唯国情论批判

  作者注:原载1999年第二期《南风窗》杂志(有增删)

  每个时代的人们都把自己的时代看作是一个过渡时代,特别是向“更好”的时代过渡的时代。人类这种进步渴望得到了近代以来各种科学的支持,即使“非确定性原理”也把未来开放于当代人类的面前。这也是我们对中国当代社会应持有的基本判断。然而这种判断在90年代受到了两种思潮围攻,一是中国后现代主义鹦鹉们的聒噪,一是唯国情论的庸俗抵抗。后者,已经成为“中国各项事业全面推向21世纪”的主要精神枷锁,破除唯国情论的迷信与虚妄,成为中国世纪末思想解放的核心。

  ◎“新时期”中国官方意识形态的三次思想解放及其局限性

  “新时期”中国官方意识形态以较高的成本,先后实现三次自我超越,第一次是破除个人迷信,重申实践是检验真理的唯一标准,第二次是破除体制迷信,剪出姓社姓资的争论,主张三个“有利于”为是非标准,第三次是冲破所有制迷信,为非国有制经济发展“正本清源”. 这三次“思想解放”是中国“摸石头过河”的改革事业的主要理论。这些理论对改革的进展具有相当重要的意义。这方面有大量的表扬性文字,我也基本赞同他们的主要观点。问题是,关于这三次思想解放的局限性还缺乏讨论,而这些局限性恰恰构成了唯国情论的思想基础,成为中国社会进一步“改革开放”的精神障碍。

  1 、从个人迷信到实践者迷信——“第一次思想解放”的理论盲区

  “实践是检验真理的唯一标准”首先是一个哲学命题,是人类对思维世界运动规律一种认识。当这个哲学命题进入政治学领域时,出现了主体不确定性的问题。政治学是人的组织方面的科学,政治学的问题是:谁之实践是检验真理的唯一标准?而哲学对这一实践主体没有回答。这种主体缺位或实践者缺位在实际政治生活中必将把强力者置于实践裁判者地位,进一步的结果是,这个强者成为真理的化身,实践者迷信取代了个人迷信,又回归于个人迷信。全面的观点是。每个个人都是实践者,真理来自每个人之间的自由讨论和和平辩论。

  2 、“三个有利于”与社会公正

  “三个有利于”的庸俗发展就是以利害观念取代是非观念,利就是是,害就是非。是非观念完全实用理性化,是对政治学、伦理学公正关怀的粗暴否定。中国改革进程出现了大量的社会不公正现象,与全社会是非观念泯灭密切相关。中国社会一向缺乏深刻的道德感、人道关怀以及个人原罪意识,没有是非观念的民族很容易陷入动物状态,可耻地把生存权等同与基本人权。“三个有利于”也存在判断主体不明的问题——由谁判断“有利于”呢?这又是一个涉及政治改革的问题。

  3 、“托马改制”——第三次思想解放作茧自缚

  肯定非国有制经济的法律地位,这无疑是一个巨大的进步,然而为这种“新观念”寻求经典理论的支持就显得捉襟见肘。中国一些学者苦心孤诣地诠释说:由于中国目前的生产力水平落后,因而需要落后的所有制形式即非国有制或非公有制与之相适应。这种合法性救援在我看来并不必要。因为任何理论都必须发展才有生命力。不仅如此,根据我的研究,问题可能正相反:在历史上,国有制更多地是与落后的生产力水平相适应.生产力水平的落后导致社会产品短缺;短缺导致全社会对分配正义的追求,而分配正义的所有制实现就是各种形式的公有制。“低水平均衡陷阱”和公有制贫困经常形成恶性循环。相对于西方经济学的三个基本假设而言,公有制经济学也有三个基本假设:计划者假设、资源极度稀缺假设和权力市场“充分竞争”假设。公有制经济学的大失败是20世纪文明的一个基本特征。第三次思想解放是以政治上的价值否定,对非国有制经济实现了法律的形式肯定。这种妥协产生的矛盾对经济发展而言,是思想领域里的作茧自缚,必将导致对非国有制经济主体的政策歧视。

  以上三次思想解放的局限性是权力主导的改革事业的必然产物。改革是一种悖论,改革悖论根源于两个基本假设:自上而下与权力自愿,这两个基本假设具有或然性,而不具有必然性。这种或然性构成改革的局限性。到20世纪末,中国改革的各种局限性充分集中到了一起,并以经济危机形式最后表现出来。这种改革危机寻求政治改革。拒绝政治改革意味着需要寻求新的意识形态的救援,于是唯国情论应运而生。

  ◎唯国情论的背后

  把“国情”视为“历史主体”是诸多缺乏理性和诚实的偶像崇拜神话之一。在当下中国,主体意识的创建(不是重建)首先要面对这种“历史犬儒主义”,即面对“欧洲中心论”和“唯国情论”. 二者从相反的立场得出了相同的结论:“在自由的门前:华人与狗不得入内”. 什么是唯国情论?唯国情论否定人类普遍的价值观念同样适合于中国人,反对的理由是中国有“特殊的国情”. “唯国情论”对于一些汉学家来说就是“中国国情论”,特殊的中国只能适用特殊的文化和制度,比如费正清先生说:

  “我必须对这种看法负责,即认为‘共产主义’在美国是邪恶的,而在中国却是有益的,我对这一结论的真实性深信不疑。这导致我提出另一看法,即中国和美国是有着不同的‘文化’和‘社会秩序’的国家——这也是毫无疑问的。”

  费正清的理论并不新颖,这种观点在在华的外国学者中有相当的代表性。比如曾任北洋政府顾问的古德诺就持类似的观点。若干年后,费正清先生在他自己主持编写的《剑桥中华人民共和国史》中提出了另一个“负责的看法”:

  工业化、大跃进和官僚体制的“计算”失误导致了粮食的减产,“粮食产量的下降和分配制度方面的失误导致了20世纪面具空前的饥荒。根据官方资料,死亡率在1956-1957 年平均是11.1%0,1959年上升到14.6%0,1960年达到25.4%0的高峰。 ……1960年中国人口减少了1000万。累计增加的死亡人数——出开预期的正常死亡数——估计有1600万到2700万。……丧失的生命远远多于中国20世纪其它的歉收和自然灾害时的死亡…甚至比例也超过了苏联的饥荒。…有些地方政治干部禁止把当地粮食短缺的消息传播出去,因为这种消息和他们先前报告的‘丰收’前后矛盾… …最可惊的是,正在1959年死亡率上升的时候,中国的谷物出口量…达到了历史最高水平。”

  显然,费正清先生肯定同意,这种灾难性的结果无论对美国人还是对中国都不是“有益”的,但如果费正清先生同意我“强加”给他的这个判断,那么,“若干年前”的那个“负责的看法”又是怎么回事呢?这就是“中国国情论”普遍存在的 “道德悖论”. 可能只有三种西人特别希望中国保存大秦礼制,一种人是鲁迅先生说的文化猎奇者(尤以“人类学家”为代表),第二种人是华尔街等地的经济动物,第三种人是泱泱大国的恩泽者——有人回忆:仅仅1972年这一年,中国给阿尔巴尼亚的无常援助平均到每个“阿族人”头上,达一人5000元人民币,相当于当时中国一个普通工人10年的工资;那么,对阿尔巴尼亚来说,中国应该继续稳定在“中国国情”的基础上。那么,费正清先生属于哪一类情况呢?他属于第四种情况:理性的局限。

  第一,我们要弄清楚“国情”和“制度”之间的关系:制度是国情的内部要件,而不是外在的独立实体。二者之间不是决定与被决定的关系,因为它们属于一个范畴。因此,并不是中国特殊的国情决定了中国必须某种特殊的制度,而是这种特殊的“制度”就是这种特殊的“国情”本身的一部分,“制度”强化了“国情”. “ 国情”并不在“制度”之前,二者不能以先后的次序放在因果链条上。因此,“中国特殊的国情决定了中国需要特殊的制度”这一命题,实际上就是:“中国特殊的制度决定了中国需要特殊的制度”这样一个荒诞的命题,这是同意反复。理性的立场不是讨论“制度”决定了“国情”,或“国情决定了文化”,而是什么因素决定了“国情”这种“制度”. “公正的科学考察不宜于随便把民族的性格特性视为种族特性”. 第二、国情与人的关系:是人为国情服务,还是国情为人服务;是国情为某个人服务,还是为每个人服务。对于现代思想来说,这是一个常识性的问题。

  首先我们承认,每一个国家的地理环境和历史经验都是相对特殊的,但这种特殊性远远没有达到决定论的程度,地理环境和历史体验只是当代人若干生存境遇之一,但为了人的利益,与其说“国情”是保守主义的论据,不如说正相反,束缚个人解放的“国情”恰恰是超越它的理论根据,最多,“国情”仅仅可以被视为主体解放应当重视的条件,特别不应是坚守落后应托庇的充分理由。其次,在唯国情论的语言技巧中,“国情”先被赋予了更多的主观性:“我认为的国情”;但在借助 “国情”言说“制度”时,又偷换为客观性:“国情是不以人意志为转移的客观存在”. 比如:“大多数中国人不爱吃肉、中国人不喜欢自由”,本来“中国人不喜欢自由”是“你认为中国人不喜欢自由”,现在“你认为”这三个字不见了,剩下了伪造的“客观性”. 在这种“客观性”庇护下享受吃肉特权的人就恢复了旧日的安宁。

  “国情决定论”是主体的消亡。常常被视为特殊“国情”的历史传统、压制性制度、环境的破坏,人口过剩、经济落后等等,恰恰都都是人“制造”的,因此人应当承担责任。此外,“灾民理性”是“灾民”的“理性”,不是“自然”的“理性”. 把人制造的“第二世界”当作“第一世界”,这是唯国情论的主要精神缺陷。

  第三、警惕相对主义陷阱。

  认为中国文化和西方一样好,或“各有千秋”,都是本民族“文化自决、自我调节”产物,故都具有自己的合理性,这种观点是“就是好”式或“天下”式理论跌到后的“后夜郎时代”的救命稻草。今天,世界联系如此紧密,“中国要解放世界三分之二受压迫人民”的灾民神话不得不收场了,但“某些中国人要解放每个中国人”的神话仍然有必要继续讲下去,于是“灾民神话”也进行了有限改革:“虽然我不是世界最好,但也不比你差”,“我不去解放你,你也别干涉我解放我们”. “全球化”在中国产生了新的文化适应理论,这就是“唯国情论”产生的历史背景。

  唯国情论在哲学本质上就是舍勒说的“伦理相对主义”的谬误。对相对主义的批判已经取得了如此绝对性的胜利,以至哲学已经不人认为它再是哲学理性的对象,而是常识理性的对象。我们先介绍维特根斯坦和普特南对相对主义进行的卓有成效的批判:

  他们认为相对主义者最大的谬误是“不能区别对的和认为是对的。如果看上去是对的就是对的,则无所谓对错了,甚至连自己的标准的对错也没有了。结果一个彻底的相对主义者不能肯定任何事情,也不能投身任何前后一致的实践,所以成为一个相对主义者等于‘某种精神自杀’. …如果任何观点都与任何别的观点一样好,那末,‘相对主义是假的’这个观点为什么就不和其他观点一样好呢?”

  显然,“中国国情”是“唯国情论”者“认为是对”的,但显然不等于“是对的”,但“唯国情论”者把二者等同起来了。既然你“认为是对”的就是“对”的,那末,你认为“你‘认为是对’的”的标准又是什么呢?这种逻辑可以无限后推,但无法给出一个结论。如果说,中国文化至少同西方文化同样好,那么,这个“同样好”的“好”的客观标准又是什么呢?反过来,既然我们的文化价值与他们的文化价值一样好,那么放弃我们的文化而选择他们的文化不是没有任何“损失”么?唯国情论者是无法在自己的逻辑内回答这些问题的。事实上,正因为如此,“唯国情论”自己并不真正相信相对主义。“一个主张伦理和政治观念是不可证实的人同时又竭力为他自己的伦理和政治观点作论证。休谟说,只要他离开书房,就摆脱了怀疑论。相对主义者很可能也会说只要离开书房,就摆脱了相对主义。但这仅仅表明,没有人能够一以贯之地靠相对主义过活。”同样可以说,唯国情论者只要离开 “发言人”的位置,只要离开公共场合,或离开中国,就摆脱了唯国情论——事实上他们不正是这样做的吗?否则如何解释当下这个以相对主义者的子弟为主力的移民时代?还有比这更伪善的吗?

  相对主义在人类学视野中往往堕落为一种庸俗的多元论。人类学的研究曾因多元化的误区几乎发展到了一种荒谬的程度:太平洋的岛国居民如果同“文明人”一样不是食人生番他们就觉得失望,似乎就损坏了他们的可爱的“多元化”. 更为可笑的是,一些部落首领以“世界多元化”为借口,强调对内的部落极权政治在对外的“世界多元化”语义中应享有合法性。“庸俗多元化”理论一直存在一个“主体缺位”的问题。解决这个问题的关键是设定“多元化”的主体,即“多元化”是指以个人为主体的,“民族”、“国家”或各种共同体作为“次终极”并不构成“政治主体”,只是“政治”或“文化”工具。政治多元化理论的本质是个人主义的,而不是国家主义或总体主义的,它反对某个人对每个人的强制,鼓励“国内”实现多元化。以强调国际多元化为名行国内一元化之实,这就是唯国情论的政治实质。 “多元化”应得到真正的理解,否则,自由、公正、人权等人类普遍价值就会受到嘲弄,而中非的食人的独裁者也可以为食人文化的多元价值而要求国际社会给予“ 互相尊重”. 我确信人类应该有普世主义的规则或共同规则,如人道原则、个体自由原则,如“不准杀人”,等等。那么判断是非或真理的最后标准究竟是什么?普特南(还有波普尔)提出了“合理的可接受性”这一标准。普特南没有给出他的新概念具体的定义,但波普尔提出了他的“可接受性”的公式(12)。但我认为这仅仅是认识论上、逻辑学上的解决方案,我希望补充方法论上或操作程序上的标准,这个标准我称之为“自由主体原则”,即具有选择自由的个人为判断“合理的可接受性”的主体。自由公开的讨论是判断“合理的可接受性”唯一的程序正义。事实上,所有的关于真理的判断,也只有引进个人或自由的个人才能进行。

  从唯国情论出发,一个经常的批评是:“灾民理性的话语转换”在理论上可能是正确的,但在实践上在中国是行不通的。康德对这个批判(“理论上是可行的,但实践上是未必可行的”)进行过经典性的批判,让我们“回到康徳”,他说:“ 即凡在道德上对于理论说来是正确的东西,对于实践说来也必定是有效的。——因此,以人的资格,作为由于自身固有的理性而服从某些义务的一种生命,每个人都是一个事业家;并且作为人,他永远也超不出智慧的学校之外,所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他的东西之外的更高明的受教者,而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。” 任何“可行的理论”都不能与“实践”完全对立,康德呼吁所有的人意识到“人的资格”,即人的主体性。

  中国改革开放之初,“建设具有中国特色的社会主义理论”为破除个人迷信,特别是超越教条主义和国际社会主义正统思潮的束缚,为中国改革建立合法性,起到了极大的进步作用。这一时期,“中国特色”是一个完全开放的概念,中国现代化实验因之获得了多种实验的可能性。但是到了90年代初期,由于改革遇到了各种危机,加之国际范围内社会主义运动的失败,中国特色社会主义理论逐渐被唯国情论取代,这一思想转移导致了为顺利改革而建立的开放性理论堕变为反对进一步改革而建立的封闭性理论;从脱离斯大林主义的水果拼盘的创造性理论落为企图幸免于那个水果拼盘解体悲剧的保护性渴望。新保守主义、后现代主义、民族主义为唯国情论几个狐疑不定的走卒,共同成为中国社会思想解放和社会进步的严重障碍。于是,超越国情论,实现“第四次思想解放”,成为中国人世纪末精神生活中压倒一切的建设性主题。

  ◎“第四次思想解放运动”实质是第二次新文化运动

  我用以下几个命题概括“第四次思想解放”的主要内容:

  1 、以世界主义反对国际暴力

  “全球化”与“个人的胜利”是一个问题的两个方面。人类有共同的价值观念,个人生命、自由、安全、幸福、独立、和平,创造、人道、人权、爱等理念,是超越国界的,是人类共同的理想。为了捍卫这些人类普遍价值,人权国际化和尊重个人是非常重要的。中国人并不是一个特殊的种族,中国人是人类大家庭的一员,中国人努力追求这些伟大而美好的理想,而不是企图回避这些理想。实现这些理想需要人类的合作,而不是各民族强调自己的“特殊国情”. 环境问题、经济问题、人权问题、精神问题为人类合作提出了必要性和紧迫性。

  2 、以个人主义反对国家暴力

  个人本位取代国家本位是现代人的解放之路。国家迷信或国家崇拜是启蒙时代以来政治学的一个基本主题,当其超越了政教合一专制以后,其进步性日益萎缩,到20世纪,已成为个人的主要的压迫形式,法西斯主义是国家主义的极端形式。个人本位主义否定国家是目的,认为国家是实现个人幸福和自由的手段,而且不是最好的手段。个人是目的。这是个常识问题。同时,人类的合作不以国家组织为唯一媒介或最好媒介,个人是合作的起点与终点。

  3 、进入责任的时代(略)

  “第四次思想解放”最根本的一个特点是,这次思想解放的主体,主要不是,或不仅仅是官方意识形态机构。这是一次以思想界为发起主体的、全社会参予的思想解放运动。这次思想解放运动的目标,不仅是1949年作为生存权主体的民族站起来了,而且是作为精神主体的个人站起来了。这次思想解放运动将不得不和国情论以及改革危机同时赛跑,这场世纪角逐是一场决定每一个中国人命运的遭遇战,每个人对此负有历史责任和现实的权利。

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