当代中国的文化困境(中)

  3:中国传统主流文化(社会心理与伦理)的延续与继承

  文化传统的承袭与现代化价值观的冲击构成了理解当代中国文化困境的时代背景。无可否认,当代中国文化是现代化的产物——过去100年的现代化历程已然造就了一个不同于传统的新型文化体系,但是通过与传统文化的对比,我们仍然可以认为:“从结构上讲,当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此,才会出现当代中国文化史上最奇特的现象:表面上是彻底地批判旧文化,但这种运动又必然是顺着与儒家文化发展同构的逻辑展开的。……传统的力量从来在于它是一种现实的存在,特别是那些表面上是属于今天的文化,我们已不把它称作传统,但实际上却是和传统同构的思想。”[金观涛《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》]作为文化派生之物的中国人行为的诸多特征(如“人人相轻、互不尊重”、“缺乏团队意识和包容精神”、“疑心重、不诚信”、“鄙视制度”、“缺乏责任感和自主意识”、“缺乏理性化的评判标准”等)也只有在“延续与继承传统文化”的背景下才能够解释其“存在的合理性”。

  3-1:生存困境下的心理畸变

  中国的历史是由一次次或者由于战争、或者由于饥饿所造成的大规模死亡累计而成。“中国历史就是这样一个灾难气氛笼罩下的灾民史,这是中国社会的基本特徵。即使是在没有发生饥荒时,由于历史上频繁的灾乱和饥荒,饥饿和死亡的记忆仍然历历在目。年复一年,一个世纪又一个世纪,这种怪诞的心态、行为和运行规律潜移默化,像变异后的基因和细胞一样渗透和重组了我们的血肉之躯,呈现出螺旋式上升、变本加厉的态势,终于塑造了我们畸形的、积重难返的民族性格──饥民性格!”[李波《吃垮中国》]

  分析中国专制机制的社会性基础、以及民族心理在专制机制下的蝉变必须首先从分析庞大的人口与匮乏的生存资源(如土地资源)所构成的矛盾体出发,通过它们解析饥荒对中国人个体与集体的心理、思维与行为方式的影响。只有通过这样的路径,才能够理解一个经常性面临饥饿和死亡威胁的社会所内生的“饥民”心理,才能够理解一个被“饥民”心理萦绕的社会内生着“弱者希冀借助于强大的政府力量实现平等和公正”与“强者企图借助于强大的政府力量获得权力和财富”的巨大背离,才能够理解与“民众对政府依赖”纠结在一起的对专制机制的驯顺,才能够理解强大的专制机制压迫出来的双重人格。[附注:我们认为:中国人双重人格的形成既是生存困境重压下的结果,也有专制机制(特别是“阳儒阴法”管治策略)的强制因素。近代以来,源自悠久文明的优越感和近代历史造成的屈辱感的交织,更进一步显化了中国人的双重人格。]

  在一个失去对外拓展动力的社会里,人口无限膨胀趋势与资源绝对有限的矛盾激发出巨大的生存压力并导致生存条件渐趋恶化。生存条件的不断恶化迫使众多个体理性地将个人意愿置于集体的目标之下,希望能够通过集体性的互助和权威执掌的平等为弱小的个体提供苟活的生存资源。[附注:津巴度(Philip G.Zimbardo)的心理学实验表明:亲和的倾向随着恐惧的增强而增强。这一实验可以间接地证实:(在政府作为的前提下)对饥饿的恐惧有助于专制机制的稳固;在巨大的生存压力面前,能力孱弱所导致的弱势思维方式将导致对权威的膜拜、对专制者的臣服。]从“在文明无法控制的自然暴力面前无可奈何地退缩”开始,孱弱的个体逐渐丧失自主、自立的勇气,最终退缩成为专制者的仆役。个人越是觉得无能、卑微,就越需要崇拜专制者;越是感到自身无价值、就越需要移情于集体和权威。

  这样一种社会心理,辅之以制度性的奖惩措施(对于制度的臣服者给予一定的生存资源作为“奖励”,对于反抗者则用暴力的手段予以惩罚、直至被彻底清除),最终奠定了维系专制机制的主流文化。[附注:任不寐在《灾变论》一书中将传统中国社会定义为“灾民社会”,认为灾变是造成中国人“人格异化”的诱因:“在中国,自然灾害问题异常严重,人的生存环境(条件)极度恶化,争夺生存资源导致了频繁的社会动乱,自然灾害和社会变乱灾(天灾与兵灾)互相支持,反复频繁发作,在此基础上,人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得了坚固的韧性;同时,生存危机锁定了精神自由和个人自由。……生存恐惧导致对强制力量(暴力与狡猾)的崇拜和对‘神圣秩序’的强调。这种恐惧爬出森林,经过秦皇汉武、宋祖唐宗,一路血迹,一直在不断发生的天灾和自己不断制造的新恐惧和残暴中强大起来。”]

  面对苛刻的生存条件和专制机制,千百年来生活在封闭社会中的民众被型塑出“以维系生命的苟延(‘活着’)为最高目标”的社会心理:由于中国人的生存条件如此恶劣、生存欲望如此强烈,以至于他们通常愿意用任何可以出售的资源(如肉体、信任、正义原则、公共利益)作为交换的筹码以换取微薄的生存资源;当个体面临丧失最基本生存条件威胁的时候,求生的欲望会强化人性中的自私、残忍、卑劣、短视而抛弃对道德、法律的顾及;长期处于食不果腹甚至朝不保夕的处境中,加之缺乏宗教对精神的提升,造成了“有一口饭吃就行”的极端世俗化人生态度和“一切以‘身’的安顿为依归”的人生目标,使得人生的最大愿望被定格于“但求做稳奴才”。

  “贫困状态下,由于物质财富的极度稀缺,物质财富相对精神财富而言,显然物质财富的效应要大于精神财富的效应。从经济学角度看,这时,物质财富的边际替代率将高于精神财富的边际替代率,或者说此时人们将会愿意用极小的物质收益去替代较大的精神损失。人们常说人穷志短,反映的就是这种现实。所以,贫困既会导致一般道德水平的下降,也是罪恶的根源之一。抢劫、偷盗、卖淫等,都会因贫困而生。另外,在外敌入侵时,由于精神需求的缺乏,贫困也会促生卖国心理和行为。因为人格和国格对穷者而言,本身就是廉价品。所以,长期的贫困会使人们在潜意识中形成一种‘精神冷漠症’和‘物质饥渴症’。”[宋圭武《贫困与人格意识及脱贫》][附注:宋圭武在题为《贫困与人格意识及脱贫》的文章中罗列了“贫困”的14种效应。第一,严酷的生存条件增大了贫困者的压力意识和危机意识,而压力意识和危机意识又诱致了贫困者极强的竞争意识。第二,由于生产力水平的落后,贫困地区的人们为了维持基本的生存,在产品分配上将更倾向于平均主义。第三,偏好闲暇是贫困状态下人们的一种理性选择。在贫困地区,由于自然条件的严酷和生产工具的落后,劳动产出率极低,其相应劳动的边际成本就高,闲暇的边际成本就低,从而闲暇的效用也就高于劳动的效用。在这种情况下,贫困者的理性决策只能是更多地选择闲暇。这种情况在现实中的表现就是:越穷越懒,越懒越穷,陷入恶性循环。第四,重物质,轻精神。在贫困状态下,由于物质财富的极度稀缺,物质财富相对精神财富而言,显然物质财富的效应要大于精神财富的效应。从经济学角度看,这时,物质财富的边际替代率将高于精神财富的边际替代率,或者说此时人们将会愿意用极小的物质收益去替代较大的精神损失。人们常说人穷志短,反映的就是这种现实。第五,在贫困状态下,由于对自然的索取效率极低,将会促生贫困者更加注重对人的“索取”心态,以增加自身的效用水平。第六,贫困促使形成自尊心与自卑感都很强的双重人格。一方面,由于各方面条件都不如人,贫困会加重人们的自卑心理;另一方面,自卑感本身又会衍生出强烈的自尊心态。第七,贫困也会导致贫困者形成柔弱与残暴的双重人格。一方面,在自然面前的无力和软弱性,诱致了贫困者的软弱个性;另一方面,自然所体现的反复无常和残酷性又使贫困者具有了残暴和刚烈的性情。第八,贫困状态衍生贫困者既强烈追求“公有”,又强烈追求“私有”的两极心态。一方面,贫困者一无所有或私有财产很少,这时对财富的强烈追求和占有也就成了贫困者的一种很自然心态;另一方面,贫困者又急于追求财产的“公有”,因为一旦“公有”,富人的财产也就有了自己间接的一份。第九,贫困状态会导致人与人之间信任度的降低。自然状态的不稳定和灾害性,使处于贫困状态的人们须经常处于一种防备心理,这种人对自然的防备和不信任意识会衍射到人对人的关系上,从而也增加了人与人之间的隔阂和冷漠。第十,虽然贫困导致了贫困者人格的冷漠和对他人不信任度的增加,但贫困者客观上会更加用心培育社会资本,更加注重人与人的关系,并且会努力形成自己的人情圈子。第十一,在贫困地区,由于生产工具的落后和生产条件的限制,人们的生产活动主要是靠通过增加劳动投入来增加经济收益。在贫困地区,由于资本的稀缺和生活条件的简陋,所以一般是资本成本高,劳动成本低。作为理性的贫困者,在这种情况下会一般更倾向于多增加劳动投入。这样,一方面,人口的增加增加了贫困者的贫困程度;另一方面,贫困者又不得不更加依靠增加人口来减轻贫困。其结果是:越穷越生,越生越穷。第十二,在贫困地区,贫困容易诱发人们的机会主义心态。贫困地区,由于生存条件的恶劣,更容易诱发人们的机会主义心态。一是生存条件的不稳定会导致人们产生一种不稳定预期和不稳定的心理渴求;二是分工的不发达和交换的稀缺,也客观上导致了与此相适应的规则和制度的缺乏,从而使贫困者天然患有“规则缺乏症”。第十三,贫困者重感性、轻理性。这种重感性、轻理性的心理在现实中的具体表现有这样几个方面:一是重实际、轻理论;二是重功用、轻逻辑;三是重传统、轻变化;四是重人情、轻法律;五是重特殊、轻一般;六是重短期、轻长期;七是重局部、轻整体。第十四,缺乏自信,重视迷信。落后简单的生产方容易使贫困者陷入“宿命论”。敬天、畏天、靠天吃饭成了贫困者日常生活必备的一部分。在这种情况下,自信人格会随时日而逐渐磨损,相应迷信意识却日渐其浓。另外,自信人格的缺失又使贫困者容易产生权威主义情结。所以,权威主义总是与落后相伴而生。]

  恶劣的生存条件强化了中国人的竞争意识,“封闭、内向”的传统社会心理则将竞争导向对既有利益的瓜分。在一个充斥着竞争的社会里,任何人都无法逃脱沦为底层的可能,于是不断地向上攀附、残酷地相互倾轧便成为社会生活的永恒基调。狭小的视野、缺乏对外拓展的心理取向使得竞争的矛头对准同一集体内的其他个体(即“窝里斗”)而漠视集体之外潜在的更大威胁。疲于奔命的现实境遇很难产生超越物欲的追求和直抵人类根本问题的深度思考,从而使生命内在的意蕴和创造性欲求无法得到自由展开和表达。

  现实的残酷使得个体普遍地将自己无法实现的期盼转化为对子女教育的投入,幻想着子女们能够沿着等级的阶梯爬到一个远高于自己的位置。与除犹太和东亚之外的其它民族相比,中国人对培养子女所投入的精力、财力的比例之高,往往超出“合理”的程度。其中的主要原因与其说是基于繁衍后代的生物本能,毋宁说是赌徒心理的体现:犹如赌徒总是期待能够被幸运女神光顾一般地期待着父辈不如意的人生能够在子女一辈得到改变、期待着父辈无法实现的梦想能够有机会在子女一辈得以实现,子女的成功成为对父辈失败人生的一种心理补偿。中国人对子女的关爱,与其说是希望儿女成功,毋宁说是父辈对自我落魄的人生从愤恨和挣扎向无奈和不甘的转变。生存条件的恶化使得对成功的渺茫期待深深地注入到每个中国人的基因中,人与人竞争的残酷使得自我一辈“失败”的个体寄希望于子女的成功,并将这种期望一代代地传承下去。

  3-2:等级观念承袭下的人格矮化与自主意识缺失

  人格是指在一定社会历史条件下(个体)人所具有的意识倾向性以及经常出现的、较为稳定的心理特征总和,包括兴趣、爱好、信念、性格、气质、能力等。

  人格矮化与自主意识缺失的一个形象化表达是“类人孩”——即生理的成熟与心理的不成熟集于一身的个体。在题为《类人孩与专制中国的未来》的文章中,余世存赋予了“类人孩”如下的特点:“没有自主意识,他们以自我为中心看待世界,对世界的认知极为主观、想当然。他们缺乏足够的理性认知能力,因而只能依靠权威的指引才能认识世界,他们拜倒在权威们的脚下而丝毫没有察觉权威们的误导。”人格矮化与自主意识缺失导致个体非理性行为的泛化,个体非理性行为的泛化导致普遍的无责任感。农业社会内生的视阈狭隘、人口过剩导致的激烈生存竞争、阶级斗争学说盛行导致的暴力意识都在各个时期、不同层面上体现着、同时也强化着中国传统主流文化中鄙视个体、矮化人格的倾向。

  3-2-1:人格矮化与自主意识缺失的内在原因

  造成传统中国社会“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的原因既有人口-生存资源方面的因素、又有伦理-价值观方面的因素。

  人口-生存资源因素对“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的影响表现为“正面的激励”和“负面的压制”两种作用。正面激励作用是指:生存资源的极度匮乏可以促使个体为了获得基本的生存保障而放弃行为自主和思想自由的权力。

  在一个专制、封闭、强调顺从和集体本位的社会里,“放弃行为自主和思想自由的权力以换取在等级体系之中的地位”存在着现实的合理性,因为在这样的社会里,接受权威、放弃个人主张远比挑战权威、坚持个人主张能够获得更多的资源奖赏、承担更小的惩罚风险。负面压制作用是指:由于专制社会内的个体既无法在危机积累阶段获得早期的报警信息并做出应对危机的个人自主选择,又无法在危机全面爆发阶段通过个人努力逃离被外界严密封锁的系统,因此“个人之外的力量钳制个人自主选择”的无奈转化成为“听天由命”的消极心态;无助的个体在经历了一次次危机的冲击之后渐趋麻木,在隐忍、困惑、冷漠之中听凭“命运”的摆布。几乎所有的民众最终都会在牢固的等级体系中寻找到各自的位置:尽管有不满、但别无它途,只好在这种高压锅式的社会中各安其命——苟活然后沉沦。

  一个进一步的猜测是,传统中国社会的如下两个特殊性可能是造成“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的重要原因:其一是农业生产的主导地位、其二是人口过剩造成的社会紧张。虽然尚无直接的证据证实我们的猜测,但是通过对心理学研究成果的借鉴,似乎可以推测出其中的关系。

  关于农业生产对人格矮化的影响可以参考赫伯特。巴里(Herbert Barry )、埃尔文。柴尔德(Irving Child)、玛格利特。培根(Margaret Bacon)的研究。他们在一项跨文化的研究中发现:农业社会和畜牧业社会往往强调服从,而狩猎-采集社会则倾向于培养个人的自信心和能力。他们对此的解释是:农业社会和畜牧业社会不能允许人们背离既定的常规,因为这种背离可能会长期危及食物供应,因此这些社会便有可能重视顺从传统;在狩猎-采集社会里,几乎每天都得重新采集食物,背离常规不会造成持久的危害,因此狩猎-采集社会能够允许对个人主动性的重视。而且他们进一步认为:育儿方式可能与社会的经济需要相适应,这种需要可以解释为什么有的社会力求培养顺从的儿童,而另一些社会则以培养儿童的自信心和个人的主动性为目标。

  关于人口过剩对人格矮化的影响可以参考雷。闵特恩(Leigh Minturn )和威廉。兰伯特(William Lambert )的研究。他们通过对六种文化调查资料的研究,得出“家庭的居住环境与对儿童的顺从要求有密切关系”的结论:如果一个家庭的居住环境拥挤不堪,母亲就越不能够容忍儿童的不顺从,儿童因与别人打架所受到的惩罚往往更重。此外,约翰。怀廷(John Whiting)也有相似的结论:实行扩大式家庭制的社会比起由核心家庭所组成的社会,对儿童的侵犯行为加以重罚的可能性更大。从上述的研究中,我们或许可以做出如下几点推断:由于人口密集的居住环境导致个体间的摩擦、冲突频率剧增,因此为了维护集体的“和谐”,必须迫使每个个体更严格地约束自我行为;由于参与人数的增加导致通过“民主”(协商)方式作出决策的成本增加(如时间延长、效率降低),因此决策的模式逐渐转向“少数人的专断”;久而久之,外在约束的强迫性产生出“矮化人格”的实际功效并逐渐固定成为道德教化。

  关于伦理-价值观对“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的影响,可以通过传统东方社会与现代欧美社会的对比清晰地展现出来:建基于扩张性价值观的现代欧美社会强调个人权利和自主意识,并把自主意识和自立能力作为评价心理成熟程度的重要指标;与之相对立的传统东方社会倾向于通过贬抑个体尊严的教育方式压制“自我意识”的觉醒、限制独立人格和自主行为的发展,其结果是人格矮化与自主意识缺失现象的普遍化——鲁迅塑造的“阿Q ”这个人物所展示的精神面貌正是普通中国人人格矮化的典型体现。

  为了维系内敛式价值观(即儒家伦理)所赖以存在的社会基础,传统中国社会构建了禁止竞争的“仁”“恕”思想、集体利益高于个体利益的道德评判机制、血缘等级和道德等级原则,从而迫使个人价值湮灭在集体之中。集体本位观念的长期沿袭使得中国人“本能地”排斥任何个人本位的思想。虽然内敛式价值观有助于抑制欲望的张扬、有助于实现能力与欲望之间的和谐,虽然对个人本位思想的压抑有助于遏制征服、扩张倾向,却不可避免地产生出“约束个体理性(自主意识和自立能力)和独立人格发展”的负面效应,围绕个体理性和独立人格而展开的科学精神、法治思想和“独立思考、不盲目崇拜”的自主行为方式也因此无法成为传统中国社会的思想主流。

  在一个缺少超越性信仰体系的社会里,管治正当性的构建只能建基于现世的“人伦”——亦即通过确定“国”与“家”的同构关系、将“国”视为“家”的扩大而为“国”(政府)的管治寻找到正当性基础。这样一种取向决定了传统中国社会管治的“人治化”特征。为了与“人治”的管治理念相协调,儒家学者制造出以“忠”、“孝”为核心的伦理观,试图借助于不同层级的“忠”、“孝”关联渐次达至“齐家、治国、平天下”的目标。然而,这种以“忠”、“孝”为核心的伦理观在实践中被“异化”成为维系专制的伦理基础:以“忠”、“孝”为核心的伦理观只强调个人应尽的集体义务、无视个人的自然权利,个人没有独立的存在价值,必须依附于集体(如“家”、“国”)、以集体的意志为最高意志、以集体的利益为最高利益。以“忠”、“孝”为核心的伦理观被长期倡导的结果是“从儿童开始的一生中,个人的探索行为和自主意愿被严重压抑,独立的人格在多数人的一生中都没有机会发展。”建立于“忠”、“孝”基础上的“集体主义”以牺牲独立人格的发展为代价,因此是一种变相的精神“奴隶制”。

  虽然儒家伦理不乏推崇人格独立的言论、主张通过持续不断的道德修养达到人格上的完善——孟子所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”气概就是强调人格独立的代表。但是儒家伦理内生的“应然与实然背离”同样表现在人格修养方面,其结果是理论上的强调与生活中的实现成为不相关的两回事。以中国人的历史经验来看,美丽的口号往往是一种令人忘却现实痛苦的麻醉剂、而不是必须为之奋斗的目标。

  3-2-2:人格矮化与自主意识缺失的外在表现

  人格矮化与自主意识缺失所产生的困境需要在扩张性价值观语境的映衬下才能清晰地显现:自主意识的缺失使得个人无从辨别自我在社会生活中的责任与权利,因而阻碍社会理性化的发展;个人权利的模糊抑制了个人奋斗的动力,助长了社会的稳态化;个人责任的模糊抑制了对个人行为及其后果的深刻反思,形成了怯弱、逃避、推诿的社会心理;缺乏理性自觉的民众在“顺从”意识支配下被塑造成为接受权威驯化、循规蹈矩的臣服者;巨大的生存压力使得个体只能被动地接受,而缺失主动辨析、质疑、批判和创造的从容。

  从尊重个人权利的角度讲,今天的中国人都是专制机制的受害者。在专制机制下生活日久的民众不知道什么是个人权利,更丧失了“承担与追求个人权利相伴随的风险”的勇气,这是专制机制下民众人格矮化的必然结果。受千百年传统等级观念-集权机制束缚的中国人,在其潜意识里和行为规则中并没有“人格平等”的观念,因此在人与人交往的过程中,不是表现出自我矮化的谄媚、就是表现出高高在上的盛气凌人。千百年等级观念承袭的结果使得民众习惯性地屈从于权威而丧失自尊和自信,即使作为社会理性代表的知识分子也将目光和才智局限于对等级观念-集权机制的解释与维护之上,而失却独立的人格和深远的目光。

  生活在等级观念-集权机制下的个体普遍地具有“谦卑与傲慢共生”的人格特征:在强势者面前,自轻自贱、甘做牛马;在弱势者面前,趾高气扬、颐指气使。由具有“谦卑与傲慢共生”人格的众多个体组成的社会是一个“使身处其中的每个个体都遭到人格扭曲”的社会:在这个社会里,每个人都被“集体”的力量扭曲着,同时又成为扭曲他人之“集体”力量的一部分;每个人都承受来自外界的鄙视和压迫,同时又将这种鄙视和压迫传递给更为弱小的“他者”;每个人都对社会的不公正感到愤怒,同时又成为引发他人愤怒的根源。这是一个缺乏个人自由伸展空间的社会,这是一个缺乏彼此宽容的社会,这是一个让所有人相互鄙视的社会。

  在一个充斥着严酷生存竞争的社会里,存在着将暴力性惩罚不断向更为弱势的集体转移和传递下去的倾向。人类学研究发现,在一个由等级观念主导的社会里,“鄙视”成为人们在现实世界里获得“生活信心”的心理支柱:一个地区的人总要找到另一个地区的人来鄙视;那个被鄙视的地区又总能找到更落后的地区加以鄙视;实在没有别的地区可以鄙视时,一定有一个集体或者一户家庭被其他人鄙视;而这个集体或者家庭中一定有一个人被其他人鄙视。就整体而言,这是一个传递痛苦的过程:每一个处于痛苦传递体系中的个体都试图将来自上一个层级的痛苦传递到更为卑微的下一个层级,从而得到压力释放、获得心理解脱。因此生活在等级观念-集权机制下的民众并不真正介意自己手中权利的多寡,而是更介意他们在社会等级体系中的位置。尽管贫穷、尽管缺乏自由,但是只要他们意识到在他们的脚下还有更卑微的人群存在,他们就会产生出对现实的满足感,并成为这种机制的积极维护者,直至他们也堕入到社会的底层。

  被沉重的现实所困扰的个体除了通过“残忍地对待更为不幸者”舒缓人格矮化的痛苦之外,便是寄望于物欲的满足实现移情渲泄。于是,本能地选择“逃避”(逃避来自强权的压力、逃避对社会和未来应该承担的责任、逃避需要集体精神的政治生活)和“退缩到个人物质享受之中”成为回避现实困境的普遍行为取向(正是在这种行为取向的驱使下,“吃”在中国人的心目中占据了宗教本应该具有的位置),并因此而催生出原子式的、利益考虑范围狭窄与短视的“自我中心主义”。

  在一个“普遍存在人格矮化及由此导致自主意识缺失”的社会里,“自主意识缺失下的集体性盲从”(从众)是人格矮化的外在化表现和必然结果。因此,作为“人格矮化与自主意识缺失”外在化表现的“集体场景下的个体从众”现象成为社会心理学的一个热点研究领域。诚然,“从众”现象并不是中国社会所独有,即使在强调个人自主权力的现代欧美社会,仍然存在着从众的氛围(如对明星的模仿、对舆论诱导的趋从)。但是集体本位的文化传统使得中国人更习惯于服从权势人物、更缺少维护自主权力的理性自觉。

  如果说“普遍存在的人格矮化和自主意识缺失”是造成中国人集体性盲从的首要原因,那么过于拥挤的生存空间以及由此导致的个性压抑是造成中国人集体性盲从的第二个原因。在一个生存空间过于拥挤的社会里,具有自主意识的个体由于极大地妨碍他人的“和谐”生存、破坏社会公认的“压抑自我”的生存原则,因而终将被淘汰(“浑身长刺”的人不是被磨平、就是被驱逐出社会)。众多具有自主意识的个体被淘汰的结果是:只有不具有较强个性(自主意识)的个体才得以存活在中国的社会中。此外,千百年的道德教化可以视为造成中国人集体性盲从的第三个原因。在儒家伦理中,自主意识缺失下的集体性盲从被美化为“和为贵”(放弃对个体权利与原则的抗争以换取“化解人际冲突”的和谐)的行为准则,并通过千百年的道德教化而深深地嵌入中国人的潜意识之中。当“听话”的个体成为专制社会的中坚并被树立为“榜样”的时候,不听话的个体必须“识时务”,由不听话变成听话、由不顺从变得顺从——中国人把这一从自主个体变为驯顺奴才的过程称为“成熟”。

  “在中国人中间,一个人与众不同的才能很可能带给他莫须有的压力。因为中国文化的‘二人’定义‘一人’的‘仁’的理念,强调人际的‘和合’,每个人都应以对方为重,不能带有攻击性,因为一个人在别人面前‘出头’常被感受为一种‘狂妄’,一种‘伤害’,易遭忌恨和打击,所以为考虑对方的心理感受计,就不要轻易‘出头’,由此而逐渐造成了一种相互压制的人际氛围,不要‘脱离民众’。‘年少轻狂’的热血青年必须要变得‘圆滑’、‘聪明’,这样才‘成熟’,然而代价是‘泯然众矣’。”[李红、陈安涛《“仁”对中国人人格结构的影响》]

  我们无意否认:集体是个人自主与整体有序之间协调的产物,集体主义具有强化社会和谐的功效。但是对集体主义的渲染和强化不可避免地将导致对个体权利、价值和尊严的漠视。过于强调集体而漠视个体的思维逻辑、“个体”从属于“集体”的传统观念,压抑着个体理性和自主意识、自立能力的发展,在制造出众多缺乏自信个体的同时也造成了民族自卑。

  3-2-3:对“自主人格缺失下的集体性盲从”(从众)现象的进一步思考

  早在19世纪90年代,勒庞(Gustave LeBon )在研究集体行为的时候就发现:当个人集合成群时,往往表现出一些不同于个人固有特征的集体性特征,这些集体性特征主要有“处于集体中的个体观念和情绪逐渐趋同”、“个人意识和精神被集体的意志和精神取代”、“自觉的个性消失、无意识的个性占据主导地位”、“感情和观念由于受暗示和感染而倾向于一个相同的方向”、“失去理智和个人责任感、情绪易冲动”,特别是“个体的情绪会很快传给集体的其他成员,使得处在集体中的个人表现出独处时不敢表现的野蛮与毁灭性行为”。

  根据勒庞的观点,导致上述现象出现的原因主要有三个点:一是集体心理的暗示感受性造成身处其中的个体意志与识别能力降低;二是心理感染造成自我意识的催眠;三是数量因素造成的“法不责众”暗示。基于上述三点原因,深受集体影响的个体往往放弃独立批判的思考能力,让集体的意志代替自己的意志,进而放弃责任意识乃至各种约束,展现出隐藏在文明表象下的动物本能,并在动物本能的支配下做出极其邪恶的事情。由于处于集体亢奋之中的个体倾向于相同的感受与行为,个体的情绪会传染给集体,即使有的成员作了通常不为大多数人所接受的事,其他人也会倾向于去仿效他(勒庞把这种现象称为社会传染),因此,一个由“乌合之众”组成的集体的最显著特点是:“构成这个集体的个人不管是谁,他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同,他们变成了一个集体这个事实,便使他们获得了一种集体心理,这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”[勒庞(Gustave LeBon )《乌合之众——大众心理研究》]

  在勒庞之后,众多社会心理学家对“从众”问题展开了更为深入的研究,这些研究包括“从众”的界定、“从众”的原因、“从众”的本质。关于“从众”的界定,迈尔斯(Charles Samuel Myers)认为“从众”是个体在真实的或想象的团体压力下改变行为与信念的倾向;弗兰佐伊(Stephen Franzoi )认为“从众”是对知觉到的团体压力的一种屈服倾向。上述定义尽管表达上有差异,但是都指出了这一概念的实质,即“从众”是一种在压力之下发生行为改变的倾向。

  对于“从众”的原因,坎贝尔(Donald T.Campbell )等人认为“由于人们经常从团体获得信息、尤其是在情境不明确的时候,所以人们常常在团体情境中产生从众”;谢里夫(Muzafer Sherif)的研究发现“在情境越不明确以及人们不知道如何定义该情境时,人们受到他人的影响也越大”;苏利文(Harry Sullivan)认为,从众与宣传存在着密切的关联,即“不知不觉地利用假定的信息(宣传)能够促使那些易受影响者的价值态度发生或多或少无理性的变化“。多伊奇(Morton Deutsch)等人的研究明晰了”从众“的两个来源——规范性和信息性的社会影响:前者发生在人们想要获得奖励与避免惩罚时;后者发生在个体希望从他人或其他团体那儿获得精确的信息时。阿希(Solomon E.Asch )等人发现:有许多因素对人们的从众行为有影响,这些因素包括情境因素和个人因素等,其中的情境因素可细分为三个方面——即团体的规模、团体的凝聚力、团体的社会支持。

  关于“从众”的本质,阿希(Solomon E.Asch )认为:不存在一个匿名的、有着相同意见的“大众”:“从众”的本质是由于个体对自己的估计缺乏自信,因此为了不显得在公众场合跟多数人不一致而跟随(摹仿)“多数人”的行为。津巴多(Philip G.Zimbardo )和费斯汀格(Leon Festinger)等人用“去个体化(Deindividuation )”解释“从众”行为的本质:所谓“去个体化”就是个体的自我认同被团体认同所取代、个体越来越难以意识到自己的价值与行为、而是集中注意力于团体情境之上。“去个体化”导致“从众”行为的原因在于:个体在集体中的匿名性——个人在集体中越隐匿(“没有人认出自己”)、就越会觉得不需要对行为负责;个体自主我意识的低下——以他人的要求与期望作为自己行为标准的个体通常认为,个人无须为服从集体意志的行为负责、所有的一切(无论善恶)都应该归结于所服从的集体;集体崇高感、成就感、力量感的投射——个体通过与集体混为一体而在想象中感受集体的成就和荣耀、通过依附集体而获得行动的力量感。[附注:集体投射通常产生两方面的效应:一方面,缺乏自信的个体借助所从属的集体力量、通过强化集体(如民族、国家)和其中英雄人物的荣耀、伟大而获得自信的心理暗示;另一方面,强烈意识到需要全身心地投入到一个“崇高的事业”之中的个体会在责任意识的激励下不自觉地将个体(自我)渺小化、并且也将“个体渺小化”的情结投射向行为对象。]

  在总结了早期社会心理学研究成果的基础上,现代社会心理学家普遍认为“从众”行为是多种因素“交互影响”的结果,这些因素包括:“人多理直”的思维习惯──人们习惯性地认为,人数上的压倒优势往往意味着“事情是合理的”:“一致性”的错觉──多数人的缄默使得“潜在的反对者”难以准确估量公开反对的风险,特别是在有明显的“权威导向”场景下,多数人的缄默往往造成“服从权威”的“一致性”错觉、形成“集体意见一致”的表象;责任分散的结果──在人数众多的场景下,个体会由于心存“大家共同承担责任”的假定而弱化个体责任感;身份隐蔽的激励──匿名的氛围使得隐蔽在集体之中的个体产生出“可以逃避针对性惩罚”的预期;团结感的催化作用──意见一致者的聚集能够有效驱除个体的孤独感、无力感;相互的感染──个体的许多行为是“未必经过深思熟虑”的条件反射结果,身处集体之中的个体更容易由于相互的感染而使行为受暂时性的情感支配。

  通过对众多研究成果的概略回顾,我们可以大致得到如下结论:“从众”现象直接的原因是“对集体的依赖性”增加,其间接(隐含)的原因是“个体责任感的丧失”;从众现象的本质是“面对超过个体应对能力的可能选择,自主意识缺失的民众在‘无能为力’的潜意识引导下,将行为的决定权让渡给隐匿的主导者,从而使自我成为隐匿的主导者操控的对象”;一个社会普遍存在“集体性盲从”(从众)现象的根源在于“普遍的人格矮化”以及由此而产生的“自主意识匮乏和自立能力缺失”。

  具体而言,产生“从众”的首要原因可以归结为对自立能力缺乏信心。从众心理是“个体的理性和自尊处于较低水平”的社会所必然具有的心理特征,个体理性和自尊意识的不发达导致个体缺乏自主决断的能力和信心,于是在面对任何超出其决断能力的抉择时,都习惯性地顺从“权威”的意志。有着等级观念和权威崇拜传统的民族,由于长期对个体理性(自主意识、自立能力)和独立人格的压制而更易产生对集体意志的依附、并将对集体意志的依附最终转换为对权威个体的崇拜。

  缺乏自主意识与自立能力的个体往往拒绝承担自主的责任——其外在的表现是顺从、依附、盲目、被动、胆怯、懦弱,因为在他们的潜意识中已经承认“自己的命运不掌握在自己的手中”;缺少自我认同和“自我价值实现”理想的个体往往表现为被动、懒惰、逃避、自卑、怯弱;缺少自立能力和自主意识的个体更愿意将他人视为获得信息、制定决策的依据;理性(自主意识与自立能力)低下的个体,容易在依附中得到“集体归属感和安全感”、借助于集体人数的优势而感觉到能力的提升与壮大。基于对自主决断能力的怀疑,或者为了得到集体的支持、避免被他人视为偏离者,处于集体之中的个体往往自觉地或者无意识地放弃个人理念而依附于集体的意志、并且得以免去在独立思考中所必然遭遇的孤独感和对个人能力(思考能力、意志力、忍耐力)的挑战,因而更容易在少数“智者”的蛊惑下产生出强烈的“群内认同”。

  在一个长期强调服从、抑制个体理性和独立人格的社会里,“普遍的人格矮化”不仅在与“自主意识匮乏、自立能力缺失”的相互影响过程中被逐渐强化,而且会从最初的外部性强制逐渐内化为内部性认同。对于在自主意识(独立人格)和自立能力(理性)受到制度性压制的社会中成长起来的个体来说,即使在没有外力强制的情况下,他也习惯于用“集体”的意志(实际上是隐藏在“集体”表象下的权威意志)代替自己的意志、用集体的冲动替代个人的理性自主,这是一种千百年经验积累和教化所塑造的“文化习俗”。由于个体理性的低度发展使得集体并不认同“被视为‘真理’的社会共识只能在讨论中形成”,他们总是渴望“先知们把复杂和多元的社会问题转化为口号式的简单观念和易于理解的处理方式”。

  产生“从众”的第二个原因可以归结为集体行动中的“个人匿名”得利。处于“个人匿名”集体中的个体通常会表现出明显的“多数狂热”倾向,这种倾向所造成的后果包括偏执、强势下的不宽容、用集体人格取代个体人格、在法不责众心理驱使下的对个体责任的放弃。处于“多数狂热”之中的个体倾向于为自我的偏执与专横赋予理想化的包装(心理支撑),使自我沉醉于被这种包装所营造出的“幻化为正义化身”的想象和憧憬之中。正是这种“幻化为正义化身”的想象和憧憬产生出力量强大和意志坚强的自我期许和相互鼓励,从而使约束个体的既有法律和道德机制被冲淡直至失去效力。

  个体在集体中的匿名性强化了个体抛弃责任和约束的激励,使得各种在受制于责任和约束的情形下不可能发生的行为由于抛弃责任和约束而得以实施。一个具有“个人匿名”特征的集体为个人在免于遭受处罚的前提下发泄被抑制在内心深处的“邪恶”欲望提供了适宜的环境。由于个人匿名而具有的逃脱惩罚的可能性降低了个体的“犯罪”恐惧感,因此在匿名的集体氛围内,原本与法律、道义相违背的个人欲望会假借集体的意志而发泄出来,欲望得以发泄的个体可以将个人意志伪装成集体意志而逃避惩罚。当面对异质的“他者”时,集体感情的狂暴会因个体责任感的消失而得以强化。[附注:在“个人匿名”背景下的从众行为具有一个共同的特点——对异质的“他者”采取偏执的攻击。]

  “自主人格缺失下的集体性盲从”(从众)是由程度不同的行为组成的谱系,它涵盖了主动参与、被动服从、被迫依附、冷漠旁观等不同选项。“主动参与”是指身处集体之中的个体在狂热的激情支配下失去对自身行为的理性控制,在臆造的虚幻情景中仍然真诚地实践着自视为“正义”的行动。“被动服从”是指身处集体之中的个体为了获得归属感而将自我意志的主导权交付于他人(通常是集体的领导者),努力通过思想的改造与行动的一致获得集体(特别是集体领导者)的认同。“被动服从”是专制社会中绝大多数个体的生活状态。“被迫依附”是指面对真实压力的个体在恐惧感的驱使下为了避免可预见的惩罚而掩盖自我的真实意图、为了获得权势者的赏赐或者豁免(惩罚)而功利地放弃“异见”、从而在行为层面(而不是思想层面)上与强势的权威达成妥协。被迫依附与主动参与、被动服从的根本区别在于参与者的被迫性。“冷漠旁观”是指无能力感的个体既不愿意介入到集体行动的狂热之中、又顾忌公开的反抗所可能遭受的惩罚,因而对集体行动采取内心抵制、表面(行为)回避的漠然态度。

  在社会心理学的研究中,通常将“冷漠旁观”和“主动参与”看作两个相互独立的现象,但是通过对这两种现象的细致考察,可以发现:这两者都是“在众人场景下的个体自主意识丧失所导致的集体性盲从”,它们是个体普遍缺乏自主意识的社会所常见的现象,只不过“冷漠旁观”表现为欲望的节制、“主动参与”表现为欲望的放纵。从“集体性盲从可能导致的后果”这一视角来看,“冷漠旁观”和“主动参与”可以归属于“集体性盲从”的两种极端情况。“集体性盲从”既可以表现为一种事不关己的冷漠、也可以表现为在匿名性集体中的狂热:“冷漠旁观”主要存在于主导力量压制成员的组织(集体)中,它是一种“对非直接关涉个人核心利益的行为采取漠视、回避的行为取向”,这一行为取向的心理基础是“由于对个人能力的内在否定(即无力感)而倾向于过度自我抑制”:“主动参与”主要存在于主导力量鼓动成员的组织(集体)中,它是一种“用非理性的狂热对待所有异质性他者的行为取向”,这一行为取向的心理基础是“臆造的情景强化了行为主体的正义感、匿名化的行动方式免除了个体对‘自身行为可能招致报复’的顾忌”。无论主动参与、被动服从还是被迫依附、冷漠旁观,它们的共同基础是“短视、顺从、被动和懦弱”的矮化人格,这种人格正是专制社会的典型产物。

  被动服从的极端表现是通常被称为“斯德哥尔摩综合症”(Stockholm Syndrome)的压迫-依赖综合症。一般认为,产生斯德哥尔摩综合症需要具备如下四个条件:首先,存在不可抗拒的外在压迫,这种压迫使得被压迫者感受到危及生存的致命威胁;其次,压迫者向被压迫者提供基本的生存条件,使得渴望生存的被压迫者感激压迫者为自己提供了“活下去”的机会;第三,压迫者控制着所有的外部信息,使得被压迫者在与外界隔绝的状态下逐渐认同压迫者的观点(即所谓的“洗脑”);第四,由于被压迫者对外部茫然无知而产生出“无路可逃”的绝望感,从而强化“依赖压迫者”的心理。

  事实上,斯德哥尔摩综合症不仅存在于个体层面,也可以存在于集体层面(邪恶组织成为压迫者)和社会层面(专制政府成为压迫者)。如果把个体心理层面的研究结果引入到社会层面,就会发现:专制社会具有迫使民众产生“压迫-依赖综合症”的所有条件,或者说,民众普遍的人格矮化与自主意识缺失是专制社会得以维持的存在基础和必然结果。首先,由于在专制社会里,专制政府的管治权力不受制约且具有自我膨胀的特性,因此成为事实上的压迫者,压迫者(专制政府)有能力通过应用暴力化管治手段使民众(被压迫者)深切感受到危及生存的致命威胁。其次,为了沿袭其管治,专制政府不拒绝向民众提供基本的生存资源,并且利用民众的生存渴望而使自己赢得“救星般的感激”。第三,专制政府通过控制外部信息的输入,使民众认同专制政府的管治理念、弱化反抗的意志。第四,专制政府通过封锁所有的“逃亡通道”,造成民众(而不是专制政府成员)“无路可逃”(缺乏退出空间)的绝望感,从而强化民众对专制政府的服从与驯顺。

  3-3:权威压制下的服从与反抗——外在的对立与内在的统一

  服从与反抗的关系曾经是心理学家投入较多关注的热点问题。弗洛姆(ErichFromm )用“受虐-施虐”模式解释了服从与反抗的内在关系:“施虐—受虐狂的主要特征体现在对待权威的态度上。他仰慕权威,愿意屈从于权威,但同时又渴望自己成为权威,迫使他人屈从于他。”[弗洛姆(Erich Fromm )《逃避自由》]弗洛姆将集受虐与施虐于一身的人格称为“虐待性人格”(通常按其字面的原意翻译为“权威人格”),并认为虐待性人格在专制社会里普遍存在:“每一个人都控制比他低的人,并且被比自己高的人所控制。在这样的体制下,虐待的冲动和被虐待的冲动都可以获得满足。对于地位低的人,权威人格者会待以不屑;对于地位高的人,他却会羡慕与惧怕。”[弗洛姆(Erich Fromm )《人类的破坏性剖析》]“他们是羊,同时也是凶兽;但遇见比他更凶的凶兽时便现羊样,遇见比他更弱的羊时便现凶兽样。”[鲁迅《华盖集。忽然想到》]则是对典型的虐待性(受虐-施虐)人格的形象化描述。

  虽然弗洛姆用虐待性人格(“受虐-施虐”模式)描述了“服从与反抗”之间“外在对立与内在统一”的特征,但是对于“虐待性人格为什么会形成、如何形成”的解释并不令人信服。同属精神分析学派的霍妮(Karen Horney)提出的“(权威者的)基本邪恶-(依附者的)基本敌意”模式似乎更接近于对问题的合理解答。基于对儿童成长时期心理变化的研究和自身经验,霍妮认为:如果父母以“基本邪恶”(Basic Evil)的方式(如偏心、羞辱、冷淡、不守信用、不公正的惩罚等)对待儿童,儿童将对父母产生“基本敌意”(Basic Hostility )。

  “对父母持有基本敌意的儿童是最不幸的,因为他们既敌视父母、又不得不依赖父母。由于儿童无法改变这种不幸的处境,他们就必须压抑自己对父母的敌对情绪以图生存。”[霍妮(Karen Horney)《我们时代的神经症人格》]尽管霍妮的研究以父母-儿童的关系(行为互动)为对象,但是关注“依附性个体与强制性权威之间的行为互动”的研究视角提供了理解“服从与反抗”之间“外在对立与内在统一”的有益启示。

  我们认为:依附性个体与强制性权威之间的关系是如传统中国这样的等级化社会的主导社会关系,这种关系的形成既是社会长期面临生存困境的结果、又被主流伦理与制度所强化:“表面服从”与“内在反抗”的纠结是人性困境(即欲望张扬与能力提升之间存在落差)所引发之对立的一种反映,“服从与反抗”的“外在对立与内在统一”是身处等级化社会之中的依附性个体面对强制性权威的威严而揣摸出来的适应性行为准则。

  理解“服从与反抗在对立表象之下存在统一”的关键是理解作为“被服从者”的权威的行为取向在其中的作用:一个“仁慈”的权威会赢得民众的服从;一个暴虐的权威会成为点燃反抗怒火的引线。纵观中国的历史,不难从中发现:面对巨大的生存压力、深受生存资源匮乏困扰的民众总是期盼着通过对权威的服从获得恩泽——“只要给他们饱饭吃,他们一般都不会有什么非份之想,对他们而言,这时便是太平盛世了”;而且这种“逆来顺受、自轻自贱、明哲保身、唯权威之命是从、在残酷的压榨下苟且偷生”的弱者生存哲学随着少数反叛者被残酷地淘汰出局而被强化和继承。在一个全部社会秩序以及其中的价值观(意识形态)建立在等级-集权基础之上的社会里,一个弱者在“服从便会受到奖励、不服从则会受到惩罚”的奖惩机制中经过长期“训练”的结果就是“对强势权威的敬畏和服从经过几代人的繁衍、最后全部沉淀在苟活者的基因之中。”然而,这群世上最驯顺、最易管治的族类对强势权威的服从并不总是能够换来权威的“仁慈”,无条件的服从反而可能激起强势权威无节制的欲望扩张:在强势权威的眼里,“老百姓”是一种可以压榨出无穷财富的资源,同这片古老土地上的其它一切资源一样,谁抢到就归谁所有。于是,“民众祈求苟活”与“权威热衷压榨”这样两种行为倾向的对立催生出弱势者的双重人格(有人称之为“林冲性格”),即:平时胆小怕事,息事宁人;一旦超过忍受限度,便失去控制地疯狂报复。

  长期的专制(封闭等级-高度集权)统治使中国人培养出服从的习惯:在权威的威慑面前,默认集体利益高于个人利益、忍受个人利益的牺牲以确保集体利益的实现;长期的分散化农业生产方式又为中国人保留了反抗的本能:只能在遭到强权压制的条件下和平共处,而在势均的利益分配过程中,排斥、打压、争斗多于妥协、宽容、和解——这一特点与传统中国长期处于内敛-稳态化状态、缺少通过共同合作从外部获得资源输入的生活经验有着密不可分的关联。

  面对强势权威的压制,为了统合“服从的习惯”与“反抗的本能”这样两种对立倾向而不致造成人格分裂,中国人型塑出了一种功利性的行为准则:在个人层面上,面对强势的权威,一方面显示表面服从,另一方面又心怀不满——不仅暗中诋毁、而且怀有“取而代之”的自我期许;在涉及社会问题时,倾向于策略性的“灵活”应对而摒弃基于原则的坚持。功利性的行为准则使得中国人“在确知不会遭到惩罚时,他们有匿名反抗的冲动;但是一旦面对无法抗拒的现实威胁时,他们愿意放弃原则的底线而选择妥协与服从。”[附注:这一行为特点在社会制度演进方面的反映就是“等级观念-集权机制的长期沿袭”与“周期性王朝更替”的交互共生。]虽然这种功利性的行为准则造成了“中国人行为方式圆滑、狡黠、易变、混乱”的表象,但是它的确解决了中国人“面对权威的压制时如何在服从与反抗之间抉择”的两难。[附注:对于上述观点的一个间接证实来自埃杰顿(Robert Edgerton )的研究。埃杰顿在对东非四个社会的牧民和农民的人格差异进行比较时发现:牧民比农民更喜欢公开地表现侵犯性,更随意地表现各种感情;农民虽然不公开表现出自己的侵犯性,但他们却经常地对他人产生怀疑。

  埃杰顿认为其中的理由是:由于农民必须与他们固定的邻居合作才能生活下去,因此他们的生活模式便要求他们把自己的感情、特别是怀有敌意的感情压抑下去,但是这些被压抑的感情不会消失,而是以一种反射的形态从他们的邻居那里“表现”出来。]

  “忍耐”是古老民族在经历千百年苦难之后提炼出来的生存哲学的精华。在现实的威胁面前选择放弃自尊、依附强者,是面临生存困境而“成功”存活下来的的“幸运者”总结出的“最高”生存原则。[附注:米尔格拉姆(Stanley Milgram)关于服从的研究也表明:在恐惧的胁迫和免责的诱使下产生的对权威的服从是人的一种基本心理倾向。]然而,对权威的服从非总能换来生存资源的平等分配,以牺牲“渴望自由”的人性为代价并非总能赢得生命的苟延。人性中对欲望追求的力量使得以平等、公正为初衷的集权机制异化为压榨与剥削的工具。被臣服的民众簇拥着登上权力巅峰的权威,面对不受制衡的权力所带来的丰厚收益无不心动。于是,一个貌似“矛盾”的现象出现了:弱者对平等和公正的渴望与强者对权力和利益的追逐使得专制成为两者共同的选择。矛盾的合理解释是:它源于人性内在的困境——生存欲望与能力孱弱之间的矛盾,弱者希望借助于专制的强制实现利益分配的平等和公正以满足生存的欲望,强者希望借助于专制的强制缓解“榨取能力”的不足。这样一种同“床”异梦的幻想导致的结果是服从与反抗共生的利益计算与双重人格。

  一种观点认为:服从之所以能够实现,在最初是由于服从者对于来自权威(被服从者)“惩罚”的恐惧;而在其后,随后,权威编造的一套理念通过教化被灌输到服从者的头脑中,对惩罚的恐惧就转化成为服从者的内心认同和甘愿服从的自觉。当专制的权威和各类外族入侵者(蒙古人、满族人、日本人)用残忍的屠刀砍下最具反抗意识的头颅的时候,死亡的威胁将奴性与懦弱注射到汉民族的血液之中、并最终内化成为民族的共同基因而世代流传;在用杀戮的方式淘汰掉敢于表达反抗的个体之后,“对强者谄媚、对弱者施暴”的虐待性人格就逐渐成为民族的共性。

  然而对人类利己本能的坚信使我们并不完全同意上述的观点。我们认为:反抗来自于个体追求欲望的本能,因此反抗精神是根本特征、服从意识是次生特征;无论是选择服从、还是选择反抗,都是为了实现个体利益。因此,从“惩罚恐惧”向“自觉服从”的转变需要以“获得所服从的权势者之利益关照”为交换条件,一旦这种被默认的交换条件失去存在依据(如服从者不再需要权势者的利益关照、或者权势者违背了关照服从者的默认共识),服从者就会在“被视为耻辱的悔恨”驱使下转向反抗。从服从到反抗的转变同样是一个复杂的利益计算过程:当追求个体利益的预期结果超过反抗压制性力量可能导致的惩罚结果时,追求个体利益的冲动将促使个体实施旨在瓦解压制性力量的反抗。这是具有浓厚服从意识的传统中国社会从来不缺乏反抗例证的原因。

  [附注:我们认为,如下三个原因可能强化了中国人反抗的易发性:首先是反抗者的赤贫状态弱化了反抗者的损失估价——在赤贫的反抗者看来,反抗失败的利益损失极少;其次是压制性力量的暴虐强化了反抗者的利益预期——即使极小的预期所得都可能优于“忍受暴虐”的选择;第三是封闭的社会缺乏“舒缓反抗者与压制性力量之间对抗”的其它选择——缺少逃逸空间的封闭社会不仅是孕育奴性的沃土、也是培养激进的温床,利益的冲突在封闭的社会里极易演变成为“你死我活”的、不可调和的对抗。]

  专制的机制在像流水线生产一样培养着大批驯顺者的同时,也培养着少数具有仇恨情结、反抗精神的“异类”。在几千年的中国历史中并不鲜见暴力的反抗。

  然而,缺乏理性自觉的反抗并非建基于人格平等的价值观之上、而是承继着旧权威编造的等级观念,因此人与人之间的对立(受虐与施虐)关系本身并没有改变,改变的仅仅是个体在其中的身份——受虐者变成施虐者。这种反抗像是“意图推翻父辈权威的青春期逆反冲动”,它的结果不是通过理性反省重新建构一种新的理念和制度、而是权力地位的取而代之。中国社会不乏反抗压迫的传统,但是反抗的目标并非压迫性权力体系和等级观念,而是操弄权力的管治集团。一旦原来的管治集团被推翻,就会从被管治集团中产生出新的管治集团,继续着人们久已熟知的专制管治。因此鲁迅才会说:“奴才做了主人,是决不肯废去‘老爷’的称呼的,他的摆架子,恐怕比他的主人还十足,还可笑”。[鲁迅《二心集。上海文艺之一瞥》]缺乏对异端宽容和个人权利(权力与利益)保障的中国社会,不是培养驯顺的奴隶就是培养鄙视宽容与他人权利的叛逆,唯独不培养具有健全人格的人。

  生活在等级社会中的个体由于得不到人格尊重,因而难以养成平等的意识,也不可能产生对权势者的真诚拥戴。然而外在的强制压力又迫使这些懦弱的个体为了自我的生存而必须表现出对权威的服从。外在压力下的服从与内心真实的反抗的交织造就了普遍的人格二重性(双重人格):表面的谦恭、忍耐、服从和内心的愤恨、暴虐、反抗。人格的二重性决定了行为的二重性:被迫处于等级社会之中而无法逃脱社会束缚时,竭力表现出对权势者的“惟命是从”,通过展示效忠而获得权力和地位的提升、以便于尽可能多地攫取生存资源,通过追求“物质化”的享受(比如炫耀性消费的刺激、男女偷情的快感)而淡忘双重人格所造成的心理扭曲;一旦有机会逃脱权势者的束缚,则夸张地展现对原先所从属社会的憎恶、诅咒和唾弃,毫不留情地抛弃、背叛或惩罚曾经赖以生存的社会。这种人格二重性和行为二重性是典型的等级社会的“国民性”,它不仅仅表现为一种对生存环境的适应性,也反映出对他人生命价值的鄙视和对社会责任感的推卸,而其真实的本质则是人格的矮化和自主意识的缺失。社会责任感来源于具有自主意识的个体对个人-社会关系的“正确”认识:一个“人格矮化和自主意识缺失”普遍化的社会必然是一个其成员普遍缺乏自尊意识的社会,在这样的社会里不会产生出对他人价值和权利的尊重、以及建基于此的社会责任感。

  双重人格的本质是自主意识的缺失和作为个体人的不自信。缺少自主和自信是中国传统主流文化的积弊——自主和自信的缺失造成中国人的心态经常摇摆于自傲和自卑两个极端。这种摇摆,在个体行为层面上表现为“居于优势时,用作贱别人的手段抬高自己;居于劣势时,用作贱自己的方法取悦对方。”在集体行为层面上表现为“要么将外来者视作需要顶礼膜拜的神圣,在貌似强大的外来者面前失去自尊和自信;要么用衰朽的‘中华文明优越论’支撑起狭隘民族主义的招牌,以睥睨群小的姿态藐视他者。”

  4:现代化冲击下的当代集体行为困境

  社会学家普遍认为:处于转型期的社会会由于现代化生产-生活方式与传统社会心理以及与之相适应的传统伦理之间的不适应而出现被称为“失范”的社会现象:旧有的社会伦理规范被普遍否定或遭到严重破坏、逐渐失去对社会成员的约束力,新的社会伦理规范尚未形成或未被普遍接受、不具有对社会成员的有效约束力,因而社会成员的行为呈现出混乱和相互冲突的特征,并缺乏明确一致的伦理规范约束。[附注:“失范”一词,最先是由法国社会学家迪尔凯姆(EmileDurkheim)提出,美国社会学家默顿(Robert King Merton)进一步发展了这一概念。]“我国社会转型时期所出现的失范状态主要表现为权威失范、角色失范和社会主导价值观混乱等方面,它使人们遇到了前所未有的社会适应困难,加剧了人们固有的生存焦虑,使人们强烈地感受到生存条件的不确定性和缺乏安全感。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》]

  4-1:集体主义的祛魅

  [附注:马克斯。韦伯(Max Weber )曾用“祛魅”(Disenchanted)一词描述近代“用理性消除神话”的过程。]

  通过对历史的回顾可以发现如下两个因素促成了传统中国社会的“集体主义”(集体本位)观念的确立:其一是庞大人口压力所导致的生存资源匮乏,其二是等级观念-集权机制与管治能力低下的内在矛盾。

  对集体而不是个体价值的尊重,源于对生命延续的渴望。在天灾与人祸接连不断的生存环境中,实现“延续生命渴望”的最可靠载体是集体(一种涵盖了家族、民族、国家的各类组织的统称)而不是个体。从这个意义上讲,对集体的倚重是千百年来灾民心理积淀的结果:在一个人口持续增长、生存资源长期匮乏、并且缺乏对外拓展能力与激励的社会里,约束个人欲望以保障“集体”的生存得以延续比如何发挥个人创造能力重要得多;在内敛-稳态化的社会心理(价值观)影响下,“如何‘公正’分配财富”被视为远比“如何更有效地创造财富”重要得多;在集体主义光环掩盖下的对个体价值忽视是与传统中国社会低下的生产能力相适应的社会伦理,在这种伦理的支配下,任何集体成员的成功都被放大为集体的荣耀、并被全部集体成员所分享,以化解在困顿的现实中遭遇的挫折和苦闷。这种“集体主义”伦理产生了两个方面的效果:一方面,它强化了个体之间的关联度,使得面对严酷生存条件的所有个体拥有延续生命的最大可能;另一方面,对集体的依赖严重矮化了个体的价值地位,遏制了个体活力(创造力)的发挥,限制了社会多元化的发展。

  各种内在的社会因素促使传统中国“过早地”出现了高度集权机制。[附注:传统中国“过早”出现高度集权机制的原因可概略归纳为封闭的地理条件、应对水患和灾害的需要、祖先崇拜的文化传统。]然而,高度集权机制与低下的管治能力(技术水平)之间存在着内在矛盾。一个可以设想的场景是:在一个劳动分工水平低下的社会里实行以个人为主体对象的高度集权管治必然造成管治成本远大于管治收益的困境,甚至导致集权管治的崩溃。因此,应对上述管治困境的折衷方式是建立一个以“集体”(如家族、村落)为管治对象的制度体系。虽然这种制度体系在管治的精确度方面过于粗糙,但是低廉的运作成本使得高度集权机制与低下管治能力之间的内在矛盾得以调和。

  通过分析集体主义在传统中国产生的原因不难发现:中国人的集体主义是以狭隘的自我利益为中心、在强大外力压迫下生成的功利性集体主义(或者说是“外在胁迫型集体主义”)。维系功利性集体主义的纽带不是超越个人狭隘利益的理性自觉或者宗教(道德)情怀、而是强大的外部压力(诸如生存艰难、权威压制)。功利性集体主义既是利己、短视、怯弱的个体在面对强大外部压力无从反抗或者逃脱时的妥协结果,也是能力低下者在危急时刻期盼获得生存救助的愿望体现。然而,这种集体主义的功利性决定了它的内在困境:弱者期望得到血缘、地缘等集体性力量在危急时刻的生存救助,但是这种期望并非总是能够实现(因为在等级社会里,权力和地位的不平等决定了资源分配的不平等,这意味着在生存资源整体匮乏的条件下缺少资源分配控制权的底层民众总是成为被牺牲的对象,人性自利的本能决定了权威执掌的功利性集体主义不可能对此种状况加以修正),因此失却救助功能的“集体主义”在事实上退化为“在外在力量约束下的对权威服从”;一旦外部的约束力量消失或者失效,被压抑的狭隘自我中心情结和立即本能就会急剧膨胀、从而迅速地从功利性(外在胁迫型)集体主义者退化成为狭隘利己主义者,并且可能在利己本能和欲望放纵的惯性引导下进一步地将狭隘自我中心情结外化为鄙视他者(不仅是曾经的压迫者、而是一切“非我同类”的他者)的言语和行动、从而在凌辱和蹂躏一切无力将惩罚加诸于己的弱者的过程中体验着作为强者的快感。

  [附注:一种普遍的观点认为:由于传统中国社会的集体情结建立在家族血缘关系而不是个人理性或者超越性信仰的基础之上,因此中国人的集体主义与其说是一种注重共同利益的集体主义,不如说是一种只关注家庭利益的家庭中心主义。因此杨国枢认为:“中国人的‘集体主义’是以‘家’为单位的,超出‘家’或‘家族’的范围,中国人就变得没有什么集体主义可言了。”(杨国枢《中国人的社会取向》,载杨国枢、余安邦主编《中国人的心理与行为:理论与方法篇》)对于将中国式的集体主义定位为家庭中心主义的观点,我们认为:这一定位具有一定的时代性,即对于传统(即农业时代的)中国,这一定位是恰当的;但是在现代化的冲击下,家庭内合作的生产方式已不再占据主流、与家庭合作的生产方式相适应的“家庭中心主义”面临着消解,因此在当代,需要更清晰地展示中国式集体主义的内在本质——功利性、强制性。]

  传统集体主义的祛魅是个人理性发展的结果,然而在传统集体主义祛魅之后,通常会由于“建构新型个体与集体关系”的努力滞后于现实的发展而导致在处理个体与集体关系方面产生认知困惑、行为混乱。弗洛姆(Erich Fromm )曾对中世纪和近代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他认为:相对于近代文明,中世纪的“主要特点是缺乏个人自由”,但缺乏自由的个人并不感到孤独,这不仅因为宗教信仰给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带,而且也因为自然经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系与社会组织给人们提供了确定身份、实现个人归属的有机而稳固的社会母体;这种给人以安全感和归属感的社会母体对个人构成了束缚,唯其如此,资本主义瓦解僵死的封建结构、造成个人的自主、独立、积极的社会流动,才被看成是一场巨大的历史进步;但是问题在于,“个人解脱了经济和政治纽带的束缚,他通过新的制度中积极和独立地发挥作用,获得了积极的自由。但同时,他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带,人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里。”[弗洛姆(Erich Fromm )《逃避自由》]

  20世纪80年代以来,中国社会在价值观领域内的最主要变化就是个人主体意识的觉醒。“个体化是现代化的一种极其重要的文化动力,在一定意义上凸显了对于个体存在与需要的承认、对于个体潜能与价值的尊重、对于个体努力与成就的肯定。从传统社会向现代社会的转型,必然在社会微观层面上具体表现为赋有权利与义务的每一独立个体的行动,因此价值观念层面呈现出个体取向的增强。”[沈杰《中国现代化起飞阶段的社会心理》]“这意味着自我的发现:个人不再是国家、民族与世界历史实现自己目的的一个工具,而是有其不可化约的独立存在。”[陈赟《当代中国人精神生活的自我理解》]

  但是个人主体意识的发展在当代却面临着误入歧途的可能:狭隘的视阈、功利的短视使得自我中心主义成为集体主义的取代者。个人退归到完全的自我空间而缺少与他者和未来的有机关联,是当代中国社会随着集体主义祛魅而产生的问题。等级观念-集权机制的顽固使得“欲望张扬”的机会被不平等地赋予居于权力中心的权势阶层;政府对各类自主性社会机构(NGO )的限制、排挤造成了“传统家族本位意识虽然瓦解、但是新的集体主义由于缺乏利益载体而难以生成”的困境,于是中国人固有的“功利性集体主义”退归为狭隘、自私的“自我中心主义”。

  [附注:与西方后现代“解构”不同的是,在当代中国对传统集体主义的消解并没有建立在“一以贯之”的价值观一致性的基础上,因此导致的结果是“消解的对象不是具体的制度而是价值观本身”。在缺乏现代性氛围的当代中国,貌似后现代的“消解”的实质是“企图用前现代的传统否定现代性”。正是在这种消解的过程中,“尊重个体价值和自主选择权”的人本主义思想再一次被所谓的“后现代话语”所压制,其结果是个人在社会生活中的主体地位至今仍然难以确立。]

  阎云翔通过对黑龙江一个村庄的人类学研究对“当下”时代道德缺失的产生过程提供了一个例证。阎云翔认为:49年之后政府主导的一系列社会运动摧毁了传统的家族、地域的共同体关系;改革开放之后,随着政府从私人领域退出,社会成员在私人领域获得了前所未有的自由、产生了个人权利意识——他们开始知道“我要什么,我拥有什么样的权利”,但是相应的责任意识和义务感迟迟未能落实;在民法所调整的私人领域里,人们非常清晰地知道自己拥有的权利,而在公法调整的公共空间,由于相应的权利之匮乏,所谓的责任和义务也就流为口号,因此被各种瓦解了的共同体抛出来的个人(特别是年青的一代人),实现了“以自我为中心”,却找不到与公共生活、公共社群的有机联系,因而也无从产生社会所需要的相应担当,于是成为了“自我中心的无公德的个人”。[阎云翔《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》]

  “随着市场经济的出现和私人空间的拓展,麦克弗森意义上的‘个人主义’真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来,但在这个时候,各种社会的共同体,无论是传统的家族或地域共同体,还是现代的市民社会和公民团体,不是被摧残殆尽,就是尚未组织起来。于是,被解放了的个人,便被抛到社会上,成为无所依傍的孤零零的原子化个人。世俗时代的原子化个人,既没有历史,也没有精神,只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界,而这个外部世界,是一个以利益为轴心的市场世界,缺乏温情,也没有意义。个人与这个市场世界的关系,只是物欲的和功利的关系,也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争,使得原子化的个人,失去了任何共同体的保护,不得不独自面对一切来自社会的压力,而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力,让个人独自去承担。在80年代,个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量,而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

  在“否定个人本位的传统伦理”与“追求自我价值的现实”之间形成了巨大的逻辑断裂,这种断裂成为重新构建个人与集体(社会)关系(即以“契约”为核心的现代化制度)的障碍,由这种断裂引发的认知混乱成为导致当代中国社会心理困境的一个诱因。

  4-2:道德的失范——原因及其结果

  传统道德体系失范与新道德体系建构迟滞之间的空缺导致当代中国人道德观念的混乱。道德失范是指“在社会生活中,作为存在意义、生活规范的道德价值及其规范要求或者缺失,或者缺少有效性,不能对社会生活发挥正常的调节作用,从而表现为社会行为的混乱”。[高兆明《简论“道德失范”范畴》]虽然“道德失范”被越来越多地关注,但是对于“道德”含义的不同理解造成了对道德失范的原因及结果的不同判断。我们认为,下面引述的观点可以看作当代中国主流社会对当代中国道德失范现象产生原因的“共识”理解。

  “市场经济体制在一定程度上打破了原来计划经济体制下的‘单位制度’,使每一个社会成员由‘单位人’转变成了‘社会人’,由此带来的是人的社会选择多元化,社会流动性明显增强。社会的流动自然地就使原来的‘熟人’社会演变成了‘陌生人’的社会,使得原来的一些道德规范失去效力;社会阶层开始重新划分,由计划经济体制下的‘干部—工人—农民’职业分层模式逐步地演变成以利益为核心的层级划分体系。人们所遵循的道德规范与所追求的人生目标也相应地有所不同,社会角色的急剧转变也难免导致行为选择的某种混乱。另外,社会转型期作为一个非常时期,既有新旧价值观的交融和激荡,也有本土价值观和外来价值观的冲击和碰撞。在现实之中,传统的价值观依然占据一定的领域,开放带来的外来价值观也在试图努力占得一席之地。于是就出现了各种价值观并存、相互争夺优位的局面。价值取向的迷惘导致了精神无所依托的状况。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告(2004)。第十章:道德失范与社会安全》]

  “由于‘集体主义’、‘大公无私’、‘全心全意为人民服务’等文化理念被片面地宣传和贯彻,使得社会主义文化在一定程度上被扭曲了,也并没有真正地与本来就比较落后的经济基础协调发展。而‘文化大革命’几乎是彻底地将社会主义文化摧毁了。改革开放以来,建立在先进科学技术和生产力水平基础上的西方市场经济文化蜂拥而至,文化震惊、文化眩晕、文化迷茫等现象在我们这个经济发展相对落后的国度里又一次出现了。原本泥沙俱下、鱼龙混杂的西方文化或者被奉为至宝,或者被贬为糟粕。一方面要‘全盘西化’,一方面要‘弘扬国粹’,‘文化论战’又一次重新开始了。而潜藏在‘文化论战’背后的则是社会的价值体系的崩溃,人们行为的无所适从,对行为评价标准的‘无可无不可’。在这样的文化背景下,‘道德失范’的出现就是顺理成章的事情了。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告(2004)。第十章:道德失范与社会安全》]

  “建立在原有权威体系基础之上的社会分配制度,即社会为人们实现自身价值目标所提供的设施和机会并没有随着社会结构的变迁而完善起来。由此导致的后果就是那些既得利益阶层肆无忌惮地掠夺和浪费社会资源,而那些‘利益相对受损集团’和‘社会底层集体’则不仅难以获取社会资源而且日益边缘化。这样,一方面是带有优越感的‘道德失范’,另一方面则是具有报复心理和‘破罐子破摔’式的‘道德失范’,两者的结果都属于那种所谓的‘蹂躏道德’。尤其是领导干部的腐败,不仅为整个社会的‘道德失范’起到了消极的示范效应,助长了整个社会的‘道德失范’,而且降低了政治制度的权威性,将原本具有补救‘道德失范’作用的政治资源消耗殆尽,这无疑更加剧了社会的‘道德失范’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告(2004)。第十章:道德失范与社会安全》]

  然而在对上述观点分析之后,我们认为,作者行文时并没有对“道德的目的”、“道德的正当性来源”等问题给予清晰的界定。正是在众多对“道德”本身含混的表述中隐含着深层的观念混乱:道德的目的是什么——它是为了倡导人们节制欲望、还是鼓励人们在长时段的背景下实现欲望满足?道德的正当性来源是什么——它是源自圣人的教诲或上天的启示、还是来自人们对如何实现自我利益的理性探索?对上述对立的立场加以剖析,或许能够窥见到当代中国社会面对道德失范现象时的内在分歧。

  首先,道德失范现象折射出当代中国对“道德”定位的分歧。传统道德是对个人的欲望企求、权力意志加以压制的工具,它的存在基础是集体本位和内敛化价值观;现代道德是“用长时段取代短时段作为衡量个人利益背景”的工具(即道德的工具化和非神圣化),它的存在基础是个人本位和扩张性价值观。因此在一个追求现代化的社会里,鼓励欲望张扬的扩张性价值观必然瓦解以“节制欲望”为核心的传统道德的正当性、造成追求私利的个体必然抛弃源自圣人教诲或上天启示的传统道德条例。试图用“压制个人欲望企求为主旨”的传统道德规范现代社会的个人行为,其结果只能是道德的无效和“失范”。

  “中国曾一直是以‘道’(价值准则)为先的社会,或者至少保持表面上的以‘道’为先。‘改革开放’对中国社会之深刻无比的意义,就在于使中国与几千年的轨道脱离,全面而不可逆地转变为以‘利’为先的社会。这个本质之变首先产生于意识形态的转变,并由国家政权推动和保障。在实际效果上,这固然有助在最短时间完成如此根本的转型,但却不能给‘道’以循序过渡的足够时间,从而不可避免地会造成‘道’与‘利’的巨大冲撞。”[王力雄《渴望堕落:谈当代中国知识分子的痞子化》]

  其次,道德失范现象折射出当代中国对“道德”实施者的分歧。传统道德以等级和道德优越感为实施机制的依托,它的实施需要借助踞于等级阶梯高端的卫道士(即道德的诠释者)的霸权;现代道德以个人本位为基础,它的实施依赖于民众个体的自主意识和责任感。在当代中国,一方面是曾经的“道德榜样”逐一破产、民众对等级霸权和道德优越感心怀拒斥,因此依靠卫道士行使道德监督的传统机制不再有效;另一方面,由于政府的政策(如对公民自治组织的压制)和措施(如缺失个人本位的权力-责任机制)使得民众个体的自主意识和责任感无缘提升,现代道德机制因此而缺失了实施主体(即基于民众自主意识和责任感的主动性、自觉性)。

  在传统中国社会,“道德”与“权威”具有本质的内在联系——权威(卫道士)是道德的现实载体和维护者。中国传统道德机制的威力在于不断地制造着常人难以企及的道德偶像,使民众因自卑(道德劣势)而拜倒在道德偶像之下,从而丧失与偶像制造者平等对话的勇气。然而,20世纪的现代化进程从根本上动摇了传统道德的基础:在个性化理念冲击下,以维系等级、道德优越感为主旨的传统道德机制在崇尚“个性化”的时代变得摇摇欲坠。从维系等级、道德优越感出发的“竭力维护和补救传统道德”行动不仅没有挽救摇摇欲坠的传统道德机制,反而使中国陷于“道德真空”之中、使当代中国丧失创建新道德机制的时机。处于“道德真空”之中的原子化个人普遍奉行急功近利、唯利是从、狭隘利己的行为原则——这是一种既不遵循传统道德规范、又不遵循现代道德规范的“退化”。

  在当代中国,“虽然什么可以做、什么不可以做、什么是光荣、什么是耻辱在法律规范和道德规范上有明确的规定,但由于这些法律和道德规范背后的伦理源头被掏空了,缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑,因此,这些法律和道德法则对于许多人来说,只是外在的、强制性的规范,而没有内化为自觉的、天经地义的良知。……在制订这些法律和道德规范的时候,缺乏公众的普遍参与和公共讨论,因而,这些规范虽然在内容上是善的,在产生程序上却是外在的、强制性的,无法成为公民的自我立法。于是,便出现了这样的现象:一方面各种法律和道德规范无所不在,甚至细微到人们日常生活的各个角落,另一方面,这些规范却形同虚设,并不为公众所真正信仰,只要缺乏有效的行政权力的监视,人们便会毫无顾忌地违法,并不因此而承担相应的道德责任和良知义务。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

  当代中国道德失范揭示了中国文化的深层困境:在一个从伦理上鄙视人性本能的社会里,一个人为拔高的虚假道德体系必然挤压出一套以被表象的“道德规则”所排斥的、利益计算主宰的“潜规则”;在一个民众无法依靠政府强制力获得“公正”的社会里,“应然”和“实然”之间必定存在着无法逾越的鸿沟,用建立在“应然”之上的虚幻取代“实然”的事实只会造成道德的虚伪化,从而迫使每个人都生活在道德伪装的面具之下。“自从宋代理学盛行以后,儒者往往高悬道德标准以苛求别人,……以过高标准来苛求别人,则任何人都可以被指责,结果形成了‘三代以下无完人’的局面。道德的标靶悬置如此之高,以至于谁的箭也射不上去、索性不射,于是目标没有了激励性、大家索性放弃对目标的追求。但口头上还是要尊重标准的,于是满嘴仁义道德、实际贪鄙作奸。道德标准只是嘴上说说,骗人骗自己罢了,终于把中国人培养成酷爱形式主义、上下敷衍的好习惯。”[潇水《青铜时代的鳄鱼战争》]

  在毛泽东时代的中国,曾经产生过“重建新道德”、“塑造道德新人”的运动。但是继承了传统的“封闭等级”“权威崇拜”“道德优越”元素、并融合了“共产主义”乌托邦幻想的新道德并没有扭转“道德被虚伪化”的惯性:虽然“这种道德与权力密切结合起来、旨在塑造圣洁的共产主义‘新人’和至善的新世界的道德化政治,在长期的军事斗争和政治运动实践中,既在糅合马克思主义阶级斗争理论和中国传统修身理论的基础上发展出一套别致的真理话语,又逐步发展出一整套独特的权力技术,从而使新德治深入到了社会的各个角落,对每个人都发生了深刻的作用。然而,新德治的最大悖论在于,这种史无前例的‘去自我’的道德作用力恰恰消除了个人自由向善的伦理实践的可能性,反带来了普遍的虚伪表现。败坏是新德治政体下的意外后果,但它并没有构成对德治权力的挑战,反而被德治政体吸纳为‘幕后解决’的机制,并进一步强化了不断用政治运动来动员人们的道德热情的合法性和必要性。”[魏沂《论当代中国的新德治》]

  “旨在塑造圣洁‘新人’的新德治,在其日常实践和政治运动实践中却造就了人们普遍在精神气质和道德品性上的腐烂、奴性、委琐、虚伪和冷漠。这可以视为是德治带来的意外后果——败坏。当然,从某种角度说,任何政治都有内在地趋于败坏的一面,但德治政体的败坏具有非常重要的理论意义,那就是它的败坏根源恰恰在于它是与‘爱道德’联系在一起的。当所谓的‘道德’在科层体制中面临例行化的管理时,一方面它经历了一种逐渐消耗道德热情的衰退过程,另一方面,丧失热情的道德本身日益成为腐败赖以生长的一个重要的伴生机制。”[魏沂《论当代中国的新德治》]

  “时至今日,毫无疑问共产党国家塑造‘新人’的实践都失败了。由于这个工程的基地是在摧毁旧道德的基础上建立起来的,因此它的失败留下的是双重意义上的道德废墟,使得虚无主义、犬儒主义和政治冷漠大行其道。在一个有深厚宗教传统的国家,恢复宗教传统可以填补这种道德衰落带来的伦理空白;但在一个缺乏这种传统的社会,道德的复兴和人性的回归就要困难得多。”[程映虹《塑造“新人”:苏联、中国和古巴共产党革命的比较研究》]

  [附注:丹尼尔。贝尔(Daniel Bell )曾就苏联的意识形态有一段精彩的分析:在苏联体制下,民众厌恶官方的意识形态,而且发展到厌恶所有的道德说教,凡是在苏联和东欧的社会生活中生活过相当一段时间的人,都会感到社会各层面弥漫着犬儒主义和玩世不恭的态度。比较起经济上以私有财产为基础、伦理上以个人主义为原则的社会里的人们,苏联社会的民众显得更加狭隘利己、急功近利、缺乏公德、缺乏信任、缺乏人与人之间的温情、易于从险恶的角度揣测他人。贝尔认为其原因正是由于一方面官方意识形态声称垄断了一切高尚的道德准则,另一方面现实中的制度却导致了人类历史上的悲剧!众多党和政府的官僚们在实际行为中鄙视人类社会的一切道德准则,同时又不准批评者公然指出这种制度造成的官方宣传和官方行为之间的强烈反差,于是广大民众中间便滋生出把一切道德说教都视为虚伪的犬儒主义以及怀疑世界上是否有道德存在!]

  “‘说一套做一套’形成了当代中国文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语,而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实,如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机,还不如说是民众生活规范危机。民众生活的道德规范和个人道德良知不同,它并不依赖‘良心’的维持,它的维持机制是法制(以民主程序所产生和执行)、舆论(以自由言论为基础)和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的民众生活,不是没有规范,它有它自己的规范,它的规范就是虚假。”[徐贲《当今中国大众社会的犬儒主义》]

  当代中国正处于传统道德失落和新道德尚未能建立的“空白期”。从乐观的角度来看,传统道德的失范是新道德建立的开端——传统道德的解体为新道德的重建扫清了障碍,因此不必为传统道德的失范耿耿于怀;但是问题的关键在于,传统道德的失范并不能够自动带来新道德的建立。虽然使用嬉虐、调侃的手法可以颠覆传统权威的“神圣”地位、揭开覆盖在其上的“道德”伪装、颠覆道德优越的神话,但是在唾弃了传统道德之后,隐藏在内心深处的传统基因并未消除,臣服与反抗交织的双重人格、自主人格缺失下的集体性盲从、以及在生存压力下形成的种种心理畸变仍然时时困扰着当代的中国人。特别是当这一切与在扩张主义激发下膨胀的人性利己结合在一起的时候,人类所能够想象出来的所有非道德现象都会一一展现。

  对于道德失范的后果,主流(政府本位、社会控制)的观点认为:“道德失范对社会运行具有积极与消极两个方面的意义。积极方面的意义表现为对现有社会结构、社会制度以及道德规范的某种修正意义,是社会进步的一个引导力量;消极方面的意义主要表现为对社会制度的挑战,将使社会的正常运行遭受阻力,并有可能导致整个社会价值系统的崩溃,进而危及社会安全。……基于社会道德规范调控失力而产生的道德失范,在其‘失范’的过程中,不仅不断地侵蚀着‘失范者’自身的价值观念,而且还将对社会其他成员的行为与观念起到某种消极的示范作用,甚至会以一种不可低估的力量对社会价值体系提出挑战。任其发展下去,社会的规范体系、价值体系在不断承受其冲击的过程中,很有可能出现动摇乃至崩溃,其直接的结果就是社会成员安全感的缺乏、生存意义的丧失,社会运行的目标与方向出现迷失,严重的将有可能导致社会运行的中断。一句话,道德失范现象的严重化,最终必将危及社会安全。……道德失范给社会带来的不安全主要是从威胁到社会的良性运行与协调发展、产生社会代价的角度讲的。首先,道德失范会使人与人之间的关系发生扭曲。其次,道德失范从现象上说是对社会道德原则和规范的某种违背,从实质上看来,却是对一定社会的道德原则和规范的不认同甚至是否定,它会使个人与社会之间的关系产生某种隔膜,从而导致个人归属感的丧失。再次,社会运行离不开一定的道德价值和社会精神的支撑,而道德失范作为社会运行体系中的一种消极的力量,在发生与发展的过程中,不断地侵蚀着社会的观念体系,使得社会机体得以整合和维系的力量被削弱。这样,社会中的人可能就会重新回到卢梭所设想的那种‘自然状态’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告(2004)。第十章:道德失范与社会安全》]

  除上述结果之外,我们认为:就个体层面来看,社会长期处于道德失范状态所造成的更为长远、更为有害的影响是强化人格二重性和行为二重性。在一个道德优越成为政府管治正当性来源的社会里,对传统道德伪装的撕扯传达出在极权后期社会里被过分压抑的民众普遍存在的玩世不恭和对“道貌岸然者”的内心反抗。但是心存忌惮的个体不敢通过公开的途径表达“对上(权威)”的直接反抗,于是处于夹缝中的人们找到了两种宣泄的渠道:在私下的场合,借助于“黄色笑话”展示真实的人性,借以撕扯下“遮盖在一切人(包括权威在内)身上的道德伪装”;在公开的场合,采取“情境投射”的方法,将自身的丑陋转移到被丑化的底层小人物身上,通过对无力自我辩解的弱势者的嘲讽、鄙视获得“道德优越”的自我赞许。

  道德失范造成的功利化人格二重性和行为二重性所导致的尴尬真切地反映在教育领域:“对于许多家长来说,如何对子女进行道德教育,如今已经成为一个颇为尴尬的任务。一方面,在抽象层面上,家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理,但在具体的实践语境之中,他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之,在这种普遍的价值实用主义的氛围之中,人们便习惯了按照道德的双重标准、乃至多重标准生活,道德人格趋于分裂而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

  人性的利己本能决定了道德功利性:任何一种道德体系既有超越性的一面、同时也有其功利性的一面,从而形成所谓的“功利道德”;在超越性与功利性之间,超越性为表、功利性为里,表为里用——即超越性服务于功利性、功利性使超越性不被虚化。道德的功利性决定了“缺乏长期利益保障的社会必然是一个缺乏道德的社会”:在一个前景黯淡的社会里,由于长期利益无法保证,道德的约束力日渐低微(失范)是符合理性预期的逻辑发展。我们认为:正视道德的功利性而不是虚伪地掩饰这一点是当代中国重构新道德的起点,“确保社会可持续发展”是新道德的目标指向、实现超越性与功利性的结合是新道德的持久基础。[附注:关于道德重建的论述请参阅拙作《道德的祛魅与重建——对道德的思考》或《生存与超越(第二部分)——对现实世界的再认识》的第6.3节。]

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上访潮与申诉制度的出路

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养老金改革路向之研究

《二十一世纪》双月刊总第58期  「人生易老」是古人常感叹的,老有所靠乃是人之常情、常理。中国社会正在转型,养老方式和养老金的来源也在变。国务院1991年颁行《国务院关于城镇企业职工养老保险制度改革的决定》,开始建立新的多层次养老保险制度,即养老保险费用由国家、企业、个人三方面共同负担;实行个人缴纳养老保险费、养老保险基金,实行社会统筹,劳动合同制工人和原固定职工养老保险基金合并调剂使用,明确劳动部和地方各级劳动部门负责管理城镇企业职工的养老保险工作。简单地说,这一改革要求个人和企业定额定时拿出一笔……去看看

五十年足够了!

几大主要世界经济机构,尤其是国际货币基金组织、世界银行、关贸总协定,它们的所作所为已经遭到许多研究者的批评。其中许多研究无论在资料的精确性还是在分析的正确性上都十分出色,以致使人感到几乎不需要再补充什么了。然而,引人注目的是,直到 1980 年左右绝大多数的批评仍然是比较中庸的。当然,批评家们指出,这些机构追求的政策是资本扩张逻辑的一个部份,为跨国公司的利益服务,不关心环境(此问题才刚刚开始得到估量),不加怀疑地认为“发展”有其“财富从上向下流淌使下层受益”的效应而会减少“局部小块的贫困”。然而,另一方面,开……去看看

知识份子对中国改革掉头而去?

九十年代後的知识阶层中,对改革形成相当矛盾的心理:从理智上说,他们仍然坚持中国只有改革才有出路;自己在改革中所失去的利益,对腐败现象本能的反感,以及对腐败所可能引起的负面反应的忧虑,又使他们不能不对改革采取某种保留态度利益受损者对改革热情下降   在改革中利益受到不同程度的损害的,主要是包括两部分人。一部分是在原有的社会经济体制中掌握著政治资本的干部阶层。在改革前,虽然在利益分配上,特别是在劳动报酬分配上,带有明显的平均主义的倾向,但实际上干部阶层还是享有种种的优惠待遇和特权。另一部分则是更一般意义……去看看

论宪法精神

(一)  宪法是治国安邦的总章程。依法治国,最重要的是依宪法治国。宪法,作为国家的根本大法,除了规定国家的根本政治、经济等制度,最主要的内容有二:一是公民权利的确认;二是国家权力的设置。可以说,宪法既是确认公民权利的"宝典",即"权利宣言",同时也是规范国家权力的"规约",即"权力规范"。宪法永恒不变的精神,就是要规范国家权力的行使,保障公民权利的实现,保持权力与权利的协调与平衡。   公民权利与国家权力关系密切。其一,公民权利是国家权力之本源。作为人所固有的权利,公民权利为宪法所确认,而权力则是人民通过宪法所赋予的。……去看看

一九五七年中国民间知识分子的言论活动

一  1996年“文革”三十周年的时候,我和朋友丁东曾写过一篇文章《中国“文革”民间思想概观》。1当时我们的想法是想从主流思想之外,寻找民间思想的脉落,在那篇文章中,我们已经注意到了在主流思想以外,肯定有民间思想存在这一判断。多年来我们还在以不同方式搜寻这方面的材料。后来我们读到宋永毅、孙大进《文化大革命和它的异端思潮》,2非常激动,虽然我们对民间思想的理解稍有不同,但我们共同的思路是要充分注意和评价,在专制时代所有不同声音的价值和意义以及这些不同声音的传达方式和社会反映。  当时我们虽然主要做的是……去看看

“中美关系发展中的经济因素”研讨会综述报告

由中国人民大学美国研究中心主办的,以“经贸关系对中美关系的影响”为主题的“中美关系发展中的经济因素”研讨会于2003年12月26日在中国人民大学隆重举行。中国社会科学院美国研究所陈宝森研究员、国务院发展研究中心世界发展研究所丁一凡研究员、新华社世界问题研究中心李长久研究员以及来自北大、清华、人大等高校的二十多位知名的学术界、政府和社会组织的有关专家、领导和政策操作人员莅临会议并作了精彩的发言。本次研讨会也是中国人民大学国际关系学院林甦教授和美国科盖特大学郝雨凡教授共同主持的“影响对美政……去看看

我们怎样坚持了华北六年的抗战

今天是伟大的中华民国抗战六周年纪念日。在我未说到本题前,让我首先向全体同胞们,八路军战士们,在院伤病员们,游击队员们,荣誉抗属们,各参议员、政府长官、工作人员,以及一切抗日救国的同志们、共产党同志们,谨致以无限亲爱的敬礼!华北抗战六年以来,日寇无时不希望“征服”华北,以便进一步向我中原及大后方进攻,同时也企图利用华北丰富的资源与人力,补充其在太平洋战场上的巨大消耗。因此,日寇使用大量兵力于华北,如今即有第十七、二十六、二十七、三十二、三十五、三十六、三十七、五十九、六十九、百十 等共十个师团,还有第一、二、……去看看

变动社会中的宪政尝试

一、 引言——对宪政时代结束的关注  自戊戌变法到二十年代初,宪政主义一直处于中国政治的中心地位。但到第一部正式宪法《中华民国宪法》颁布之后,宪政理想却渐渐淡出。本文旨在通过《中华民国宪法》制定背景和制宪过程的考察对此现象作出合理的解释——宪政时代的终结并不是贿选的产物,而是整个政治层面环境变化的结果,合法性资源的丧失使《中华民国宪法》在颁布之前就已经失效,而与宪法内容优劣无关。1923年《中华民民国宪法》虽然是中国历史上的第一部正式宪法,但是长期以来不论是学术界还是思想界对其研究都不足。192……去看看

美共“美国例外论”的命运及其思考

在拙文〈另一种「美国例外论」的产生──莫斯科的权力斗争与美共「美国例外论」的产生〉中,笔者已经指出美共的「美国例外论」是受莫斯科的影响才产生的。那么它的命运如何呢?既然其根源来自外部,那么其命运必然也受外部因素支配了。当导演出这一场戏剧的布哈林命运转变时,美共那似是而非的「美国例外论」便风雨飘摇了。一 莫斯科再起风云(一)布哈林的倒台  这一次轮到布哈林与斯大林对阵了。事情的起因是1927年底到1928年初的粮食收购危机。这一次危机将是否继续坚持新经济政策问题又尖锐地提了出来。  本来斯大林还对……去看看

政治策略与民初宪政的历史经验

辛亥革命结束了清帝国260多年的统治。以"驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权" 为纲领的中国同盟会取得了重大胜利。可是,以1913年的"二次革命"失败为标志,不但国民党陷入困境,民国亦名存实亡。从1911年10月10日起义至1913年11月4日袁世凯下令解散国民党,国内政局跌宕起伏,成败交替。痛骂袁世凯专制、反动,可以解恨,但无法增加政治智慧。袁氏本来是新旧参半的人物,要回答的问题恰恰是这个清末新政的翘楚,为什么没有在各方压力下继续前进。这里蕴藏着值得认真探讨的政治经验。本文着重从国民党和孙文方面的失误来看其中的症结。"春……去看看

全球化与中国文化

我相信:天地生人,或者说宇宙用几百亿年的时间进化出人类来,不是为了毁灭他。   我相信:既然连最低级的细胞都有自组织的能力,人类社会也一定有自组织的能力。   我相信:科学技术还会继续发展,最后仍然能给人以力量来解决它自己造成的问题。   世界已经进入全球化时代。   自从1492年哥伦布远航美洲使东西两半球会合之时起,全球化过程已经开始了,为什么现在才说世界进入全球化时代呢?这是因为在过去500 年中,我们看到的还主要是国家力量的伸张,民族利益的碰撞,宗教的传播,文化的渗透……总之,还只是局部力量的会合而引起的冲突……去看看

取消农业税对农村基层政府的影响

原载《宏观经济研究》2005年第5期  一、延安市的农业税收情况  从2004年以来各地的行动来看,国家在农业税改革方面取得的进展是令人鼓舞的。然而,由于长期以来农村基层政权依赖于农业剩余而运作,农民依赖于农业剩余而生存,因此,取消农业税在很大程度上是个加减法的问题,取消农业税后,农民负担会减轻,但原先依赖农业税的农村基层政府收入将会减少。  2002年农村税费改革时,延安市应征农业税3869万元,农业特产税3751万元,“两税”附加1297万元,合计8917万元。近年来,由于国家对延安油气资源的开发给予一定的优惠政策,延安经济发……去看看