仅限于“形而下”？这仅仅是对研究范围的规定，还是另有深意？“形而上者 为之道，形而下者为之器”，“形而上”与“形而下”的分野，正象“道”与“器” 的分野一样，不过是一种人为的界定，何必倚重倚轻？又何必如此泾渭分明？人们 也许很自然地会提出这些疑问。是的，也许抽象地讨论这种二元对立所引申出的问 题，我们真的很有可能会迷失在无端的概念游戏之中。但是，这里所说的对“形而 下”的真正关切，却有着具体的知识旨趣与社会背景。
为什么仅限于“形而下”的部分呢？余先生自述是基于两个理由。其一，他愿 意“详人之所略，而略人之所详”。因为，近几十年来的儒学讨论主要集中在“形 而上”的部分，而“宋明理学”又被视为儒学的最后阶段。现代新儒学大都“接着” 宋明理学讲。这样，“形而下”领域的儒学变动则很少被人关注。其二，从比较思 想史的角度来说，宋明理学的“形而上”途径主要由佛教的刺激而起，释氏心性之 论的广泛流行逼得儒家不得不“鞭辟向里”。但是近代西方文化对儒家的挑战主要 不在“形而上”而在“形而下”的领域之内。因此，在西学东渐的前夕，儒家在社 会、政治、经济、伦理各方面的思想新基调更值得我们重视。这就是说，之所以要 更多地关心“形而下”的层面，乃是为了回答西方文化向中国文化提出的具体问题， 而不满足于仅仅抽象地揭橥中西文化的分野。
事实上，余英时也并没有将“形而上”的问题完全悬搁起来。只是他从反面入 手，以新儒家为例，提示了耽于“形而上”的玄思，而忽视“形而下”的关切可能 导致的问题。在《钱穆与新儒家》一文中，这一点表现得尤为突出。首先是对新儒 家道统论的全面质疑，其目的正在于阐明新儒家所追寻的“道”的实质。在余英时 看来，这里的“道”无疑带有非常明显的形而上学的甚至是宗教的色彩：
依照他们（按：指新儒家）的解释，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家 圣贤的身上获得比较完整的体现和发展……至于中国社会制度上的所谓儒家，包括 纲常名教在内，则都是对此一精神的歪曲。道统便代表了这一精神的历史，而且也 是唯一有意义的历史。新儒家所说的道体、心体、性体等都是这一精神内核，不过 因观察的角度不同而有种种不同的名称而已。但这一精神的内核又是中国自古以来 所特有的，古代希腊、以色列、印度的哲学和宗教都见不及此。所以新儒家才说： “心性之学乃中国文化之神髓所在。”这一中国的“道”正是所谓“放之则弥六合， 卷之则退藏于密”。新儒家的历史任务便是以现代的（主要是康德—黑格尔的）哲 学语言来展示此“退藏于密”之“道”，然后再求“放之则弥六合”，即全面重建 一个现代的中国文化系统。（p143）
这样一来，从根本上说，新儒家实际上面临着一种悖论：“他们确是对中国文 化的一切有形的现实都无所肯定，所肯定的仅是无形的精神。”（p143）也就是说， 形而上层面予以肯定，形而下层面则予以否定。否定纲常名教、社会制度等等，却 对某种绝对精神——道一往情深。“总之，从新儒家第一代和第二代的主要思想倾 向看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’，而不是知识性 的‘学’。”（p156-157）因此，“虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们 的君临心态已牢不可破。”（p157）余英时于是将之与企图独占“真理”的科学主 义的“知识的傲慢”相提并论，称之为“良知的傲慢”。从这个意义上说，彻头彻 尾的形而上学，和一元论的唯我独尊，乃至政治专制主义的霸权，本质上并无二致。 无法证伪而又被视为无所不在的“道”，事实上成为窒息自由的最高存在，唯一正 确而又不知究竟为何物。
二、
正是在这样的语境中，对“形而下”问题的重视，便与极端形而上的倾向形成 了一种思想的张力。它所期望提出的，不是最终的答案，而仅仅是一种可能的解释。
那么，又如何切近“形而下”问题本身呢？在相对悬搁“形而上”问题的同时， 余英时所格外关心的，是明清儒家从社会与个人生命两个方面开辟新空间的努力。 他将之统称为“日用常行化”或“人伦日用化”。借助这种考察，他不仅把问题的 焦点落到了比较“形而下”的层面，从而弥补现有研究的不足之处，而且也事实上 在为儒家思想重新定位的同时，倡导一种“形而下”的思考乃至生存方式。
《现代儒家的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒家的现代发展》一文， 通过论述儒家与专制制度的一般关系，又特别就民间社会组织（涉及市民社会论题） 、富民论（涉及民权等问题）、公私观（与公共空间问题有关）三组事例，考其流 变，得出处了一个基本的结论：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的 上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。”（p30）正是这样的下行路线， 使得明清儒家知识人“绕过专制的锋芒，从民间社会开辟新天地。”（p30）因此 这也成了“儒学脱离建制化的一个信号。”（p39）
余著甚至将这种脱离建制化，走向民间社会的思想历程，与西方16世纪宗教改 革以后所走的肯定日常人生（The Affirmation of Ordinary Life）的世俗化过 程联系了起来。“虽然在具体的内容层面，儒家与基督教的‘日用常行’差异很大， 但仅仅这个大方面的一致已是令人惊诧。基督教肯定日常人生也是从反抗与脱离中 古教会的建制开始的，其结果是每一个基督徒都直接面对上帝，并执行上帝交给的 人间使命。”（p39）
不过，脱离建制化，走向民间社会，与其说是儒家知识人的自觉选择，不如更 准确的说，是儒家思想发展的困境使然。余英时在《现代儒家的困境》一文中分析 说，儒家在中国历史上遭遇困境不自现代始。孔子之后有杨、墨特别是墨家的挑战。 这是第一次困境。汉晋之际有新道家反周孔名教的运动，这是第二次困境。第三次 困境则发生在晚明，由于泰州学派的风行一时，遂有“三教合一”运动的兴起。三 次反儒学的思想运动都爆发在中国社会解体的时代，解体的幅度有大有小，深度也 颇不相同，因此对儒学的冲击也有或强或弱之异。但以现代眼光看，上述三次社会 解体都没有突破中国文化传统的大格局。儒家在经过一番自我调整之后，仍能脱出 困境，恢复活力。换言之，儒学仍是中国文化的主流。而现代儒学所面临的困境则 非上三次可以比拟。它不仅不再是文化主流的代表，甚至是已经变成了一个无枝可 依的“游魂”。
之所以说儒学已经成为游魂，实际上与它越来越脱离“人伦日用”，仅仅成为 知识人的一种论说（discourse）有关。也就是说，在现代社会文化结构中，它越 来越“形而上”了，而与“形而下”的生活本身严重脱节。这和儒家的根本传统相 违背。因为，“儒家是价值必求在‘人伦日用’中实现，而不能止于仅成为一套学 院式的道德学术或宗教哲学。”（序言第Ⅴ页）但不可否认的是，这恰恰就是现代 中国思想文化的现实。人们在言说儒学，但是却很少去践履之。这是问题的一方面。
问题的另一方面则是，儒家思想自20世纪初以来成为“游魂”这一无可争辩的 事实，并不意味着儒家思想在中国文化系统中完全失去了效用。尽管一个多世纪以 来，若干西方观念和价值传入中国，并在中国人心中生了根，对儒家世界发生了强 烈的冲击和挑战。但根据余英时的分析，最先接受西方观念并将之与自身的传统思 想基调相连接的，恰恰便是儒家，而且，尽管儒家通过建制化而全面支配中国人的 生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家“招魂”的人不必再在这一方面枉抛心 力，但是由于儒家在中国有两千多年的历史，凭藉深厚，取精用宏，它的游魂在短 期内是不会散尽的。只要一部分知识分子肯认真致力于儒家的现代诠释，并获得民 间社会的支持与合作（大陆上的民间社会现在已有开始复活的迹象），则民间社会 向公民社会转化的过程中儒家仍能开创新的精神资源。（p173）
这一结论，无疑是非常低调的。它是对晚明以来儒学发展“下行路线”的进一 步延伸，同时也或许是“形而下”关怀的集中体现，甚至预示着一种儒学大叙事（ Grand Narrative）的消弭。如果借用儒家经典《大学》的语言表示，余英时对儒 学“日用伦常化”的倡导，实际上是基于修齐/治平之间的巨大落差而提出的。而 这一切又与他对儒学发展相应低调的判断密切相关：“中国的现代化已不可能完全 排除西方文化的成分；儒家在现代化的过程中怎样和西方成分互相融合和协调才是 问题的关键所在。但无论儒学怎样调整其结构，它在齐家、治国、平天下的领域都 已不可能象过去一样，继续运用《大学》的传统模式了。”（序言，第Ⅶ页）
三、
一个那样重视“践履”、重视实践精神的学术与思想系统，经过数千年的演变， 居然只能象一个“游魂”一样在我们的文化中存在。这个结论如果成立，不能不说 是儒家思想发展的悲剧。而不管我们是否最终同意余英时的上述判断，也许都必须 重视，他所提出的一个重要的事实：正象儒家思想发展史的个案所提示我们的那样， 将一种学术或思想极端“形而上学”化，不仅会导致这种学术本身的消亡并带来一 元论的专制结果，而且更重要的是，思想与知识如果仅仅沦为形而上的话语，而不 再对实际的社会—文化进程发挥效应，那么，实际的社会—文化进程也将丢弃这种 话语。即使时至明清，儒家思想作为一种内在的文化资源，在中国现代化过程的许 多层面仍发生着重要作用，但一旦它不再有效地在形而下的层面对日常人伦发挥效 应，它的存在也就岌岌可危了。
然而，从形而下的维度出发，对现代新儒家的极端形而上趋向进行有效的质疑， 是一回事；儒学的下行路线，能否真正拯救自身于困厄之中，又是另一回事。透过 儒学的命运，我们需要进一步思考的问题是，何以这种实践性很强的思想，最终会 越来越成为一种形而上学？重新沿着明清以来所遵循的民间化的道路前行，乃至如 余先生所倡导的那样走向“日用伦常化”，儒学是否能真正走出困境？
要回答这样的问题，我们不得不追问儒学“日用伦常化”的前提。“儒学不只 是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生 至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围内”（P.160）。将这 样一个“全面安排人间秩序的思想系统”,加以“日用伦常化”，有两个前提是不 容忽视的。首先，如上所说，之所以要做这样的选择，不是因为儒学期望自愿放弃 传统的领地，而恰恰是一种不得已的退避或撤离。其次，这一选择，实际上不经意 地暗含了这样的预设，即儒学尽管不再能在建制化的、“得君行道”的或“公”的 方面对人间秩序发挥作用，但是仍然能在日常人生中、在“私”的领域，发挥效用： 积极的效用。对此，余先生似乎非常肯定：“只要一部分知识分子肯认真致力于儒 家的现代诠释，并获得民间社会的支持与合作（大陆上的民间社会现在也有开始复 活的迹象），则在民间社会向公民社会转化的过程中儒家仍能开创新的精神资源” （P.173）。
可是,进行怎样的现代诠释?开创何种精神资源呢?儒学的形而上学化,已经带来 了太多的问题,何以我们可以保证在形而下的方面,它一定能够发挥积极的作用呢? 这是否依然是在抽象的意义上肯定传统文化特别是儒学的现代意义,而相对忽视了 具体的分析与再检验?余先生似乎是意识到了这个问题。他也在对自己乃至对学术 思想界提出这样的问题。传统中国，到处都是儒家发表自己思想的地方，从书院、 私塾到朝廷，儒家学术都可以获得发扬光大的空间，甚至构成主流意识形态。而现 代以来，儒学早已风光不再，它事实上已经更多地存在于大学讲堂和少数学人的议 论之间。在这样的情况下，这已然式微的学说，真的能够对民间社会有切实的影响 吗？即使它能够发生影响又是怎样的影响呢？余先生的下述提问是值得我们深思的：
如果儒学不甘仅为“游魂”而仍想“借尸还魂”，那么何处去找这个“尸”？ 以“家”为尸吗？今天是小家庭制度，孝悌将如何安顿？更如何应付愈来愈显著的 个人主义的趋势？以“国”为“尸”吗？今天中国人所追求的是“民主”，这恰恰 不是儒家最精彩之所在。（P.164）
看来，余先生的内心很可能也充满着很深的矛盾。一方面，鉴于儒家思想在中 国传统乃至现代生活的某些层面所发挥的作用，作为一个思想史家，他试图全面考 察其中所蕴涵的积极因素和创造资源。特别试图从长期被忽视的“形而下”问题出 发，期望可以找到“借尸还魂”的途径；另一方面，我们又不能不看到，他在某种 程度上的犹豫乃至怀疑。因为，说到底，从思想方法上弥补乃至修正儒学“形而上 学”的偏差，并着眼于新的“形而下”诸方面，也只是提供了我们思考问题的新的 角度，并不自然带来对问题的最终解决。也许，“这些问题都不能有简单的答案， 甚至未必有答案”，但，思想已经就是可贵的，“思考是脱出困境的始点”。（P. 164）
是的，这不是长久以来汉、宋之争，问题与主义之争或者基督教传统中学问（ scholarship）与信仰（faith）之争的翻版，而是一种新的思想气息的表征，一种 对人伦日用的真正关心。这，多少让我想起了几年前陈平原先生对“学者的人间情 怀”的倡导，想起了陈思和先生对民间问题的关切，想起了葛兆光先生对“一般思 想史”的求索，甚至想起了方兴未艾的“文化研究”对本质主义的批判与拆解…… 虽然我无意对这些不同的学术态度与学术追求作机械的比附，但这些有意识的“下 降”的态势，的确使我感到有几分亲切与温暖。透过儒学的现代困境，透过余英时 先生在其精辟的分析中所流露出的深刻矛盾性，我们不仅需要反思儒学，更需要反 思通过儒学所折射出的当代思想问题。在学者式的生存方式之外，有更广大的“人 间”；在意识形态的话语之外，有更朴素的“民间”；在精英的思想之外，有更丰 富的“一般”；在“一句顶一万句”的本质论之外，有更具体的文化事实与文化空 间……
我们终于不再仅仅停留在“高处不胜寒”的位置上来贸然指点江山或激扬文字， 而是试图回到实实在在的大地上，来关注“形而下”的方方面面、关注那些日常生 活的是是非非；更重要的是，我们即使不直接关心那些具体而微的事件或过程本身， 也在学会对独断论与“形而上学”保持高度的警惕，并开始习惯对任何唯一正确的 答案进行必要的质疑。
接近民间，接近形而下，告别“良知的傲慢”，这或许也是余英时先生提出儒 学“日用伦常化”思想的题中应有之义吧。
1998年11月初稿于香港沙田新界道风山，12月25日改定于北大
（余英时：《现代儒学论》，八方文化企业公司1996年初版，pp.179,30港币/册）
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