1．贾谊研究误区、原因之我见
被有些论者认为是唯物主义的贾谊之“道”，其实质恰恰是唯心主义的。为什么人们长期处于错谬之中而不自知呢？关键在于所凭籍的材料。在研究贾谊美学、哲学思想时，人们大都看重的是其《新书》10卷，特别是第8卷中的《道术》、《六术》和《道德论》等篇目。由于它们完备而集中，引用起来顺手而方便，况且其他地方似乎再也找不到像样而系统的材料，所以，人们宁愿信其真而不愿言其假。其实，就是它们迷惑了不少论者的双眼，不由自主被导入歧途。
近年来，笔者对汉代美学、哲学思想颇感兴趣(出版过一部专著和数篇论文)，也有一些体会。与大部分论者一样，笔者起初以为，《新书》从署名看，应该是贾谊—部相当重要的美学、哲学著作，其中沉淀并凝聚着作者对宇宙、人生的深刻见解，因而曾多次披阅、把玩。但每次研读完毕，都很失望地废书而叹。
为什么?
原因很简单。它是一部伪书，是剽劫《史记》、《汉书》的片言只语然后以狗尾续之，并拼凑而成的书。首先，它的内容与汉初的时代精神（即雄豪基调)不符。【1】其次，它与贾谊的精神人格和处世原则不相契合。最后，它与贾谊的文风不相吻合，其行文呆滞，语言猥杂，前后文气难以贯通的程度，让人吃惊。
因此，笔者同意宋人陈振孙、清人姚鼐以及《四库提要》的意见，认为研究贾谊应摒弃《新书》，而主要以《史记》和《汉书》所出现的材料为准。
2. 贾谊之“道”原始
贾谊论“道”，集中体现在《鵩鸟赋》，间接地散见于《史记》的《始皇本纪》、《陈涉世家》，《汉书》的《礼乐志》、《食货志》和《本传》里的其他奏疏。《鵩鸟赋》属诗骚体，其他则属应用文。这符合先秦及汉代人“诗言志”而“文尚用”的传统。其中《鵩鸟赋》是贾谊美学、哲学思想最直接而又最显豁的表露。甚至可以说，它是诗骚体掩盖下的政论文。
在《鵩鸟赋》里，“道”字共出现四次：
天不可预虑兮，道不可预谋。
至人遗物兮，独与道俱。
真人恬漠兮，独与道息。
寥廓忽荒兮，与道翱翔。
据《昭明文选》李善注，如上第—句出自《鹖冠子》。六朝宋人陆佃序此书云：“鹖冠子，楚人也。居于深山，以鹖为冠，号曰：鹖冠子。……著书初本黄老。”其余三句，如独与道俱、息、翱翔等，亦与《鹖冠子》有关，但主要是化用庄子。如“遗物”化用庄子“形体若槁木似遗物而立于独也”；“至人”、“真人”化用庄子“虚静恬淡寂寞无为者，道德之至也”；“寥廓忽荒”化用庄子形容元气未分时的混沌之意，约等于“未始有夫未始也者”，包藏着造化之微，发动之机。【2】参酌上注，似可肯定，贾谊的内在精神与庄子和歇冠子有渊源关系。
如果暂且抛开庄子与鹖冠子的纠缠，而把上述四句看作独立的自组织文本系统，那么，贾谊之“道”最起码具备如下两种意义：第一，它是一种其理深远，不可预为思虑、谋度的东西；第二，它是至人、真人在洞悟世界、修炼真性的不同境界中所伴随的东西。在贾谊看来，一个走向道并打算与之圆融的人，必须经历三个阶段和三个境界。首先要遗物（摆脱物欲），体会道的存在；其次要恬漠（对万事万物持超然态度），与道共同生息；最后进入最高层次，“与道翱翔”。在此一境界，主体将“释智遗形，超然自丧”，感觉不到自我形体和理智的存在，与物化为一体，进入相当于“庄生梦蝶”的境地。此时，个体就会洞悟天地未分，万物未萌之前那空阔、悠渺的虚空状态，憬悟到自我本身就是那恍兮惚兮的道的微尘。
应该注意，贾谊在此还明确指出了，至人、真人只是体道、悟道的初级和中级阶段，他虽摆脱了物累（物质欲望、名利地位），但还没有摆脱人累，即还没有完全摆脱人自身的形体和意识。贾谊认为，只有进入“与道翱翔”，物我不分，物我混一的澄明境界，才算是真悟、正悟，才算是摆脱人累而化入了大美之中。
经如上分析，似可初步认为，道在贾谊这里，既渺远难以把握，同时也是最难达到的一种彻悟境界。
那么，道到底指什么?
回答这个问题，必须与贾谊的宇宙论、本体论和人性论联系起来。
3．宇宙（世界）：万物“千变万化，未始有极”之状态、过程
贾谊的宇宙论主要不是规划宇宙（世界）的构成（What），而是讨论其存在的可能性（Why）和如何存在（How）。在贾谊看来，宇宙是由万物构成的（正因如此，有人认定其为唯物主义，谬甚），但是，万物在贾谊眼中只是构成宇宙的现象，而不是它的本质。
贾谊《鵩鸟赋》如是说：
万物变化兮，固无休息。
斡流而迁兮，或推而还。
形气转续兮，变化而嬗。
沕穆无穷兮，胡可胜言?
在这段话里，贾谊强调的是万物生成的偶然性和消逝的必然性，并指出了万物存在的瞬时性。其意思是，宇宙的构成似乎是恒定的，但构成它的材料、分子——万物——却是流动的、无定准的。此时此地的此物，瞬间就会变成彼时彼地的彼物，彼时彼地的彼物，瞬间又会化作此时此地的此物。万物变化，永无止息，呈现在人们面前的只是影子、幻象。宇宙不是一个固定的实体而是一个结构，它虽由万物（无限多的东西）构成，但万物只是“斡流而迁”、“形气转续”、随生随灭的影子和幻象，它们被随机赋形又随即破灭，转变为另一种东西。
要准确理解贾谊的观点，可以回忆一下赫拉克利特“人不能两次进入同一条河流”，司空图“脱有形似，握手已违”和叔本华“表象世界”观点，应该有一定帮助，因为它们都不同程度地强调了事物（现象）在结构中存在的瞬时性。
但是，这些理论与贾谊有一个根本不同，即：它们似乎强调的都是同一种类事物（现象）存在的瞬时性，而贾谊却更进一步，不但强调了同一种类事物存在的瞬时性，更重要的是，也强调了不同种类事物（现象）之间的相互转化、连续流转和循环性。在贾谊看来，此一事物（现象）在没有化为异物（另一现象）前，它处于瞬时性存在，化为异物（另一现象）后，也处于瞬时性存在；与此同时，此一事物（现象）化为另一事物(现象)之间的那一嬗变过程，还是一种瞬时性存在。从“变”的观点看宇宙、看世界，并将它强调到一种极致状态，是贾谊美学、哲学思想的最大特点，也是其最令人难以忘怀之处。
其实，贾谊如上观点仍是从庄子那里学来的，是庄子“万物以不同形相禅，始卒若环”（《寓言》）观点的继承和发挥，但在庄子那里，此种观点只是其汪洋恣肆的思维法宝之一。尽管如此，引用庄子有关看法，仍有助于说明贾谊的思想。
在《至乐》中，庄子描述万物之机变，说：
种有机，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九酋，瞀芮生乎腐灌，羊奚生乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。【3】
在这段话下面，郭象注曰：“此言一气而为万形，有变化而无生死也”。深得庄子三昧！当然，如果一一拘泥上文此物变彼物、彼物变他物的现象描述，从今天科学观点看，当然失之可笑，但此描述中所包孕的万物互相嬗变的形而上哲理，却是深刻的。这一点，即使用20世纪生物学“能量交换”观点来衡量，也相当有道理。
贾谊《鵩鸟赋》通篇都在讲万物（现象）之间无法抗拒的变化，并把这种变化视为一种铁定的规律。由此，可以约略地假定，贾谊之道就是指万物（现象）的变化之道。
为证明此言不虚，下面再来分解贾谊的本体论。
4. 造化：在机变之后
万物皆现象，那么，什么是本质呢？换言之，什么是构成、主宰并支配万物（现象）的呢？
贾谊写出了如下16字真言（除掉两兮字），发人深省。
天地为炉兮，造化为工；
阴阳为炭兮，万物为铜。
辨析贾谊的本体论必须慎重，必须与他的宇宙论结合起来，否则，很有可能解错。另外，由于这16字真言是以比喻形式道出的，所以又必须注意核准其背后的真实涵义。
首先，贾谊的本体论以天地为起点，没有在天地之外，再去人为地构造出一个“一”；其次，贾谊的天地、阴阳、万物分别指炉、炭和铜，它们似乎都是物。也许正因如此，贾谊的本体论才常常被人误解为唯物主义。
何以言之？
笔者认为，贾谊用炉、炭、铜比喻天地、阴阳、万物只是手段，其目的是要阐明万物变化之道。正如人们常说“少女是鲜花”而实际上少女并不等于鲜花，只是具有鲜花的某些属性罢了。这里，铜（万物）是现象，而炉（天地）和炭（阴阳）是促使现象变化的工具或条件。炉、炭、铜都有了，但是如果没有“造化”这个善治其事的“工”，这个冶炼巧手，那么，一切生灭、聚散、消息、变化、循环还是运转不起来。
如此，问题的关键就集中在对于工和造化的理解上。
关于工，与贾谊相近时代的许慎在《说文解字》里归纳出三个义项：（1）巧饰也；（2）象人，有规矩；（3）与巫同意。清代文字学大师段玉裁对此分别注解为：（1）“善其事”；（2）“直中绳，二平中准”和（3）“事无形”。【4】再回头参照《国语》“楚语下”的“在男曰觋，在女曰巫”以及记载的巫、觋所从事的沟通天、地、人的活动等。综合之后，可知工既有现实意义又有神话（引伸）意义。其现实意义是，他是具有超常技艺的人，即能工巧匠。由此引伸到巫、觋身上，工字上一横代表天，下一横代表地，中间一竖代表自身及其同类——人，或者说，人与天地的勾连。由于巫、觋具有超常技艺，可以沟通天地，所以是一种特殊的工，即两边并立有两个“人”的工——巫、觋。许慎所谓‘与巫同意”，段玉裁所谓“事无形”，都是从这个角度而言的。说到底，工无非是一名可以沟通事物并导致变化的精巧的操作者而已。
工之涵义比较简单，而造化的涵义就稍微复杂一些。造化在中国哲学里，没有一个十分明确的限定。它源自于庄子，有时与造物者混用，有时单独使用。混用时，它指代天地。在贾谊这里，天地也被炉所指代，不可能再等于造化。所以，造化必另有所指。《庄子·大宗师》云：“一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”贾谊的造化便本于此，但又大有不同。庄子的原意是，天地乃巨大的炉，造化乃伟大的冶炼手，它们都受一的支配。可是贾谊已摒弃了一，而直接从天地出发。在这种情况下，造化又指什么呢？
笔者认为，理解造化，重点应放在“化”上。因为“造”很简单，即成、就之意(《说文》)。由此而言，造化，就是造成或造就“化”的动因。而“化”在中国哲学里是一个很重要的概念，儒、道通用，近似于印度哲学的“涅槃”。这是某一物消逝（或转换）或成为另一物的关捩点，又是某一物否定自身，跨越极限值的刹那，还是相对静止的事物在量变积累到最后一刻突然向质变的飞跃。因而，化既有死意，如陶潜《自祭文》“余今斯化”；又有生意，如《礼记·乐记》“和，故百物皆化”，郑玄注：“化，犹生也”。
《庄子》不愧是中国人的思想武库，其《齐物论》的“物化”，就是在兼容如上两意（即圆融生死、齐一物我）的情况下使用的。因而，在中国文化中，变是表面现象，而化才是其内在的根本动力。《易传·正义》在《乾彖》“乾道变化，各正性命”条下这样写着：“一有一无，忽然而改，谓之化。”显然，“一有一无”是事物（现象）变化的外在表征，而“忽然而改”才是变的内在动因。所以，成玄英在《庄子·疏》里公开说：“机者，发动，所谓造化也。”把“机”（即“万物皆出于机”的“机”）等于造化，又把造化等于力，等于发动。【5】从当代物理学眼光看，化是物质内部粒子在内、外作用下的自由运动。任何事物的存在都是相对的，而其转换、变化才是绝对的。但在当时，贾谊不可能知道这些。只能把它理解为一种莫可名状、生生不息的力，并看作是支配万物（现象界）“斡流而迁，或推而还”这一循环活动的先验本体。
如果上述分析有道理，贾谊的造化可以被解释为独立的、不依赖于事物而存在的鼓荡不安的力，其16字真言便可一气贯通。万物是现象。现象之所以不能永恒存在，是因为背后有一个更本原、更强大的力在塑造它、玩弄它、改变它。这股力不是外在的，恰恰相反，它内在于现象，或者说，它通过现象来体现自身。现象只是它的承载者，是它随用随抛的材料（傀儡）。
如此，贾谊的本体论与宇宙论就沟通、融合起来，成为阐明变化之道的原因和基础。
5. 人性论：变化之道的典型体现
贾谊认为，人性本恶。贾谊的所有作品(包括《治安策》等应用文)都是为如何制服人性恶而写作的。在贾谊看来，人性恶的表面原因在于人有欲望，而其深层原因则在于人迷失本性，没有看透自身在宇宙万物中的身份。
在万物变化之链中，人处于什么位置呢?
贾谊如是说：
合散消息兮，安有常则；
千变万化兮，未始有极；
忽然为人兮，何足控抟？
化为异物兮，又何足患?
贾谊认为，在万物生灭、兴替、合散、消息、千变万化、没有尽头的无限循环之链中，人不过是其间微不足道的一环。人的诞生是偶然的，他来到世上，行迹匆匆，象做了一场噩梦似的，又迅速化为异物。因此，人也是一种现象。
既然万物都是现象，人乃其中之一，现象的循环运转构成宇宙的存在形式和结构——现象是力的体现，宇宙是现象的总汇和现象生灭的时空形式及结构——那么，成为此种现象(人)或成为彼种现象(物)，有什么不同，又有什么值得高兴或悲伤的呢？可是，人的悲剧性恰恰在于，他不知道自己“忽然为人”的偶然性和短暂性，却把自己从生到死这—瞬时过程看得无比重要。由此，就导致了无厌的物欲。“贪夫徇财兮，烈士徇名；夸者死权兮，品庶每生；怵迫之徒兮，或趋西东”。
人被物欲所支配时，其理性就成为物欲的奴隶。人被物欲对象化时，物欲也成为人的对象。因此，欲望着的主体就是那对象，反之亦然。主体一旦与物欲混为一团，就永远不可能猜透人生和宇宙之谜，也无法跳出轮回之圈，发现变化之道。
人性之恶来源于人的物欲，人的物欲又使他看不出自身存在的短暂无聊和宇宙现象生灭的永久循环。如果人能够看穿自身不过是宇宙创造力连绵不断之链上瞬时性的传递者，个体的存在是一场虚空，从而悟出变化才是永动和永恒之道，就会走向至人、真人的行列，再向前一步，也就会欢欣鼓舞地投入道的怀抱，意变齐同，“与道翱翔”。
由此观之，贾谊的人性论是其宇宙论和本体论的最好说明。
6．理论根源和人生经历
贾谊把宇宙、人生的本质看作虚空，自有其理论根源和人生经历的反思过程作基础。
贾谊思想来源很复杂。应该说，君临贾谊头顶的有三个太阳：老庄、孔子和李斯。因此，他的哲学思想是在一个渐变过程中体现出来的。
早年，贾谊推崇李斯，18岁时因受河南郡太守吴公的青睐而被召致门下。这个吴公不但是李斯的同乡，而且是其学生。攀着这个梯子，贾谊20余岁便进入了中央政府。【6】第二阶段，贾谊脱出李斯窠臼而投入孔子怀抱。这可以用《过秦论》以“仁义”为本的主题来证明。此后的贾谊，虽然仍有李斯、孔子思想的余烬，但其主导思想已扎扎实实进入老庄樊篱。顺便说一句，有人以为贾谊对老庄思想持拒绝态度，显然是不顾事实的谬见。由上可知，贾谊的美学、哲学思想是对老庄（特别是庄子）的继承与改造。
贾谊向老庄思想回归的拐点，似乎是从担任长沙王太傅开始的，其实不是。因为此前贾谊早已留意于老庄理论了。据《史记·日者列传》记载，贾谊早在担任太中大夫期间就很爱读老庄之书，还时常到市中与卖卜者相会，并深纳其言。【7】但必须承认，被贬为长沙王太傅事件也确实是一个明显的表露契机。当时风华正茂、恃才傲物的贾谊突然从太中大夫的高位跌落，掉入只有2万5千户封地且环境卑湿的异姓小国，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命运和宇宙问题。这些在《吊屈原赋》中表露得一清二楚，【8】并在《鵩鸟赋》里达到高潮。其后，虽有宣室密谈和任梁王太傅之事，但进取的勇气一蹶不振。在后来的奏疏中，虽仍有礼治、法制想法不时闪现，但用意与前期南辕北辙，已转向为阐述自己的人性论服务了。
贾谊在梁王“坠马死”之后自戕的原因，班固《汉书》一仍旧例，认为是“为傅无状”，自觉惭愧。这种说法是从儒学角度对贾谊死因所做的推测性解释，不能作为定论。在笔者看来，贾谊之自戕，为何不是一个堪破人生、宇宙奥秘的通达的洞悟者悄悄向虚空回归、并走入“与道翱翔”境界而做出的自由选择呢？诚如是，再回头检视贾谊这个天才聪慧、由焦躁不安逐渐演进到宁静澄明境界的灵魂，从其一生经历和思想轨迹中，不是可以悟出更多的东西吗？诚如是，则贾谊不仅是构造自己理论的智者，亦是实践自己理论的勇者。
把贾谊的美学、哲学思想看作唯心主义，并不影响其智慧的高超和人格的伟大。贾谊借助老庄思想所颖悟的成果，欧洲在19世纪通过德国的叔本华达到（尽管两者有较大不同）。【9】当叔本华整合古代希腊和印度美学、哲学经典，参以个人体验，静心构筑出“意志与表象”二重世界论，并大胆地说，只要明白了个中道理，那么在王宫或在监狱里观看落日，其美感是相同的，由此自以为是开天辟地来最大的真理发现时，可能根本没有想到，公元前2世纪中国的贾谊早已谈出了类似的见解。也许，贾谊理论的历史价值就在这里。叔本华思想经由尼采的批判性传播，影响了20世纪的整个西方，而贾谊的思想结晶却无人发掘。这，让人怎么说好呢？
（原载黑龙江《佳木斯大学学报》1998年第2期）
注释：
【1】雄豪，即雄放，粗豪。雄放，指西汉人囊括天下、吞吐宇宙的创造性心态；粗豪，指西汉人张扬个性、无为无不为的开放性心态。秦只有短暂历史，西汉人行为处事上承战国，又生活在如此氛围，所以其文、赋大都喜欢排比铺张，有纵横家余绪，神气充沛，如长江大河一以贯之。可参考李珺平：《天汉雄风》第2章和第3章，北京师范大学出版社（北京）1993版，或云龙出版社（台北）1996年版。陆贾、贾谊、司马迁，甚至董仲舒等人，皆有上述特点。刘勰说：“贾生俊发，故文洁而体清；”刘熙栽说：贾谊之赋，“俱有凿空乱道意；”也都是从这一点立论的。可是，伪《新书》缺少的恰恰是这些特点。因此，即使其中包含部分贾谊思想的断章残篇，也肯定经过割裂篡改，难以征引。
【2】[梁]萧统：《文选》（[唐]李善注），上海书店（上海）1988版，第182—183页。《庄子·齐物论》“未始有夫未始有始也者”，[汉]刘安《淮南鸿烈·叔真训》解作“天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也”。笔者按，指天地、宇宙未成形之前那种混沌状态。此混沌孕育着创造和化育之机微。参见笔者对16字真言的分析。
【3】凡笔者所引《庄子》(含郭象注、成玄英疏)，皆据[清]郭庆藩《集释》(王孝鱼点校)，中华书局（北京）1961版。笔者按，此段话又见《列子·天瑞》，文字稍有出入。
【4】[汉]许慎：《说文解字》（[清]段玉裁注），上海古籍出版社（上海）1981版，第201页。
【5】“机者发动，所谓造化也。进化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。或无识变成有识，或有识变为无识，或无识变为无识，或有识变为有识。千变万化，未始有极也。而出入机变，谓之生死”。如果参考一下成玄英疏的全文，可能更有助于理解其意。
【6】参见《史记》、《汉书》的《贾谊传》有关部分。
【7】[汉]司马迁：《史记·日者列传》云：宋忠，贾谊“同日俱出洗沐……即同舆而之市，游于卜肆中”；听完卖卜者言，二人“忽尔自失，芒乎无色，怅然噤口不能言。于是摄衣而起，再拜而辞，出市门，仅能自上车，伏轼低头，卒不能出气”。可见贾谊年轻时日常交游所受老庄思想之濡染，以及心灵深处所收到的震撼。
【8】[汉]贾谊：《吊屈原赋》：“国其莫吾知兮，予独壹(抑)都其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕渊潜以自珍……所贵圣之神德兮，远浊世而自臧(藏)”。笔者按，虽有不平，但更多则是提醒自己应“自珍”，“自臧(藏)”，与庄子“道之真以养身”同意。
【9】参见李珺平：《达者之美学：贾谊与叔本华比较》，《湛江师范学院学报》（广东）1995年第3期，中国人民大学复印报刊中心《美学》（北京）1996年第3期。康德“审美无利害”说也与贾谊有相通之处。另，贾谊思想虽有消极一面，但也可分离出一些积极因素，在实用理性泛滥，物欲膨胀，人类精神趋于异化的今天，乃至未来的21世纪，都有现实意义。如果能读进去并真正理解之，最起码，它可以“药世主淫侈，淡末俗利欲”，并遏制政府官员和商人的享乐、腐化之风。
被有些论者认为是唯物主义的贾谊之“道”，其实质恰恰是唯心主义的。为什么人们长期处于错谬之中而不自知呢？关键在于所凭籍的材料。在研究贾谊美学、哲学思想时，人们大都看重的是其《新书》10卷，特别是第8卷中的《道术》、《六术》和《道德论》等篇目。由于它们完备而集中，引用起来顺手而方便，况且其他地方似乎再也找不到像样而系统的材料，所以，人们宁愿信其真而不愿言其假。其实，就是它们迷惑了不少论者的双眼，不由自主被导入歧途。
近年来，笔者对汉代美学、哲学思想颇感兴趣(出版过一部专著和数篇论文)，也有一些体会。与大部分论者一样，笔者起初以为，《新书》从署名看，应该是贾谊—部相当重要的美学、哲学著作，其中沉淀并凝聚着作者对宇宙、人生的深刻见解，因而曾多次披阅、把玩。但每次研读完毕，都很失望地废书而叹。
为什么?
原因很简单。它是一部伪书，是剽劫《史记》、《汉书》的片言只语然后以狗尾续之，并拼凑而成的书。首先，它的内容与汉初的时代精神（即雄豪基调)不符。【1】其次，它与贾谊的精神人格和处世原则不相契合。最后，它与贾谊的文风不相吻合，其行文呆滞，语言猥杂，前后文气难以贯通的程度，让人吃惊。
因此，笔者同意宋人陈振孙、清人姚鼐以及《四库提要》的意见，认为研究贾谊应摒弃《新书》，而主要以《史记》和《汉书》所出现的材料为准。
2. 贾谊之“道”原始
贾谊论“道”，集中体现在《鵩鸟赋》，间接地散见于《史记》的《始皇本纪》、《陈涉世家》，《汉书》的《礼乐志》、《食货志》和《本传》里的其他奏疏。《鵩鸟赋》属诗骚体，其他则属应用文。这符合先秦及汉代人“诗言志”而“文尚用”的传统。其中《鵩鸟赋》是贾谊美学、哲学思想最直接而又最显豁的表露。甚至可以说，它是诗骚体掩盖下的政论文。
在《鵩鸟赋》里，“道”字共出现四次：
天不可预虑兮，道不可预谋。
至人遗物兮，独与道俱。
真人恬漠兮，独与道息。
寥廓忽荒兮，与道翱翔。
据《昭明文选》李善注，如上第—句出自《鹖冠子》。六朝宋人陆佃序此书云：“鹖冠子，楚人也。居于深山，以鹖为冠，号曰：鹖冠子。……著书初本黄老。”其余三句，如独与道俱、息、翱翔等，亦与《鹖冠子》有关，但主要是化用庄子。如“遗物”化用庄子“形体若槁木似遗物而立于独也”；“至人”、“真人”化用庄子“虚静恬淡寂寞无为者，道德之至也”；“寥廓忽荒”化用庄子形容元气未分时的混沌之意，约等于“未始有夫未始也者”，包藏着造化之微，发动之机。【2】参酌上注，似可肯定，贾谊的内在精神与庄子和歇冠子有渊源关系。
如果暂且抛开庄子与鹖冠子的纠缠，而把上述四句看作独立的自组织文本系统，那么，贾谊之“道”最起码具备如下两种意义：第一，它是一种其理深远，不可预为思虑、谋度的东西；第二，它是至人、真人在洞悟世界、修炼真性的不同境界中所伴随的东西。在贾谊看来，一个走向道并打算与之圆融的人，必须经历三个阶段和三个境界。首先要遗物（摆脱物欲），体会道的存在；其次要恬漠（对万事万物持超然态度），与道共同生息；最后进入最高层次，“与道翱翔”。在此一境界，主体将“释智遗形，超然自丧”，感觉不到自我形体和理智的存在，与物化为一体，进入相当于“庄生梦蝶”的境地。此时，个体就会洞悟天地未分，万物未萌之前那空阔、悠渺的虚空状态，憬悟到自我本身就是那恍兮惚兮的道的微尘。
应该注意，贾谊在此还明确指出了，至人、真人只是体道、悟道的初级和中级阶段，他虽摆脱了物累（物质欲望、名利地位），但还没有摆脱人累，即还没有完全摆脱人自身的形体和意识。贾谊认为，只有进入“与道翱翔”，物我不分，物我混一的澄明境界，才算是真悟、正悟，才算是摆脱人累而化入了大美之中。
经如上分析，似可初步认为，道在贾谊这里，既渺远难以把握，同时也是最难达到的一种彻悟境界。
那么，道到底指什么?
回答这个问题，必须与贾谊的宇宙论、本体论和人性论联系起来。
3．宇宙（世界）：万物“千变万化，未始有极”之状态、过程
贾谊的宇宙论主要不是规划宇宙（世界）的构成（What），而是讨论其存在的可能性（Why）和如何存在（How）。在贾谊看来，宇宙是由万物构成的（正因如此，有人认定其为唯物主义，谬甚），但是，万物在贾谊眼中只是构成宇宙的现象，而不是它的本质。
贾谊《鵩鸟赋》如是说：
万物变化兮，固无休息。
斡流而迁兮，或推而还。
形气转续兮，变化而嬗。
沕穆无穷兮，胡可胜言?
在这段话里，贾谊强调的是万物生成的偶然性和消逝的必然性，并指出了万物存在的瞬时性。其意思是，宇宙的构成似乎是恒定的，但构成它的材料、分子——万物——却是流动的、无定准的。此时此地的此物，瞬间就会变成彼时彼地的彼物，彼时彼地的彼物，瞬间又会化作此时此地的此物。万物变化，永无止息，呈现在人们面前的只是影子、幻象。宇宙不是一个固定的实体而是一个结构，它虽由万物（无限多的东西）构成，但万物只是“斡流而迁”、“形气转续”、随生随灭的影子和幻象，它们被随机赋形又随即破灭，转变为另一种东西。
要准确理解贾谊的观点，可以回忆一下赫拉克利特“人不能两次进入同一条河流”，司空图“脱有形似，握手已违”和叔本华“表象世界”观点，应该有一定帮助，因为它们都不同程度地强调了事物（现象）在结构中存在的瞬时性。
但是，这些理论与贾谊有一个根本不同，即：它们似乎强调的都是同一种类事物（现象）存在的瞬时性，而贾谊却更进一步，不但强调了同一种类事物存在的瞬时性，更重要的是，也强调了不同种类事物（现象）之间的相互转化、连续流转和循环性。在贾谊看来，此一事物（现象）在没有化为异物（另一现象）前，它处于瞬时性存在，化为异物（另一现象）后，也处于瞬时性存在；与此同时，此一事物（现象）化为另一事物(现象)之间的那一嬗变过程，还是一种瞬时性存在。从“变”的观点看宇宙、看世界，并将它强调到一种极致状态，是贾谊美学、哲学思想的最大特点，也是其最令人难以忘怀之处。
其实，贾谊如上观点仍是从庄子那里学来的，是庄子“万物以不同形相禅，始卒若环”（《寓言》）观点的继承和发挥，但在庄子那里，此种观点只是其汪洋恣肆的思维法宝之一。尽管如此，引用庄子有关看法，仍有助于说明贾谊的思想。
在《至乐》中，庄子描述万物之机变，说：
种有机，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九酋，瞀芮生乎腐灌，羊奚生乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。【3】
在这段话下面，郭象注曰：“此言一气而为万形，有变化而无生死也”。深得庄子三昧！当然，如果一一拘泥上文此物变彼物、彼物变他物的现象描述，从今天科学观点看，当然失之可笑，但此描述中所包孕的万物互相嬗变的形而上哲理，却是深刻的。这一点，即使用20世纪生物学“能量交换”观点来衡量，也相当有道理。
贾谊《鵩鸟赋》通篇都在讲万物（现象）之间无法抗拒的变化，并把这种变化视为一种铁定的规律。由此，可以约略地假定，贾谊之道就是指万物（现象）的变化之道。
为证明此言不虚，下面再来分解贾谊的本体论。
4. 造化：在机变之后
万物皆现象，那么，什么是本质呢？换言之，什么是构成、主宰并支配万物（现象）的呢？
贾谊写出了如下16字真言（除掉两兮字），发人深省。
天地为炉兮，造化为工；
阴阳为炭兮，万物为铜。
辨析贾谊的本体论必须慎重，必须与他的宇宙论结合起来，否则，很有可能解错。另外，由于这16字真言是以比喻形式道出的，所以又必须注意核准其背后的真实涵义。
首先，贾谊的本体论以天地为起点，没有在天地之外，再去人为地构造出一个“一”；其次，贾谊的天地、阴阳、万物分别指炉、炭和铜，它们似乎都是物。也许正因如此，贾谊的本体论才常常被人误解为唯物主义。
何以言之？
笔者认为，贾谊用炉、炭、铜比喻天地、阴阳、万物只是手段，其目的是要阐明万物变化之道。正如人们常说“少女是鲜花”而实际上少女并不等于鲜花，只是具有鲜花的某些属性罢了。这里，铜（万物）是现象，而炉（天地）和炭（阴阳）是促使现象变化的工具或条件。炉、炭、铜都有了，但是如果没有“造化”这个善治其事的“工”，这个冶炼巧手，那么，一切生灭、聚散、消息、变化、循环还是运转不起来。
如此，问题的关键就集中在对于工和造化的理解上。
关于工，与贾谊相近时代的许慎在《说文解字》里归纳出三个义项：（1）巧饰也；（2）象人，有规矩；（3）与巫同意。清代文字学大师段玉裁对此分别注解为：（1）“善其事”；（2）“直中绳，二平中准”和（3）“事无形”。【4】再回头参照《国语》“楚语下”的“在男曰觋，在女曰巫”以及记载的巫、觋所从事的沟通天、地、人的活动等。综合之后，可知工既有现实意义又有神话（引伸）意义。其现实意义是，他是具有超常技艺的人，即能工巧匠。由此引伸到巫、觋身上，工字上一横代表天，下一横代表地，中间一竖代表自身及其同类——人，或者说，人与天地的勾连。由于巫、觋具有超常技艺，可以沟通天地，所以是一种特殊的工，即两边并立有两个“人”的工——巫、觋。许慎所谓‘与巫同意”，段玉裁所谓“事无形”，都是从这个角度而言的。说到底，工无非是一名可以沟通事物并导致变化的精巧的操作者而已。
工之涵义比较简单，而造化的涵义就稍微复杂一些。造化在中国哲学里，没有一个十分明确的限定。它源自于庄子，有时与造物者混用，有时单独使用。混用时，它指代天地。在贾谊这里，天地也被炉所指代，不可能再等于造化。所以，造化必另有所指。《庄子·大宗师》云：“一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”贾谊的造化便本于此，但又大有不同。庄子的原意是，天地乃巨大的炉，造化乃伟大的冶炼手，它们都受一的支配。可是贾谊已摒弃了一，而直接从天地出发。在这种情况下，造化又指什么呢？
笔者认为，理解造化，重点应放在“化”上。因为“造”很简单，即成、就之意(《说文》)。由此而言，造化，就是造成或造就“化”的动因。而“化”在中国哲学里是一个很重要的概念，儒、道通用，近似于印度哲学的“涅槃”。这是某一物消逝（或转换）或成为另一物的关捩点，又是某一物否定自身，跨越极限值的刹那，还是相对静止的事物在量变积累到最后一刻突然向质变的飞跃。因而，化既有死意，如陶潜《自祭文》“余今斯化”；又有生意，如《礼记·乐记》“和，故百物皆化”，郑玄注：“化，犹生也”。
《庄子》不愧是中国人的思想武库，其《齐物论》的“物化”，就是在兼容如上两意（即圆融生死、齐一物我）的情况下使用的。因而，在中国文化中，变是表面现象，而化才是其内在的根本动力。《易传·正义》在《乾彖》“乾道变化，各正性命”条下这样写着：“一有一无，忽然而改，谓之化。”显然，“一有一无”是事物（现象）变化的外在表征，而“忽然而改”才是变的内在动因。所以，成玄英在《庄子·疏》里公开说：“机者，发动，所谓造化也。”把“机”（即“万物皆出于机”的“机”）等于造化，又把造化等于力，等于发动。【5】从当代物理学眼光看，化是物质内部粒子在内、外作用下的自由运动。任何事物的存在都是相对的，而其转换、变化才是绝对的。但在当时，贾谊不可能知道这些。只能把它理解为一种莫可名状、生生不息的力，并看作是支配万物（现象界）“斡流而迁，或推而还”这一循环活动的先验本体。
如果上述分析有道理，贾谊的造化可以被解释为独立的、不依赖于事物而存在的鼓荡不安的力，其16字真言便可一气贯通。万物是现象。现象之所以不能永恒存在，是因为背后有一个更本原、更强大的力在塑造它、玩弄它、改变它。这股力不是外在的，恰恰相反，它内在于现象，或者说，它通过现象来体现自身。现象只是它的承载者，是它随用随抛的材料（傀儡）。
如此，贾谊的本体论与宇宙论就沟通、融合起来，成为阐明变化之道的原因和基础。
5. 人性论：变化之道的典型体现
贾谊认为，人性本恶。贾谊的所有作品(包括《治安策》等应用文)都是为如何制服人性恶而写作的。在贾谊看来，人性恶的表面原因在于人有欲望，而其深层原因则在于人迷失本性，没有看透自身在宇宙万物中的身份。
在万物变化之链中，人处于什么位置呢?
贾谊如是说：
合散消息兮，安有常则；
千变万化兮，未始有极；
忽然为人兮，何足控抟？
化为异物兮，又何足患?
贾谊认为，在万物生灭、兴替、合散、消息、千变万化、没有尽头的无限循环之链中，人不过是其间微不足道的一环。人的诞生是偶然的，他来到世上，行迹匆匆，象做了一场噩梦似的，又迅速化为异物。因此，人也是一种现象。
既然万物都是现象，人乃其中之一，现象的循环运转构成宇宙的存在形式和结构——现象是力的体现，宇宙是现象的总汇和现象生灭的时空形式及结构——那么，成为此种现象(人)或成为彼种现象(物)，有什么不同，又有什么值得高兴或悲伤的呢？可是，人的悲剧性恰恰在于，他不知道自己“忽然为人”的偶然性和短暂性，却把自己从生到死这—瞬时过程看得无比重要。由此，就导致了无厌的物欲。“贪夫徇财兮，烈士徇名；夸者死权兮，品庶每生；怵迫之徒兮，或趋西东”。
人被物欲所支配时，其理性就成为物欲的奴隶。人被物欲对象化时，物欲也成为人的对象。因此，欲望着的主体就是那对象，反之亦然。主体一旦与物欲混为一团，就永远不可能猜透人生和宇宙之谜，也无法跳出轮回之圈，发现变化之道。
人性之恶来源于人的物欲，人的物欲又使他看不出自身存在的短暂无聊和宇宙现象生灭的永久循环。如果人能够看穿自身不过是宇宙创造力连绵不断之链上瞬时性的传递者，个体的存在是一场虚空，从而悟出变化才是永动和永恒之道，就会走向至人、真人的行列，再向前一步，也就会欢欣鼓舞地投入道的怀抱，意变齐同，“与道翱翔”。
由此观之，贾谊的人性论是其宇宙论和本体论的最好说明。
6．理论根源和人生经历
贾谊把宇宙、人生的本质看作虚空，自有其理论根源和人生经历的反思过程作基础。
贾谊思想来源很复杂。应该说，君临贾谊头顶的有三个太阳：老庄、孔子和李斯。因此，他的哲学思想是在一个渐变过程中体现出来的。
早年，贾谊推崇李斯，18岁时因受河南郡太守吴公的青睐而被召致门下。这个吴公不但是李斯的同乡，而且是其学生。攀着这个梯子，贾谊20余岁便进入了中央政府。【6】第二阶段，贾谊脱出李斯窠臼而投入孔子怀抱。这可以用《过秦论》以“仁义”为本的主题来证明。此后的贾谊，虽然仍有李斯、孔子思想的余烬，但其主导思想已扎扎实实进入老庄樊篱。顺便说一句，有人以为贾谊对老庄思想持拒绝态度，显然是不顾事实的谬见。由上可知，贾谊的美学、哲学思想是对老庄（特别是庄子）的继承与改造。
贾谊向老庄思想回归的拐点，似乎是从担任长沙王太傅开始的，其实不是。因为此前贾谊早已留意于老庄理论了。据《史记·日者列传》记载，贾谊早在担任太中大夫期间就很爱读老庄之书，还时常到市中与卖卜者相会，并深纳其言。【7】但必须承认，被贬为长沙王太傅事件也确实是一个明显的表露契机。当时风华正茂、恃才傲物的贾谊突然从太中大夫的高位跌落，掉入只有2万5千户封地且环境卑湿的异姓小国，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命运和宇宙问题。这些在《吊屈原赋》中表露得一清二楚，【8】并在《鵩鸟赋》里达到高潮。其后，虽有宣室密谈和任梁王太傅之事，但进取的勇气一蹶不振。在后来的奏疏中，虽仍有礼治、法制想法不时闪现，但用意与前期南辕北辙，已转向为阐述自己的人性论服务了。
贾谊在梁王“坠马死”之后自戕的原因，班固《汉书》一仍旧例，认为是“为傅无状”，自觉惭愧。这种说法是从儒学角度对贾谊死因所做的推测性解释，不能作为定论。在笔者看来，贾谊之自戕，为何不是一个堪破人生、宇宙奥秘的通达的洞悟者悄悄向虚空回归、并走入“与道翱翔”境界而做出的自由选择呢？诚如是，再回头检视贾谊这个天才聪慧、由焦躁不安逐渐演进到宁静澄明境界的灵魂，从其一生经历和思想轨迹中，不是可以悟出更多的东西吗？诚如是，则贾谊不仅是构造自己理论的智者，亦是实践自己理论的勇者。
把贾谊的美学、哲学思想看作唯心主义，并不影响其智慧的高超和人格的伟大。贾谊借助老庄思想所颖悟的成果，欧洲在19世纪通过德国的叔本华达到（尽管两者有较大不同）。【9】当叔本华整合古代希腊和印度美学、哲学经典，参以个人体验，静心构筑出“意志与表象”二重世界论，并大胆地说，只要明白了个中道理，那么在王宫或在监狱里观看落日，其美感是相同的，由此自以为是开天辟地来最大的真理发现时，可能根本没有想到，公元前2世纪中国的贾谊早已谈出了类似的见解。也许，贾谊理论的历史价值就在这里。叔本华思想经由尼采的批判性传播，影响了20世纪的整个西方，而贾谊的思想结晶却无人发掘。这，让人怎么说好呢？
（原载黑龙江《佳木斯大学学报》1998年第2期）
注释：
【1】雄豪，即雄放，粗豪。雄放，指西汉人囊括天下、吞吐宇宙的创造性心态；粗豪，指西汉人张扬个性、无为无不为的开放性心态。秦只有短暂历史，西汉人行为处事上承战国，又生活在如此氛围，所以其文、赋大都喜欢排比铺张，有纵横家余绪，神气充沛，如长江大河一以贯之。可参考李珺平：《天汉雄风》第2章和第3章，北京师范大学出版社（北京）1993版，或云龙出版社（台北）1996年版。陆贾、贾谊、司马迁，甚至董仲舒等人，皆有上述特点。刘勰说：“贾生俊发，故文洁而体清；”刘熙栽说：贾谊之赋，“俱有凿空乱道意；”也都是从这一点立论的。可是，伪《新书》缺少的恰恰是这些特点。因此，即使其中包含部分贾谊思想的断章残篇，也肯定经过割裂篡改，难以征引。
【2】[梁]萧统：《文选》（[唐]李善注），上海书店（上海）1988版，第182—183页。《庄子·齐物论》“未始有夫未始有始也者”，[汉]刘安《淮南鸿烈·叔真训》解作“天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也”。笔者按，指天地、宇宙未成形之前那种混沌状态。此混沌孕育着创造和化育之机微。参见笔者对16字真言的分析。
【3】凡笔者所引《庄子》(含郭象注、成玄英疏)，皆据[清]郭庆藩《集释》(王孝鱼点校)，中华书局（北京）1961版。笔者按，此段话又见《列子·天瑞》，文字稍有出入。
【4】[汉]许慎：《说文解字》（[清]段玉裁注），上海古籍出版社（上海）1981版，第201页。
【5】“机者发动，所谓造化也。进化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。或无识变成有识，或有识变为无识，或无识变为无识，或有识变为有识。千变万化，未始有极也。而出入机变，谓之生死”。如果参考一下成玄英疏的全文，可能更有助于理解其意。
【6】参见《史记》、《汉书》的《贾谊传》有关部分。
【7】[汉]司马迁：《史记·日者列传》云：宋忠，贾谊“同日俱出洗沐……即同舆而之市，游于卜肆中”；听完卖卜者言，二人“忽尔自失，芒乎无色，怅然噤口不能言。于是摄衣而起，再拜而辞，出市门，仅能自上车，伏轼低头，卒不能出气”。可见贾谊年轻时日常交游所受老庄思想之濡染，以及心灵深处所收到的震撼。
【8】[汉]贾谊：《吊屈原赋》：“国其莫吾知兮，予独壹(抑)都其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕渊潜以自珍……所贵圣之神德兮，远浊世而自臧(藏)”。笔者按，虽有不平，但更多则是提醒自己应“自珍”，“自臧(藏)”，与庄子“道之真以养身”同意。
【9】参见李珺平：《达者之美学：贾谊与叔本华比较》，《湛江师范学院学报》（广东）1995年第3期，中国人民大学复印报刊中心《美学》（北京）1996年第3期。康德“审美无利害”说也与贾谊有相通之处。另，贾谊思想虽有消极一面，但也可分离出一些积极因素，在实用理性泛滥，物欲膨胀，人类精神趋于异化的今天，乃至未来的21世纪，都有现实意义。如果能读进去并真正理解之，最起码，它可以“药世主淫侈，淡末俗利欲”，并遏制政府官员和商人的享乐、腐化之风。
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