再谈中国文化保守主义的没落

——兼对《中华读书报》丁、皮二文的答复

  2004年初,我经一位朋友介绍,开始登陆《原道》主编陈明先生创办的原道网站www.yuandao.com。不久,我发现该网站论坛上的一些帖子正把纪念《原道》创办十周年的事情炒得沸沸扬扬,其中有论者将《原道》称为「中国文化保守主义之旗」,将陈明先生称为「大陆新生代新儒家代表」,将原道网站称为「全球最火暴的儒学论坛」。

  上述标签,自信堂堂,当是原道网友们的自娱自乐,不宜置论。但我却发现《原道》辑刊和陈明先生有以中国传统文化特别是以儒家文化来论衡并整合当下各种文化思潮的雄心。我不忍见《原道》和陈明先生自陷盲乱而不知,乃在网上发了一个〈中国文化保守主义的没落──以《原道》和陈明为例》(下称〈王文〉)的小帖子,以示提醒。不期该帖竟被2004年3月24日出版的《中华读书报》视点专栏刊用。该报还同时刊用台湾《环球》杂志主编、著名新闻记者皮介行先生〈答王忠君三问〉(下称〈皮文〉)和陕西师范大学哲学系主任丁为祥教授〈「没落」乎? ──对〈中国文化保守主义的没落〉一文的回应〉(下称〈丁文〉)两篇文章来与我辩难,另有一篇〈陈明问答录〉,还有一篇不知所云的文章。吾本无意,事却此然。因此,我不得不对自己当时粗略写成的「没落」一文再做些解释,并对〈皮文〉、〈丁文〉做些必要的答复。

  首先需要说明的一点是,《中华读书报》编者按说:〈王文〉与皮、丁二文的「争论具有近几年中国思想文化论争的某些典型结构」。这一论断恐怕未必符合事实。实际上,在中国思想界近年出现的重要论争中,中国文化保守主义者基本缺席。自由主义等社会文化思潮置棒打和毁誉于不顾,冲锋陷阵,直指时下,其理念和现实是一种交相互动的关系。举个简单的例子:没有自由主义者坚持不懈的热情鼓与呼和市场经济、市民阶级、市民社会的初步发育,今年的「人权私产入宪」几乎是绝对不可能!而躲在象牙塔的儒家文化的高头讲章和个别人等的只言片语,根本就不能介入社会现实,自然无法与自由主义构成同等层面的深刻论争。这一点,陈明先生倒是有所认识,认为自由主义、激进主义、保守主义「在中国这三者并不是完全对等平行的概念」(〈陈明问答录〉)。当然,陈明先生(有人称其为「文化新儒家」)、蒋庆先生(有人称其为「政治新儒家」),或许还可加上盛洪先生(有人称其为「经济新儒家」),正努力参与当下思想文化的重大论争,但其思想资源单一保守,即使「法圣人之所以为法」(陈明先生惯用语),也没有顾及他们的「圣人」的「之所以为法」是否是个正确的进路──因而这个努力难免是徒劳的。与其说他们自成一派,尚有一点点影响,毋宁说人们所取重的是他们的立场姿态,是多元化思想文化场景下的一种思想文化的标记符号而已!

  下面我们可以回到正题上来了。

  陈明先生认为:「自由主义与激进主义主要是关于政治制度设计的理论,而我们所保所守的儒学,是一个比较整全的文化系统,有政治、社会和人生等方方面面的内容。从这个角度来说,自由主义和新左派所彰显的价值,都可以整合到这一系统中去,同时使这一系统获得新生。」(〈陈明问答录〉)很明显,中国文化保守主义因为不能直指时下社会,为社会发展提供一个可行的具体的实践方案,重新获得他们往日的荣光和现实的生命力,所以只好退而求其次,勉为其难地自我拔高,把自己看作是一个整全的文化系统,来整合和规制其他文化思潮。这是甚么?这纯粹是一相情愿!激进主义是不是主要关于政治制度设计的理论,我不太清楚。但自由主义却绝非简单的政治制度设计所能涵摄汲概。哪位西方的自由主义大师和中国的自由主义者说过自由主义主要是关于政治制度设计的理论来着呢?中国百余年来的自由主义言说之所以被看作主要是一种政治诉求,其根本原因是应对社会历史场景的现实需要。这个简单的道理,却被看作是自由主义本身的缺陷!真不知这是中国文化保守主义者的无知,还是故意?

  在我看来,免除任何外在束缚的自然人性化的自由诉求和免除政治强权干预的意识形态化的自由诉求,是自由主义的体与用,前者为体,后者为用。自然人性化的自由诉求,是人的天性和本能,是个人内在自觉的要求。从这个角度来看,自由确为一「天赋人权」,放弃自由就是放弃做人的权利。这种对自由的内在自觉的要求,正是个人的主体性。「个人主体性」中使用的「个人」,是个类概念,是指每个人。每个人张扬自己的主体性,追求自己的自由,难免由于诸多诉求不一而发生矛盾冲突,因而需要在文化上培育一种氛围,在社会上约定一种机制,在政治上创建一种制度,来实现和保证每个人而不是一个人自由的实现──只有一个人的自由,正是独裁专制。因此,真正的自由主义诉求,是从每个人的主体性出发,途经文化、社会、政治等一系列流程的层层保证,最终落脚于实现每个人的自由。进而言之,只有以尊重个人主体性为根基和前提,并以促进个人主体性之张扬和保障个人自由之实现为归宿,这个文化、社会、政治,才是合情合理合法和可欲可信可行的。正是从这个角度上,我在〈没落〉一文中提出:「中国文化主体性的重建,其出发点只能是个人主体性的萌发和自觉,使社会的每一份子都有独立思考、选择和抗拒的权利,而不受任何外来的思想和权力的强行规制。」而《原道》和陈明先生则主张这个出发点是中国「历史的一贯性」和「思想的内在性」。中国「历史的一贯性」和「思想的内在性」是甚么呢?《原道》和陈明先生本人还在「原」,还在找。他们的理由是:「如果找到了,还原个甚么呢?」(陈明先生语)既然《原道》还没有找到,那么别人是不是也有权利来谈论下中国「历史的一贯性」和「思想的内在性」呢?

  在我看来,中国「历史的一贯性」正是缺乏自由的传统,中国「思想的内在性」正是缺乏尊重个人主体性的基因。中国「历史的一贯性」缺乏自由的传统,这是个不争的事实。因此,在此我不再对这个问题做甚么论证。如果有朋友能说明中国「历史的一贯性」是有自由的,那我倒是很乐意倾听。同时,说中国「思想的内在性」正是缺乏尊重个人主体性的基因,绝不是贬损中国传统文化。贡斯当(Benjamin Constant)、哈耶克(Friedrich A. Hayek)、伯林(Isaiah Berlin)等人说得很清楚,自由在西方也是一个晚出的理念。我们如果以今天的自由理念批评老祖宗,自然有失公允。然而,令人奇怪的是,《原道》一些朋友竟然置这个基本理论事实于不顾,硬要给孔子披上现代性的外衣,让他说着生硬的现代话语,并要从他那里找出甚么自由的理念,宣扬他的自由理念对当下自由理念的诸缺陷有所超越(参阅《原道》第五、六、七辑上的一些文章)。〈丁文〉也问道:「从儒学来看,不知孔子的『为仁由己,而由人乎哉?』『三军可夺帅,匹夫不可夺其志』以及『当仁,不让于师』算不算是一种自由?又是一种甚么样的自由?」是啊,这是甚么自由呢?我也想知道。如果丁先生认为「当仁不让于师」就是自由的话,那么亚里斯多德的「吾爱吾师,吾更爱真理」也就是自由了!如此说来,中西的古代社会早都已是自由社会了。这是甚么?这是幼稚肤浅的比附。难怪阿博拉斯特(Anthony Arblaster)曾抱怨说:如果我们只因为一点蛛丝马迹就要无限上纲到人类文明的起点,那就难怪研究社会主义传统的人可以把列宁的思想根源追溯到摩西,而研究保守主义的人则甚至把源头推到伊甸园为止──在中国,保守主义者是把自由思想的源头推到孔子了。这种幼稚肤浅的比附,梁任公早有批评。实际上,不必你有我也有,而且我们的老祖宗早就有──这是自卑心理的表现,不是自豪心理的表现!「不自由,毋宁死。」人人向往追求自由,想必《原道》诸朋友自然也不例外。如果要追寻自由,可在当下「建设新文化,熔铸新传统」的过程中直接做起来就是了。拐弯抹角不好,反而徒添笑料。

  然而,鉴于一些文化保守主义者不同意说儒家文化中没有自由的基因,甚至有论者说孔子的「己欲立而立人,己欲达而达人」的「忠」道和「己所不欲,勿施于人」的「恕」道,就是伯林意义上的「积极自由」和「消极自由」。因此,还很有必要对这个问题再做些简单分殊,因为这关系中国文化建设从何处着手做起的根本问题。我们先来看看严复在〈论世变之亟〉一文中的一段话:

夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具赋畀,得自由者乃为全受。故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。侵人自由者,斯为逆天理,贼人道。其杀人、伤人及盗蚀人财物,皆侵人自由之极致也。故侵人自由,虽国君不能,而其刑禁章条,要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩。然谓之相似则可,谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絜矩,专以待人及物而言。而西人自由,则于及物之中,而实寓所以存我者也。自由既异,于是群异丛然以生。粗举一二言之:则如中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处;中国多忌讳,而西人众讥评。其于财用也,中国重节流,而西人重开源;中国追淳朴,而西人求欢虞。其接物也,中国美谦屈,而西人务发舒;中国尚节文,而西人乐简易。其于为学也,中国夸多识,而西人尊新知。其于祸灾也,中国委天数,而西人恃人力。若斯之伦,举有与中国之理相抗,以并存于两间,而吾实未敢遽分其优绌也。

  在这里,严复首先是以中国缺乏自由的传统和自由的思想而深为遗憾,但他也看到了孔子的「忠恕」之道与西方自由理念的某些相似性,然而两者「谓之相似则可,谓之真同则大不可」。意思是说,两者之间有着根本性的区别。这种区别是甚么,他没有明确讲,只是举了一些具体例子加以说明。同时,严复也说两者价值的优劣自己还不好判断。但时隔不久,严复就在〈原强〉一文中提出「以自由为体,以民主为用」,可谓是对两者进行了明确的价值优劣判断。为甚么,就是因为孔子的「忠恕」之道,不是自由,也不包含自由的基因。因为,作为「己欲立而立人,己欲达而达人」的「忠」道和作为「己所不欲,勿施于人」的「恕」道,始终强调的是,以己之所欲或己之不欲来衡量他人之欲与不欲,而没有考虑到己之所欲是人之不欲和己之不欲是人之所欲的情况。换句话说,「忠恕」之道,始终是以个人为本位、以个人为中心的。冯友兰先生对此曾一语道断:「忠恕」之道,「以本人自身为尺度,来调节本人的行为。」诚然,只是以本人自身为尺度来调节本人行为,而不关涉他人的时候,一个人自我持准,去欲去求,无欲无求,如道如佛,自然会自由自在。然而,人毕竟是社会的人──「桃花源」中也是一群人而不是一个人。人在社会中,难免要处理与他人的关系。在处理与他人的关系时,儒家文化绝没有止步于自我持准,修齐治平乃是其最高目的,只要自己认为是正确的,实际上儒家也一直认为自己是一贯正确的,就要用自己的标准来「一道德」、「一风俗」、「一天下」,「以天下为一家,以中国为一人」。一种理论往往有经世致用建功利业的诉求,这本无可厚非。然而,对于强势强者,儒家只能唯唯诺诺,要么冠冕堂皇地直接成为专制体制的帮凶,要么羞羞答答地间接与专制体制达成共谋,尽管有「内法外儒」的遮羞布,也有「道高于政」的挡箭牌;对于弱势弱者,儒家虽则有温情脉脉的面纱,然而「以理杀人」、「礼法杀人」,更是一个不争的事实,无须更多论证。

  我愿再次重申,对于儒家文化作出上述的批评,乃是以今批古,苛察先人,实在是极不公允。事实上,在古代东西方的国家社会中,凡是占据主流主导的思想理论学说,势必都是与专制集权体制坑瀣一气狼狈为奸的──正如贡斯当所说,对于我们现在津津乐道的代议制,古代人既感觉不到对它的需要,也感觉不到它的价值,他们甚至享受不到现代人享有的任何自由。我们完全不必为自己的老祖宗没有自由民主的思想而感到羞愧,我们应该羞愧的是,在自由思想已经发育成熟和自由进路成为必然趋势的时候,我们还享受不到自由的果实。

  有论者说,儒家学说一向以心性道德见长,我不反对,而且在我看来,儒家的事功王道学说,也丝毫不逊色。关键是,在现代社会,儒学的心性道德学说和事功王道学说,都已不能引导和规制现实社会。现代新儒家,特别是以道统自任的熊牟一系,面对近代儒学物质大厦轰然倒塌、儒学游魂化的无奈局面,抽身而返,努力构建形上道德学说,试图内圣开出新外王,迄今已有经年,未见任何效果,反而把儒学引向抽象化知识化烦琐化的歧路。蒋庆先生不满这种现状,直说儒家传统原本是心性道德和事功王道并行并重并大,外王不必由内圣开出。因此他从公羊学传统入手,直接建构政治儒学,试图以一种复古的外衣包裹现代性的政治社会。然而,这种回到师法、家法、心法的更加顽固保守的作法,还不如陈明先生的「法圣人之所以为法」高明,终究也是行不通的。

  心性儒学开不出新外王,政治儒学更趋顽固不化。建设新文化,熔铸新传统,自然不得再以儒学为出发点。〈皮文〉和〈丁文〉都批评〈王文〉把文化的主体性和族群的主体性搞混淆了,这是为人作解,差强人意。我强调的是,必须以个人主体性的萌发和自觉为出发点,在文化建设过程中必须尊重个人自由选择认同归属某种文化的权利,文化建设的落脚点是保证个人自由实现,而不是以个人主体性为内容重建中国文化的主体性。自由秩序下的个人,自然也有选择认同归属儒家文化的权利,只要儒家文化能够证明自身的合法性,或者,哪怕是其无法证明自身的合法性也可以。实际上,在我看来,儒学在当代社会尽管不能承担建设新文化、熔铸新传统的历史重任,但绝对不是一无是处。儒学的某些价值观念,已经浸染中国人二千多年,作为一种话语体系和价值载体,在现代社会仍能起到某些重要的作用。历史事实不可一笔抹杀,文化传统不能断然抛弃。真正的自由主义者,应该对历史和传统采取同情理解的客观态度,不能一味偏执走极端──在英国,正是有一股强大的文化保守主义传统一直支撑和维系着英国自由主义的事业,并使英国避免了法国「以自由之名行罪恶之实」的历史悲剧。波普尔(Karl Popper)在〈自由主义的原则〉一文中曾说道:

在我们必须看作是最重要的那些传统中,包括我们称之为社会的「道德架构」(对应于制度的「法律架构」)的那种传统。这包括社会的传统的正义感和公正感,或社会已达到的道德敏感度。这种道德架构成为一种基础,从而在必要的地方能在对立的利益之间达致公正和平等的妥协。当然,道德架构本身并非一成不变,只不过变化得相当缓慢。没有比毁掉这样的传统架构更危险的事了。它的毁灭最终会导致犬儒主义和虚无主义,即对一切人类价值漠不关心并使之瓦解。

  儒学一向以心性道德学说自负和见长,应可以在道德滑坡伦理混乱的现行社会有一番作为。中国近代以来,由于历史情势和社会现实的紧迫,中国的自由主义者一度采取了对中国传统文化不公正的作法,主要是文化上的「横向移植」和态度上的「矫枉过正」。这需要进行反思和批评。但对中国近代自由主义言说和行程的反思,并不等于儒学内在理路的合法性。儒学从总体上已经没落了,它再也担负不起重建中国文化的重任,更担负不起像陈明先生所说的「整合自由主义」的重任。相反,它将被整合,成为中国新文化中的一部分。

  另一个比较重要的问题是,个人主体性、文化主体性与族群主体性是甚么样的关系?在我看来,一种文化以个人主体性为出发点,尊重保证个人自由,能够合情合理合法,自然可欲可信可行,也就会得到更多人的认同归属,也就成为中国文化的主体性和中华民族的主体性。当然,在文化主体性和族群主体性中,还有一个民族利益的问题。但是,张扬个人主体性与服从民族利益并不是矛盾的。中国的自由主义者,从第一代的严复,到第二代的胡适,到第三代的殷海光,再到时下的一些自由主义者,没有哪一个是不爱国的──即使其中有人「拼命走极端」,甚至提出全盘西化。我在此愿意向皮介行先生表示崇高的敬意。皮先生若干年前来大陆采访,与当时政府总理畅谈两岸统一,回岛后曾受到台湾当局军情人员的严密检查监控,而皮先生仍就此不坠,力倡祖国统一,近期又独自创办「半人马人文评论」电子刊物,批评台岛「独」派祸国殃民,为中华民族根本利益鼓与呼。其人其行,谓之铮铮硬汉,当之无愧。

  下面,我们似乎可以简单分析些〈皮文〉、〈丁文〉中的内容了。

  〈丁文〉批评我把经济建设作为裁量儒学的标准,我想并不符合我的愿意。我只是想指出,自由主义并不是一种简单的政治诉求,而经济设计操作就是其诸多领域的体现之一。〈丁文〉举出工业东亚经济不俗的例子,认为这是受儒学影响。在我看来,东亚奇迹不如说是受自由经济、市场经济的影响。试问,现在的北韩和文革时期的中国,是不是受过儒学的影响呢?其经济又是怎样情形呢?〈丁文〉又认为东南沿海某城镇由于诚信不足导致外资撤离,而儒学的诚信资源可以弥补类似缺憾。那么〈丁文〉既然认为工业东亚受儒学影响很深,这个城镇又怎么会缺乏诚信呢?实际上,正当诚信竞争,正是现代经济的必须条件和必然要求。这个城镇缺乏诚信,或许正是源于儒学的某种缺陷──如果按照〈丁文〉说法的话。〈丁文〉又批评我所提及的自由是英美契约论基础上的自由。因为丁先生是一个师范大学的哲学系主任,我不得不提醒他,「英美契约论」似乎是一个学界少见的提法,令人不知所云。批评自由理念的抽象性,是文化保守主义拒斥自由主义的一个重要方法。然而,恰恰是自由主义为现代社会经济政治文化中提供了一套具体入微而又行之有效的方案。儒学,现在还在空洞的注疏经文里面游荡,儒者──如果还有儒者的话,陈明是不敢自任儒者的──还在坐而论道。〈丁文〉认为我的「民族利益的主体性并不等于传统文化的主体性」的看法是正确的,但又认为我的「一味强调族群的主体性,将会使中国文化的主体性丧失合情合理合法和可欲可信可行的基础」的说法是错误的,因为「这样看来,似乎族群的主体性与文化的主体性是根本对立而无法并存的」。我的回答是,文化主体性和族群主体性并不对立,而是必须在尊重个人主体性基础上统一起来。〈丁文〉强调对中国百年自由主义行程和言说进行反思,我同意。但这种反思,并不等于儒学内在价值的合理性,这点我已经在上面提及。

  《皮文》言辞比较激烈,但其基本观点与〈丁文〉无很大差别。〈皮文〉首先批评我抽象而孤绝地突出个人,追问我思考的前提是甚么,并主动为我设计了两个前提并强迫我必选其一:一个是神造说,一个是进化论。我的回答是,两者皆不是。追求自由,是人的本能和天性。这不是一个需要论证的问题。〈皮文〉不太清楚我所说的个人主体性、文化主体性、族群主体性的含义和关系,但又批评我将三者混为一谈,并自下定义,如:「主体性特指生命及其群体的存有而言」,「个人只要有生命就有主体性」、「人类大群体之主体性所具有的内容,依我看应该包括:文化(群体的总体观念模式)、历史(群体存续所积蓄的各种能量)、意志中枢(决策体系)」,「群体是个体的集结,却不可以互相化约,不可以把群体问题只用个体解答」,等等。在下才浅学疏,不能很好地明白皮先生到底想说甚么,因此在此不拟答复。

  小文草就,必有疏漏。不当之处,还请《原道》诸位朋友批评。

  王忠:中国人民大学哲学系博士生

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张文木在《科索沃战争与中国新世纪安全战略》(载《战略与管理》1999 年 第3 期)一文中说:现在人们常说,“和平与发展是当今时代的主题”,事实上, 自80 年代开始的历史留给中国的和平与发展的“机会”在本世纪末北约抛开联合 国单方面对南斯拉夫的大规模打击中正在结束。历史发生了变化,中国是否也要调 整自己的战略呢?历史的经验值得注意:正是斯大林否定了布哈林在经济发展模式 上的书生之见,采取符合时代变化的经济发展道路,当欧洲战火烧到边境的时候, 苏联才幸免于难。张文木在他的另一篇文章《21 世纪:战争与和平》(载《未来 与选……去看看

“三农问题”的对策

在《从宏观产业结构调整角度看待“三农问题”》一文中,我们通过对历史和社会变迁的分析,提出三农问题产生于两个阶段:五十年代的工业化阶段和九十年代后的改革阶段。并且提出“三农问题”并非产生于一种社会变迁,而是产生于一种社会变迁---工业革命不能顺利完成,因为存在诸种影响社会自发变迁的因素,导致工业化停滞于某一阶段,从而产生“三农问题”。也就是说,社会本身处在动态变化中,并且存在变化规律,如果人为的影响不符合这一规律,阻止或扭曲了这种变化,就会出现问题。  按照产业结构理论,产业之间出现发展潜力、发展速度上的……去看看

六十劫语

春节一过,我就进入人生旅途的第六十个年头了。   好像应该想一想,并且写点什么。  已经过去的生命,恰好分为三段。毛泽东诗云:“倚天抽宝剑,把汝裁为三截”。这联想或许有些不伦不类。  第一截,从重庆出生,到南京,再进北京,二十一岁大学毕业出京,算是入世前的准备。中间十八年,是在远离北京的中国边远地区的贵州渡过的,其间经历了十年浩劫,是靠着年轻人的友情而支撑过去的。1978年重返北京,生命算是得到了一次爆发,又与北京大学的青年学生、同代友人一起,风风雨雨中一晃二十春秋。我的生命就这样与两个空间——贵州与北京大学,一……去看看