局部与归纳,未若综合的演绎的学说足以击刺人心也。二十世纪……诸种科学蔚然深入,综合诸学之预言的大思想家势将应时而出。

科学等同于「建设」、「进步」、「综合」

王浧

第二卷第二号〈时局对于青年之教训〉

今日欧洲人均曰:「德强矣,是德之科学发达之赐也。」

科学发达是国家强盛的原因

刘叔雅

第二卷第二号〈欧洲战争与青年之觉悟〉

今日之世界,一科学世界也。……凡百事业,无不唯科学是赖。科学精者其国昌,科学粗者其国亡,……而自然科学,尤为国家生存发展上第一要素。

国于今日之世界,研求自然科学为有国者第一急务。

自然科学是立国的基础

马君武

第二卷第二号〈赫克尔之一元哲学〉

自然科学既超过他科学之上,且包有所谓精神科学于其中。

自然科学是文化的基础

马君武

第二卷第三号〈赫克尔之一元哲学〉(续第二号)

吾侪解释世界大疑谜之方法,不外纯粹的科学知识,由经验以得结论。

科学是解释世界疑谜的方法

陈独秀

第二卷第三号〈当代二大科学家之思想〉(续第一号)

科学之功用自伦理上观之,亦自伟大。

科学具有伟大伦理学功能

陈独秀

第二卷第五号〈再论孔教问题〉

宇宙间之法则有二:一曰自然法,一曰人为法。自然法者……科学属之。人类将来之进化,应随今日方始萌芽之科学,日渐发达。

或谓宇宙人生之秘密,非科学所可解。决疑释忧,厥惟宗教。……真能决疑,厥惟科学。

人为法必须等同自然法,科学属宇宙间自然法

陈独秀

第四卷第五号〈有鬼论质疑〉

吾人感觉所及之物,今日科学,略可解释。

哲学方盛,物质感觉以外,岂必无真理可寻,遂于不能以科学能释之鬼神问题,未敢轻断其有无。

科学与物质等同

陈独秀

第五卷第一号〈今日中国之政治问题〉

……一方面设立科学的教育,一方面又提倡非科学的祀天、信鬼、修仙、扶乩的邪说。

科学与祀天、信鬼、修仙、扶乩相矛盾

鲁迅

第五卷第四号〈随感录 33 〉

科学能教道理明白,能教人思路清楚,……

科学导致思想清晰

知非

第六卷第一号〈近代文学上戏剧之位置〉

科学上种种新发明,地理上种种新发见出现,人类智识的界限渐渐放大,始有自由研究的精神,……到了近世,科学大昌,……思想上就起了大革命,自由精神,勃然大盛,对于一切事物,非自己得有实验的确证,是断不肯轻信的。

科学是思想革命的动力

科学主张物质和功利

任鸿隽

第六卷第三号〈何为科学家〉

科学这个东西,就是物质主义,就是功利主义。

科学是学问,不是一种艺术,……科学的本体还是和那形上的学问,同出一源的。

科学的本质是事实。

要是人人都从应用上去着想,科学就不会有发达的希望。

科学是「学问」

科学是事实

科学不仅是为了应用

胡适

第六卷第四号〈实验主义〉

第六卷第五号〈我为甚么要做白话诗〉

十九世纪……最重要的……是科学家对于科学律例的态度的变迁。……知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设,不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。

科学家遇着一个未经实地证明的理论,只可认他做一个假设,须等到实地试验之后,方才用试验的结果来批评那个假设。

科学律例是假设,必须求证

陈独秀

第八卷第一号〈哲学思想与化学工业〉

二位先生(吴稚晖、汪精卫)不是说自然科学万能,更不是说思想革新无用,而是说离开物质文明,离开自然科学的思想,容易发生复古的清谈的流弊。

科学等同于物质

科学使新文化运动区别于复古运动

陈独秀

第九卷第一号〈文化运动与社会运动〉

文化运动底内容是些甚么呢?我敢说是文学、美术、音乐、哲学、科学这一类的事。

科学为新文化运动的重要因素

周佛海

第九卷第一号〈近代文明底下的一种怪现象〉

为甚么……科学越发达,机器越发明……富力越充足而生活反越难维持?

科学与资本主义的关系

陈独秀

第九卷第二号〈通信:广东──科学思想(答皆平)〉

说到科学思想,……我们中国人……此时简直可以说没有科学的头脑和兴趣了。

不但中国,合全世界说,现在只应该专门研究科学,已经不是空谈哲学的时代了,……只应该……分析出不可动摇的事实来,我以为这就是科学。

我以为造成科学的风尚,有四件事最要紧:一是在出版界鼓吹科学思想;二是在普通学校里强迫矫正重文轻理底习惯……使人人得有研究科学之机关。

科学不同于哲学

科学等同于事实

科学研究是每个人的责任

陈独秀

第九卷第三号〈社会主义批评〉

近代所讲的社会主义……乃是由科学的方法证明出来现社会不安的原因。

社会主义是科学的

王星拱

第九卷三号〈生物进化与球面沿革之概况〉

一直到了十九世纪科学昌明的时候,纔……把这些神话根本破除。

从前的进化之理论,……没有科学的性质。科学的进化之理论,实在是达尔文经营创造出来的。

科学破除神话

进化论是科学的

张崧年

第九卷第三号〈随感录──说实话〉

科学并非能战胜自然,只是认识自然,随顺自然,至多不过是利用自然。

人生最重要的一事是敢于「承认事实」,……科学方法的精神在是,理性之胜利在是。

科学是认识自然

科学等同于事实

张嵩年

第九卷第三号〈英法共产党──中国改造〉

现在西洋哲学家最懂科学方法,最能用他的,要数罗素第一。

罗素是西洋哲学家中最了解科学的

陈独秀

第九卷第四号〈讨论无政府主义〉

大的科学家一旦置身群众中,个人的意识为群众心理所压迫,往往失去了理性,被动的无意识的随着群众走。

科学是理性的

施存统

第九卷第四号〈马克思共产主义〉

因为马克思……曾做了科学的研究,所以……他底社会主义可以称做科学的社会主义。

马克思的社会主义是科学的

黎明

第九卷第四号〈通信〉中〈辟同善社〉

陈大齐先生说:「科学和迷信两不兼容,迷信盛了,科学就不能发达。我们要想科学进步,……就不能不打破这罪大恶极的迷信。……」

科学与迷信不兼容

高铦

第九卷第五号〈「是甚么」和「为甚么」〉

「是甚么」和「为甚么」六个字……这是我们科学的精华,也就是他们科学者毕生没头的大事,……是我们做事的方准。

科学使人类从了解「是甚么」走向认识「为甚么」

屈维它

第十卷第一号〈东方文化与世界革命〉

科学文明是资产阶级的产儿,然而亦就是破毁资产阶级的起点。

科学是破毁资产阶级文明的起点

  

表 2  《新青年》杂志中「常识」一词的意义分析

人物及出处

和常识有关的论述

意义分析

汪叔潜

第二卷第一号〈通

信──汪叔潜陈独秀〉

日本官僚政治今犹存在者,亦缘其官僚之知识能力,足与时势相应,反以观之吾国,则最昧于大势,最缺乏常识者,莫官僚社会若。以官僚社会与所谓政客者较,其智识之相差,殆不可以道里计。

旧官僚缺乏(现代)常识

贵阳爱读贵志之一青年

第二卷第一号

〈通信──贵阳爱读贵志之一青年〉

近年来各种杂志……皆假名舆论以各遂其私,求其有益于吾辈青年者,盖不多觏。惟《甲寅》多输入政法之常识,阐明正确之学理,青年辈受惠匪细。……愚以为,今后大志,当灌输常识,……不必批评时政,以遭不测。

常识是学理的基础

应灌输常识

陈独秀

第二卷第二号〈驳康有为致总统总理书〉

康(有为)先生复于别尊卑、重阶级、事天尊君,历代民贼所利用之孔教,锐意提倡。……近日不惜词费,致书黎段二公,强词夺理,率肤浅无常识,识者皆日笑存之。……吾今所欲言者,乃就原书中,指陈其不合事实、缺少常识、自相矛盾之言,以告天下,以质之康先生。

原书名意设词,胥乏常识,其中最甚者,莫若袭用古人极无常识之套语,曰以春秋折狱,曰以三百五篇作谏书,曰以易通阴阳……

康有为尊儒是因为缺乏(现代)常识

常识与事实混同

古人无(现代)常识

读者

第二卷第五号〈通

信──读者白华来信〉

吾国万般之不进化,莫不缘孔老,为之厉阶,至今缙绅先生中尚不乏非议共和国体者,即其验也……(观许多无常识之议员赞成孔教或孔道可知)。

议员赞成孔教是因为无(现代)常识

恽代英

第三卷第一号〈物质实在论(哲学问题之研究一)〉

论物质与物象之关系者,有二说( 1 )物质与物象为因果之关系,( 2 )物质与物象不得为因果关系,此二说者,立说适为相反,然其犯武断之弊,亦正相同。吾人既初未见物质,则此等关系,乃超越常识之问题。

超越常识的关系是不能判断的

陶履恭

第四卷第一号〈女子问题〉

男女生理之形态、组织、变化有种种之差异,根本于生理上之差异,其精神作用之状态,复有异同,此不可掩之事实,依常识、依科学,皆可得明证者也。

常识和科学的混同

胡适

第四卷第一号〈归国杂感〉

所以我在内地常说:「列位办学堂,尽不必问教育部规程是甚么,须先问这块地方最需要的甚么。譬如我们这里最需要的是农家常识、蚕桑常识、商业常识、卫生常识,列位却把修身教科书去教他们做圣贤。……」

当务之急是确立(现代)常识

陈独秀

第四卷第四号〈随感录──(三)〉

此次北方发生之 pest ,西医曾以科学实验之法,收养此种细菌,证明其喜寒而畏热。乃无识汉医,玄想以为北方热症;且推源于火坑煤炉之故,不信有细菌传染之说,妄立方剂;而北京各日报,往往传载此种妖言,殊可骇怪!国人最大缺点,在无常识;新闻记者,乃国民之导师,亦竟无常识至此,悲夫!

中国人最大缺点是缺乏(现代)常识

常识与科学混同

汤尔和

第四卷第五号〈汤尔和致陈独秀论三焦、丹田〉

……故自胎生以后,脐于人体初无丝粟之用,或竟公然谓人之初生以脐为起点者,于胎生学太无常识,不值一噱也。

古人无(现代)常识

陈独秀

第四卷第五号〈汤尔和致陈独秀论三焦、丹田〉

吾国学术思想尚在宗教玄想时代,故往往于欧西科学所证明之常识,尚复闭眼胡说,此为国民根本大患,较之军阀跋扈犹厉万倍。

古代学术为无(现代)常识之胡说

科学与常识混同

盛兆熊

第四卷第五号〈通信:论文学改革的进行程序〉

小学校教育,说不到科学,今所授者,生活上之常识,升学之预备耳。斯言是也。夫既已认为生活上之常识,则认真切实授之者,理也。

小学生应确立(现代)常识

常识是科学的起点

唐俟(鲁迅)

第五卷第二号〈我之节烈观〉

首先的疑问是:不节烈的女子,如何害了国家?……其次的疑问是:何以救世的责任,全在女子?……其次的疑问是:表彰后,有何效果?……以上是单依旧日的常识,略加研究,便已发现了许多矛盾。

节烈观不符合(现代)常识

刘半农

第五卷第二号〈南归杂话〉

青年应该作工,本志二卷二号吴稚晖先生的〈青年与工具〉文中,早已论过,然而这是青年应有的常识,并不是一种特殊的教育。

青年应有(现代)常识

陶履恭

第六卷第一号〈论自杀〉

政府不过是人民的一个政治机关;无论他是清朝或是民国的,一个人绝不能为人民的政治机关殉死的。这是政治常识,因为东方人习于孔孟的政治哲学,伏在专制政体下长久了,所以把政府和国家的区别都分不清。

孔孟政治哲学不符合(现代)常识

陶孟和

第七卷第四号〈贫穷与人口问题〉

那客观的、普遍的标准,就是一个人的衣、食、住的最简单的需要。这种需要不用科学,只用我们普通的常识也可以考察出来的。

普通的人保持他的身体常态(即健康态),每日须要有相当的成分、相当的重量。这些成分从普通重要食品里都可以分析出来的。上边所说的生活最低限用常识可以看出来的。

普遍的标准可以从常识推出

常识是科学的起点

陈独秀

第七卷第六号〈上海厚生纱厂湖南女工问题──我的意见〉

就以工人生活费而论,各项物价值合计起来,比十年前增加不止一倍;而工资增加不及一倍,这也是减少不算是增加。穆先生要晓得这都是事实、常识,并不是「泰西之糟粕」。

常识和事实混同

(德)伯伯尔( Bebel )

第八卷第一号〈女子将来的地位〉

莱希哈特修顿伯希女士说:「……假如个个女子都是像尚德( Geor Sand )这样的伟人,个个女子都是弗洛利亚尼( Lucretia Floriani ),伊的小孩子都是爱的小孩子,伊又以母的爱情和热诚,同时又以智识和常识,来教育他们。……」

常识和智识混同

陈独秀

第八卷第三号〈通信:国家、政治、法律〉

孟子人性皆善的话,只看见性的一面,已为常识所不能承认的了。

孟子的人性论与(现代)常识矛盾

邵力子

第八卷第四号〈关于社会主义的讨论〉中「力子先生再评『东荪君底「又一教训」』」

照这样说,便祇可算是东荪君受了教训而忏悔了。但我有两层意思要请问东荪君:一、做新闻记者的人要有怎样的常识?对于社会有所主张,应当先有怎样的审察?

新闻记者必须具有(现代)常识

张东荪

第八卷第四号〈关于社会主义的讨论〉中「东荪先生『大家须切记罗素先生给我们的忠告』」

罗素先生的人格,我觉得真可佩服到百二十分了。……他对于不十分研究的东西决不乱讲。……所以他此次在京讲都是他最近研究有得的科目。他不愿拿常识来对付中国人。

科学普及与常识混同

(俄)波哈莲

第八卷第五号〈俄罗斯研究〉中波哈莲:〈俄国「布尔塞维克主义」和劳动的女子〉

中等社会的妇女和农家的妇女,对于各种机关,非常活动……他们所做的职业,又灵敏、又热心、有创造的本能和事物的常识。

中等社会的妇女和农家妇女有(现代)常识

胡适

第九卷第三号〈国语文法的研究法〉

国语文法不是我们造得出的,他是几千年演化的结果,他是中国「民族的常识」的表现与结晶。

国语文法是民族常识的表现结晶

陈独秀

第九卷第四号〈讨论无政府主义〉

人间社会是何等复杂,其间感情利害目的是何等分歧,至于生产事业上时间的适应及分业的错综更是何等麻烦,拿一时突发的状况和群众运动的方法去处置,我以为是常识所不许。……

常识是判别合理性的标准

黎明

第九卷第四号〈通信〉中〈辟同善社〉

可怜我们乡里,贫苦的儿童百数十人,从没听见有人发愿办一所学校,教养他们,使他们也知道一点国民的常识,……

必须让人民具有(现代)常识

常识是教育的结果



第九卷第六号〈随感录( 128 )切实试行!!!〉

吾们因此主张「切实试行」……更有一个必要的常识,罗素说过。他说,对于一个东西,总是越离近,越认识的真切,越解析,越晓得清楚。

常识是实行主张的基础

常识是最真切了解的东西

腊狄客( Karl Radek )

季刊第二期〈列宁论〉

我往往惊骇列宁之储有英国人所说的常识。譬如我们谈论一个人,而我们相信这一世纪必不再有像他一样的人,他底常识何值我们称实?不过至于政治家而有常识,那就伟大了。

伟大的政治家必须具备(现代)常识



*

表 1 及表 2 征引《新青年》中的「科学」、「常识」两个关键词:此项研究,是我们受 RGC 资助的 A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chineses Political Concepts 研究计划的一小部分;戚立煌先生和吴嘉仪小姐参与《新青年》言论的计量研究,在此予以说明并致谢意。

 

二 另一种新文化运动的图像

  《新青年》用常识和个人独立来反对儒家伦理意味着甚么?在中国传统文化中,常识和人之常情本来就被视为天然合理、不能怀疑的东西,而且常识和人之常情一直是判别意识形态是否合理的最终根据。在宋明理学的建构中,明显存在着从常识合理来论证宇宙秩序合理,再从宇宙秩序推出伦常道德的思维模式,我们将此称为中国文化的常识理性结构。在新文化运动中,常识成为反传统的理据意义十分不寻常。它表明当时新知识分子所理解的常识与传统士大夫已有不同,而且这种新常识是与儒家伦理冲突的。我们这一观点有无证据呢?表 2 为《新青年》中「常识」一词的用法。从表 2 可见,常识毫无例外地具有如下三重含义。第一、孔孟学说、节烈观、古代的学问被认为是不符合常识的。这里常识不仅是反对儒家伦理的主要武器,还是斥责军阀官僚的理据,因为官僚、绅士和旧文人被认为是没有常识的。第二、常识在绝大多数情况下同科学混用。在少数案例中,人们把常识和科学相区别时,只是把常识看作科学的最初步阶段。而且常识也被认为是进步的,即常识完全具有当时人们赋予科学的含义。第三,坚持政治家、新闻记者必须有常识,儿童必须学习常识,认为常识是可以通过教育获得的。常识不仅是行动的根据,而且还成为判断事物合理性的最终标准。这证明,正因为新知识分子拥有的常识与传统士大夫的常识是不同的,他们才能用现代常识来批判儒家伦理以及绅士、政客的无知。而且由于常识意义结构和科学等同,科学才被当作反儒的根据。也就是说,科学和民主这两种新价值之所以可以在反传统中不断壮大,其本质乃是中国知识分子的常识和人之常情发生了巨变,科学常识和个人独立取代了传统的常识和人之常情在理性中的位置,成为反传统与判别观念系统合理性的最终根据。

  这一切表明,新文化运动时期中国文化结构中最深的层面──常识理性内部开始出现了某种重大变动。众所周知,常识和人之常情是由人们生活中最经常、最司空见惯的东西决定的。当人所生活的环境基本不变,它是极难触及的。但是清廷在 19 01 年实行新政以后,带来了中国社会两千年来不曾有过的巨变。在整个二十世纪,中国有两个社会面貌改变最迅速的时期,如果说 80 年代改革开放是我们可以切身感受到的巨变,那么另一个类似时期就是从 1901 年到新文化运动这十几二十年间,新兴大城市崛起,现代通商口岸代替了原先郡县城市的中心地位,民间工业迅速成长;社会改革促使绅士从农村搬到了城里,城市代替了农村,成为广大知识份子活动的中心。作为社会基层组织的大家庭开始解体,越来越多的人生活在核心小家庭中。新式教育普及并培养出大批新知识分子。虽然我们不应过高估计新政时期中国社会现代化的速度,但是对于上层文化、特别是意识形态的反思者──知识分子来说,这一变化却是某种生存、生活和受教育等基本活动环境的巨变。它造就了新一代知识分子与传统文人对甚么是常识和人之常情理解的巨大差异,这样,新知识分子才有可能用新常识作为合理性的最终根据来反对儒家伦理。于是,我们可以作出一重要的假设:新文化运动的深层动力是中国知识分子常识理性的变迁,以民主和科学为代名词的现代常识取代了传统的常识和人之常情,成为中国文化从传统演变为现代形态的基础。

 

三 为甚么中国科学主义与西方不同?

  我们的假设是有根据的吗?毫无疑问,二十世纪最令人注目的文化现象,就是科学和民主在新文化运动中以雷霆万钧之势兴起,成为判别合理性的最终标准。通常人们简单地将这一现象归为五四以后科学主义的泛滥。但是,最近越来越多的研究表明中国科学主义结构与西方不同。根据我们的假说,中国科学主义和自由主义的结构之所以与西方不同,正是因为科学和民主被纳入了中国文化的常识理性结构,成为现代常识和现代人之常情的代名词。

  众所周知,一直到 1900 年之前,中国并无「科学」这一词,是用「格致」指称西方自然科学;「科学」这个词是日本学者西周于 1874 年最早运用,它被用来说明分科之学。 1900 年以后,中国知识分子才放弃「格致」,而用「科学」来指称自然知识的探索。清廷在推行新政时,建立了新的教育体制,出现了「格致」和「科学」并用的局面。辛亥革命后,民国元年改革教育制度时,格致科改称理科。从此以后,再无人将自然科学知识探索称为格致,「科学」完全取代了「格致」。因此我们可以说,「科学」取代「格致」的过程是从 1900 年开始到 1911 年完成。

  非常有趣的是,「科学」取代「格致」的十年恰恰是中国知识分子常识结构发生巨变的时期。正是在辛亥革命前后,随着科学知识的普及,中国知识分子的自然观已变成某种由科学知识构成的自然观。而自然观的改变又导致对甚么是常识定位的微妙变化。例如 1909 年后《东方杂志》专门开设「新知识」一栏,其中广泛报导科学新发现、新应用和各种科技新闻。十几年前这些知识还被认为十分专业、甚至对知识分子都十分陌生的东西,现在已经在通俗文化杂志出现了。这说明在十年中,科学知识的普及导致其向常识的转变,形成了不同传统有机自然观的现代常识。

   1915 年旧《科学》杂志在上海问世,可以看作中国知识分子现代常识成熟的标志。一方面《科学》杂志不是专业性学报,它力图囊括自然科学各个领域;另一方面,《科学》杂志的办刊宗旨为「科学之有造于物质、有造于人生、有造于知识、有助于间接提高道德水平」四个方面,这表明知识分子已经开始意识到新的科学常识自然观应该对道德有建构作用。我们知道,中国传统文化中,常识自然观本来就具有建构道德的作用,格致是修身的基础,它是三纲领八条目的起始环节。 1915 年后,新知识分子认为可以用科学自然观来建构新道德,则是再次把格致的功能赋予科学。这里,科学引进中国走过了一个怪圈:它先从格致中分裂出来,但到 1915 年又具有了格致的功能。汪晖研究了从十九世纪末到二十世纪初,「科学」与「格致」的使用和意义变化,他认为:「这(科学)一概念在语词上摆脱了理学的束缚之后,它在被使用的过程中恰恰获得了『格致』概念在理学范畴中的某些根本性的特点。」这证明二十世纪中国的「思想革命」,在某种程度上只是一种语言幻觉。其实,五四前十年科学从格致中分离出来,最后又被赋予格致功能这一表面上自我矛盾的过程,恰恰印证了中国知识分子常识结构的变迁。由于现代科学知识不能纳入传统士大夫道德化的自然观,科学知识就只能从传统的格致中分离出来。而一旦科学普及导致现代常识的形成,它必然是具有格致那样建构新道德的功能。

  科学在中国被纳入常识理性的另一个重要证据是:新文化运动中人们出乎异常的重视归纳法。陈独秀曾这样说:「今欲学术兴、真理明,归纳论理之术,科学实证之法,其必代圣教而兴欤?」他居然把本来科学方法中与归纳并重的演绎法判为非科学,认为它是中国学术不能进步的一大原因。五四期间,证明哲学体系合理,甚至包括人生观的求索,均是以归纳法的名义进行的。为甚么五四知识分子会错误地把科学方法等同于归纳法?其原因正在于常识理性中天道和常识的关系。

  从方法论上讲,归纳刚好是理学中「理一分殊」相反的过程。「理一分殊」是从一般到个别;而归纳法却是从个别到一般。当统一天理的内容若已清楚,那么它同具体事物之间的关系便是「理一分殊」,即从一般到个别。但如果人们不知道统一的天理是甚么,便只能把「理一分殊」反过来进行,从具体事物之理推知统一的天理,从个别到一般,也就是归纳。必须注意,在理学中,天理本已由圣人和儒家经典指示出来,并非完全未知。儒生之所以必须通过格致认识天理,是因为了解个别事物之理后,可以加深对统一天理的体悟,故理学只须强调「理一分殊」,而不需要甚么归纳法。但是在新文化运动期间,建立在现代科学常识之上的天理是未知的,知识分子的任务是从具体的现代常识出发,寻找尚不知晓的天理。于是,他们只能把「理一分殊」反过来进行,这样归纳法就份外重要了。其实,不仅是五四时期,在近代史上对于任何一个想重建天理的思想家,归纳法都是极为重要的。例如严复就十分重视归纳法。他之所以花那么大力量翻译诸如《穆勒名学》、《名学浅说》这样的逻辑著作,在某种意义上均出于对归纳法的推崇。严复将归纳法译为「内籀」,认为普遍的道德均来自归纳,他说「公例无往不由内籀,不必形数公例而独不然也」。严复在运用归纳建构天理的过程中,把科学的「求真」与道德上「求诚」等同,从而形成「真」与「诚」可以互换的格物过程,这样建构出来的世界观既可代表宇宙秩序的真理又蕴含着道德。

 

四 从个人独立、人权到民主

  既然新文化运动的内在机制是中国知识分子主体变化而导致的常识理性结构的变迁,我们是否可以据此勾划出另一种新文化运动的图像?必须注意,新文化运动发生在废科举、大兴新式教育的十年之后,十年恰恰是培养一代新知识分子所必需的时间。 1915 年以后,中国知识分子的基本组成已同 1900 年以前完全不同了。到 1909 年,新知识分子在数量上已超过传统士绅。 1912 年新学堂在校人数达 300 万,是传统士绅总数的两倍。 1919 年,据当时北京政府公布的数据,在校学生总数已达 450 万。从 1912-17 年的五年间,大约有 550 万在校或毕业的学生,在五四运动开始时受过新式教育影响的人数多达一千万。而旧式绅士是一个人数只会减少不会增多、正在不断消亡的群体,到 1919 年,他们总人数只剩下 70-80 万。因此可以说,新文化运动开始前,作为文化反思者的知识份子阶层已发生了本质的改变,由城市新式学堂培养出来的新知识分子已占绝大多数。

  由于甲午后文化反思者仍是生活在农村、由旧私塾培养出来的传统士大夫;而新文化运动开始时,文化反思者却是生活在城市、由新学堂培养出来的新知识分子。他们认为天然合理的常识和人之常情同旧绅士大相径庭。于是这一代人在反传统时,除了诉诸于旧意识形态在现实中的失败外,还可以利用他们认为是天然合理的现代常识和现代的人之常情为资源。

  我们来看两个典型例子。孟子曾用「水往低处流」来比喻人心向善。胡适十五岁那年在上海澄衷学堂读书,在格致课本中学了力学原理后,立即用科学知识来批评孟子的「人性之善也,犹水之就下也」的错误。他说孟子不懂科学:「不知道水有保持水平的道理,又不知道地心吸力的道理」,「水无上无下,只保持他的水平,却又可上可下,正像人性本无善无恶,却又可善可恶」。胡适的论点得到了他同学普遍的赞同。本来水往低处流这一自然常识和人心向善的道德判断并没有关系。孟子把两者联系起来,虽说是一个比喻,但把常识作为合理性的最终判据。而胡适对孟子的批评则表明,在新一代知识分子心中,用常识合理来判别伦理价值是否正确的基本结构并无改变,但常识的内容却变了,现代常识开始重新评价那个原先建立在常识基础上的道德哲学是否合理。另一个例子是鲁迅对孝道的批评。儒学伦理中,把父母生育之恩当作人必须遵从父母旨意的根据。鲁迅根据生物学、医学中「本能」的概念指出,人的性交、生育皆由本能驱使,父母生儿育女只是本能的表现,因此无所谓恩和报恩。从此例同样看到,科学知识对常识的重新解释并导致对传统道德哲学基础的否定。

  如果说科学常识取代旧常识更多地取决于从小的教育,那么知识分子将何种情感认定为自然合理的人之常情,则更多地取决于他从小生活长大的环境。中国传统社会的基层组织是家族家庭,传统家庭伦理的核心是孝悌,这是一种有等级的差序格局,于是爱有差等也就被认为是理所当然的「人的常情」。而推动新文化运动的新知识分子的生活和成长的环境,则和传统文人完全不同。若以自小便离乡入城读书这点而言,他们所受的感情教育令他们更类似西方现代知识分子。五四知识分子大多数从小离开家庭,个人独立是他们从小就强烈感受到的。在他们身上,爱情和父母之情哪一个更重要不再是一个毫无疑问的问题。周策纵曾讨论过五四青年的在校寄宿生活和他们的集体主义观念以及热衷于学生运动之间的关系。可以肯定地说,传统上以孝为核心的爱有差等的感情等级,再也不是这一代新知识分子认同的天然合理的自然感情了。这可以从五四新知识分子的个性解放,尤其是对爱情至上的向往看出。 1921 年茅盾曾抽样统计过当时的小说,他发现:「描写男女恋爱的小说占了全数百分之九十八。」黄远生曾十分形象地描述过新一代人思想感情与老一代不同。家义干脆将这种不同于传统士大夫的新精神状态称为个位主义( individualism ),认为中国「只见有无数寄生之物,不见有独立之人格」。他主张「个人先于社会」、「个人非为社会而生,社会实为个人而设」,并认为近世一切新文明皆导源于此。确实,离开大家庭的独立生活已使个人独立自主和自由成为新一代知识分子所认同的「人之常情」。当时高一涵把人能否独立自谋幸福当作人之所以为人的前提;李大钊把自由称为人类生存必需之要求;胡适把类似于极端个人主义的自立精神看做善良社会绝不可少的条件,甚至声称「世上最强有力的人是那孤立的人」,胡适把这种精神称作「健全的个人主义的真精神」;陈独秀则把这种个人独立当作建构整个伦理学的新基础。他明确感到,大家庭解体后,个人从中独立出来,个人独立已成为一种不容怀疑、天然合理的基础,此后不仅社会经济建立在个人独立之上,而且整个文化、道德价值也必须建立在个人独立之上。

  一旦个人独立演变为一种天然合理的前提,它就迅速转化成一种新价值。其最初的表现形态就是强调人格独立、人身自由,即提倡「人权」。但是为了建立新的道德价值规范,仅仅强调人权是不够的,还必须把个人独立这一基本价值从个人引伸到家庭,从家庭推广到社会,用它来产生社会规范,支持新的社会价值和行动。用人权作为基本价值来支持和说明政治制度,就是法律面前人人平等,以至推崇西方民主制度。把人权用于人际关系,就是强调平等,取消家长制,反对父母对子女的控制,抗议传统绅士垄断政治参与渠道。它必然主张「民治、民有、民享」,甚至支持大众参政的民权主义。它自然也就具备了反对传统精英主义、推崇大众的唯民主义的要素。不少学者考察过民主这一价值出现的过程,都发现它最初由「人权」演变过来。陈独秀在《新青年》创刊号上〈敬告青年〉一文中并没有提到民主,而是主张「当以科学与人权并重」。当新文化运动刚开始时,陈独秀用于反传统并与科学常识并用的不是民主,而是「人权」和「个人独立自主」。当时即使在讨论民主问题时,人们更喜欢用「人权」,而较少用「民主」一词。只是随着新文化运动的展开,民主才慢慢取代了人权,而且民主思想已经更为丰富,它所表达的不仅是陈独秀个人的民主思想,同时也是整个《新青年》的民主思想。这里我们看到「民主」这个词正因为它在新文化运动中的多义性和含混性,所以能最大程度地包含因现代人之常情向外推出的各种价值。这也是民主能代替个人独立成为当代中国人合理性最后标准的原因。

 

五 理性与疯狂的再定位

  我们可以用一个综合指针来测量新知识分子认为是合理的自然感情和传统文人之差异,这就是它同纲常名教的对抗程度。众所周知,在中国传统社会,当人的日常自然感情受到天理纲常扼杀之时,便有儒生站出来,反对「以理杀人」。这表明,在中国文化中,由于人之常情才是判别道德伦理是否合理的最终标准,即使违反人之常情的是天理,也毫无例外地要受到批评、谴责。但是,在中国传统文化中,天理基本上和人之常情一致,用「以理杀人」来批判儒家伦理相当罕见。在清代,只有戴震作过某些关于「以理杀人」的论述,但在社会上并没有甚么回响。然而,到新文化运动,反对「以理杀人」的口号响彻云霄,儒家伦理被指摘为「吃人的礼教」。沟口雄三曾考察礼教在中国历史上实行之情况,他发现,用礼教来称呼儒家伦理是从明末开始的,它同阳明学的传播有着极大的关系。礼教有着良知和人情这样的基础,和中国传统社会人的自然感情融为一体。五四知识分子批判礼教则是简单列举古代事例而已,这并不妥当。那么为甚么五四知识分子会认定礼教吃人?这只能用新知识分子所认同的自然感情已不同于传统中国人之自然感情来解释。

  鲁迅的《狂人日记》是将礼教同吃人等同起来的代表。十分耐人寻味的是,《狂人日记》中的主人翁恰恰是一位在城市新学堂念书的新知识分子。他回到家乡,跟那个由他哥哥(旧式文人)当家长的大家庭格格不入。在小说中,完全看不到这位城市新知识分子对旧式家族有任何发自内心的自然感情。在中国旧式家庭中,儿子对父母的孝道以及对家庭的义务背后原有强有力的自然感情为基础。但当孝道背后的自然感情不再存在,用人肉做药引在新知识分子眼中又明显有违科学常识,历来播于人口的孝子故事便显得极端不合理,遂成为礼教「吃人」的证据。在中国文化的理性结构中,人的行为、观念符合常识理性才算是正常,不符合便是疯狂。鲁迅正是抓住这一判别正常还是疯狂的标准,故意把这个城市知识分子写成一个有被迫害狂的疯子。但是对于广大城市新知识份子而言,这种疯子的感觉和感情是这样真切和自然,于是疯狂和正常的关系出现了倒转。疯子的感情代表了新知识分子的人之常情,它是天然合理的。反之,和它格格不入的大家庭、礼教却充满了疯狂。

  这种理性与疯狂的再定位是中国文化常识理性变迁时必然发生的现象。它可以帮助我们了解为何五四时期普遍将中国传统文化的弊病当作精神病,甚至将国民性与中国人的体质或疾病相联系。例如钱智修将中国人的惰性比作慢性精神病。鲁迅早在青少年时代,就把作伪、无耻和猜疑等看作中国国民性的病根。我们认为,由于中国文化是以常识理性为基础,这使得中国人在古代对精神病的看法就与西方不同。从常识理性来看,精神病的患者行为明显违背常态,因而根据正常行为与道德的对应关系,很容易推论到精神病患者不道德,使家庭蒙受耻辱,故在中国人的心目中,精神病常被打上不道德的烙印。另一方面,既然人的一切正常行为都是基于自然欲望和感情,那么精神病患者的行为反常只能说明他不具备正常人的自然欲望与情感,这极易被视为身体有问题,即导致社会学家所说的中国人心目中精神和心理症状的形躯化。

  在常识理性结构中,只要作为合理性终极标准的常识和人之常情内容发生改变,那么本来与原有常识理性相符的传统道德与生活方式就变成反常的、不道德的,因而也可以看成是疯狂的。这正是五四知识分子把传统文化弊病等同于精神病的原因。新知识分子的现代常识理性的内容已不同于传统常识理性,但同样是主张精神和身体的一元论,所以在五四时期精神症状躯体化的倾向份外强烈。人们在下意识中总是把传统文化和社会的弊病与传统中国人的体质相联系。总之,从常识理性的变迁来理解新文化运动可以帮助我们理清思想史上一些无法解决的问题。例如为何在新文化运动中一方面进步的观念会如日中天,被运用到文化社会一切方面,但与同时,中国知识分子热衷于文明没落与种族退化论,用「梅毒」、「本能退化」、「人种退化」来说明文化弊病和困境,用童稚化来形容中国人种素质之差等等。

 

六 理性化与中国文化的现代性

  现在我们对新文化运动的评价获得了一个全新的视野,这就是:新文化运动实质上是中国文化的再次理性化。韦伯( Max Weber )用理性化一词来描述西方社会的现代化。哈贝马斯( J ü rgen Habermas )将理性化看作合理性最终标准的产生且贯穿到文化、社会制度各层面的过程。显然,新文化运动之所以可以「重估一切价值」,正是因为现代常识理性中已经包含「科学常识合理」和「现代人之常情合理」这两个合理性的最终标准。无论是新知识分子用「科学」、「个人独立」批判儒家伦理,还是用科学来论证马克思主义和三民主义的合理性,这一切统统都可以归为将新的合理性标准贯穿到文化和社会制度各个层面。新文化运动以后的半个世纪,中国思想文化变迁虽然错综复杂,但在某种意义上均可以纳入上述理性化的视野之中。

  然而必须指出,韦伯和哈贝马斯所讲的理性化,主要是指工具理性的扩张,而我们所讨论的中国新文化运动现代常识理性的形成及其对文化之改造,是指中国文化本身意义和理路中合理性标准的变化;它同西方理性化的工具理性扩张是不同的。除了科学常识合理和现代人之常情合理这两个合理性终极标准与西方科学理性及工具理性不尽相同外,现代常识对传统观念系统的拋弃和对新观念系统的建构,则具有中国文化本身的特点,甚至是受到中国文化深层结构的支配的。这使得二十世纪的中国现代思想不可能摆脱传统的深层结构。我们在一篇论文中曾指出,中国传统文化特别是宋明理学是建立在传统中国人的常识理性之上的。由于常识理性存在着常识合理与人之常情合理两个合理性终极标准,而道德哲学的建构又有从内到外和从外到内两种方法。由此推论儒学中对道德合理性论证具有四种理想类型。第一种是程朱理学,第二种为陆王心学,第三种是宋明理学第三系所具有的道德论证结构,第四种为合理性论证与合理性标准不能整合的结构,它以戴震哲学为代表 ek 。和传统常识理性类似,现代常识理性也有两个合理性终极标准,同样也有由内向外和从宇宙到内心两种新观念系统的建构整合方式,这样现代常识理性对观念系统的理性化,也会产生与四种理想类型同构的模式。前三者代表合理性标准和观念系统良好整合的新意识形态,第四种则是一种不能整合的观念系统。我们发现,在二十世纪,正是第一种理性化模式(类理学的观念系统整合方式)促使中国知识分子认同马列主义;第二种理性化模式(类心学的观念系统整合方式)是三民主义的论证结构;而 50 年代后雄霸中国大陆的毛泽东思想则和宋明理学第三系同构;至于主智论式的观念系统不能整合的模式,它普遍存在于中国自由主义者的思想方式中。

  韦伯在讨论西方社会现代化过程中工具理性扩张时,把现代社会工具性的手段和规范凌驾于价值之上看作现代人的铁笼。与此相对应,难以摆脱中国传统文化特有的理性化模式也成为中国现代知识分子的铁笼。我们能走出这一铁笼吗?毫无疑问,中国文化在下一个世纪的现代化,一定要高扬民主和科学这些普世性的价值。但是当民主和科学再次成为思想解放的旗帜时,它们能够越出现代常识理性的限制吗?目前,我们尚不知道。但至少可以得到一个结论,今天,无论是为了理解即将过去的世纪,还是为了展望下一个世纪,重新反思新文化运动已经是中国思想界不可忽略的遗产。

*本文为提交「五四运动八十周年学术研讨会」(台北, 1999.4.24-4.25 )论文的节录。

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