这个问题一直困扰着我,几次列出题目,翻出读书笔记,最终还是搁浅,障碍在如何处理一个常识性的两分:自利与利他的关系。阅读新近译成汉语出版的《资本主义伦理学》(P。科斯洛夫斯基著,中国社会科学出版社,1996),忍不住又拣起这个话题。

  在一般的认识中,经济与自利联系着,比如欺骗、宰人、违约等无不属于牟利损人的举动,而道德则是利他的美德,比如奉献、牺牲、助人等等并无为己之心,两个相反的东西硬要扯到一块说,确实难矣。人们倾向于把自利和利他分开,恐怕是因为二者遵循的原则在观察中的向悖:前者是私利的、个体的事件,后者是公共的、关涉到他人的行为。盛洪曾说经济学的最高原则是道德的(盛洪,“经济学精神”,《中国书评》8期,1995),但这指的是经济作为学问的目标或经济学家的目标,还不是经济本身。汪丁丁继孔子而倡导的“己所不欲,勿施他人”,多半也只能针对谦谦君子,否则为什么还有流行的“商场如战场”和“杀熟”之说?

  道德与经济的难以相处,恐怕是源于经济活动的原始动机通常是自利。自利给经济动力,这动力推进了经济活动并使人类从中受益,因而无论怎样限制,自利行为总是延绵不断,除非经济活动被禁止。甚至可以这样说,免除了自利就免除了经济,没有人寻利奔钱,经济就是死水一潭。但既然人们生活在社会中,就必然与他人相处,这样,行为的公共原则也是一个无法回避的东西。在减少冲突、保持交易秩序方面,道德力量的确平衡着自利的极端化发展,伦理规范对生存秩序的用处随处可见,说明公共道德也符合个体安全的需要-它可以使个体免于受到冲突的袭击。相对而言,自利多生冲突,而道德则在不同个体之间促成一致,它使公共生活秩序化,由此提高行动的稳定性。这里,道德的基本贡献在于:它能够降低因价值或目标分化带来的整合困难。North的“非正规约束”降低交易成本说大约正指此意(D。North,《制度、制度变迁与经济绩效》,上海三联1994中译本)。毫无疑问,公共道德作为一种社会联带机制巩固着社会内聚,因此,道德的崩解有可能使社会生活陷入“失序”(涂尔干《社会分工论》第二版序)。

  问题在于,道德的秩序化作用是否有其限度?它在什么范围里,什么关系中是强有力的?在什么情况下是相对微弱的?如果道德约束非常有效,法律的用处何在?经济交易的基础是否是道德?是什么样的道德?我的专业社会学不处理这类问题,所以求教于伦理学著作。可是,读完科斯洛夫斯基这本讨论经济和道德关系的书,我没有更清楚、反而更彷惑。

  让我从读到的一个真实实验说起。有人将贴好邮票、写好地址、装有现钞的开口信封散落在不同地方,然后进行不干涉观察,并记录哪些信件被寄达。结果是部分信件被寄出(特别是指明寄给慈善机构的信件),但绝大多数的款项被投寄者拿走。其中独立拣信的寄出率低于集体(有伙伴在场)拣信的寄出率。这个实验部分地反映了人们独立选择的情形,它提示我们注意公共道德发生作用的条件。如果我们假定,多数人都并非坏人(伤害他人的人)也并非圣人(决不追求自利的人)的话,那么他们行动的一般选择与监督条件相关。即使是潜在的软监督也对行动具有趋近道德选择的作用,这里,监督存在的事实,成为道德发生作用的条件之一。这说明,在相当的场合下,道德仍是他律的,它是通过他者的监督得以维持的社会规范,违背道德的人会受到丧失名誉、尊敬、身份与行为的统一感和内心平衡等“惩罚”。而所有这些惩罚都以公开让他人知情-知道这个人,知道他做的事-为前提,这又需要频密的互动关系和顺利的信息传递才能达到。如果不道德是匿名事件,对于“缺德”者的惩罚往往是困难的。

  这个例子表明,社会关系的密度和样式影响到道德约束的效用,社会关系的样式是道德监督的条件。无关(或无利益相关)者之间的相互兴趣或注意会明显减少,这就是公共道德维持的困难所在,人们相互之间不认识,降低了社会关系的监督作用。公共舆论对缺德的批评往往是对事难对人,惩罚不能针对具体的人,道德监督就失去了力量。而在同事或亲人的注视中,缺德者很难匿名,这就是在熟悉的人群中,道德行为通常多于陌生人群的原因。即使很不情愿,我们也不能不承认,对多数人而言,履行道德需要监督,只是人们没有注意或意识到这些监督的存在。

  如果道德监督的条件之一是频密的社会关系,那么在较初级的社会关系中道德监督相对容易,因为这种社会关系的交际范围有限,人们重复互动的频率很高,相互之间的利益连接相对紧密,相互“盯”着的机会也较多。而在流动的、陌生的、分工精细的、交流范围广泛的复杂社会中,短暂的、一次性交往的“匿名”效应使得道德惩罚费用增高,道德约束离开了它所要求的社会条件,就变得相对困难。于是有其他的道德监督形式发展出来,比如宗教-在一些文化中,一个无所不在、全知全能的“上帝”被论证为能“看到”人的行动和内心,不少教义成功地使其信徒相信,不端行为会受到上帝的惩罚,由此达到对不轨行为的控制。但是对于不信教的人,这种方法就难以奏效。可见,道德在它便于被监督的社会关系中、或者是在确信有监督存在的情景中有作用。这种社会关系必须是密切互动和相对简单的,这种“确信”也需要强大的教化、认同、甚至纪律作为支持。总之,道德的作用依赖于某种边界的存在,在这个边界中,有一种强大的力量使人们感受到,道德行为有利于自己的生存,否则就可能有麻烦。所以,经济学家相信,利他主义在家族、亲朋、乃至利益相关的同事中间力量强大,但这种力量随着人际距离的扩大、延伸而减小(G. J. Stigler, The Economist as Preacher and Other Essays, The University of Chicago Press,1982)。此原理说起来残酷了点儿,但用起来非常熟路,它确实可以为我们每天的身边琐事所证明。俗话说,这叫里外有别,咬文嚼字地说,它就是:公共领域的扩展及交往频率的变化,改变了道德监督的社会条件,从而使道德整合公共秩序的能力降低了。

  无论我们是否愿意承认,我们都必定面对这样的现实:现代社会的秩序基础是分化得个体价值和权利。价值越是分化,统一规范越不容易成为人人共首的遵循;人的价值越高,他的时间就越贵,结果就是利他主义供给就越少。因为理性人倾向于将昂贵的时间投入到带来更多收益的事情中去。贝克尔称这个事实为“费用结构”的变化:当人的时间费用提高之后,利他成为非常昂贵的东西。贝克尔甚至指出,利他主义在家庭、亲友当中存在是因为它能带来收益:通过互助,家庭成员抵御不测事件、渡过危机的能力增强,减少了因家庭分散给个人带来的风险和损失(J.S.贝克尔《人类行为的经济分析》,上海三联,1993中译本)。这种直率虽令我们惊心动魄,却让人不得不认真对待。在现代社会,理性互利和交换取代了单纯的道德利他,这种行为选择的变化与相应的费用结构相匹配,而要刺激道德选择的发生率,人们需要改变其行动的费用结构。让个人的独特创造不那么有价值吗?让时间的费用不那么太贵吗?这不仅难以办到,而且会损害经济的动力。如果人们无法阻止某些费用结构的变化-比如时间费用的提高,在一个给定的费用结构条件下,能否使道德作为个体理性计算的结果予以选择,让个体理性(自利)和群体理性(公共道德)“统一”起来呢?

  Parsons和Levy观察到,与现代社会发展同步,“道德中立”、“感情无涉”的“普遍主义”价值也在增长。他们认为,现代社会的重要约束形式是角色关系,不同角色的权利,义务和责任构成了相互关系的强制规范,使每一个人的行为必须符合社会对其身份的界定和期待。很明显,这种约束形式超出了道德解释的范围。比如一个医生,它的道德水准再低,也必须救治而非伤害病人,这么做,是社会赋予“医生”这个职位的期待使然,不这么做,医生就可能成为不合资格的证据被排除到专业身份之外。因而,治病救人不是医生道德高尚的结果-尽管道德高尚得到人们的崇敬,而是医生履行其角色责任的结果(T. Parsons and Edward A. Shils, Toward a General Theory of Action, Cambridge, Mass., 1951; Marion J. Levy, Jr. Modernisation and the Structure of Societies: A Setting for International Affairs, Princeton University, 1970 ;)。

  这样的认识反映了一种转折:现代社会的整合从依赖文化转向依赖结构,也可以说,社会秩序的基础由文化转向结构。这里,结构意味着一系列制度化的权利、义务和责任的关系,法律作为依据调节人们的行动,行动者不必持统一的道德操守乃至文化标准,但若违法就可能侵害到他人的权利,就可能破坏由身份期待稳定着的社会关系,于是必受到惩罚。很明显,在这样的相互关系中,遵守法律就是道德的-尽管法律往往以“中立”的面目出现。由于法律必须体现公正,所以在约束经济活动方面,施行公共法律比倡导个人道德更为有利于秩序。这并不是鼓吹人们放弃道德休养,而是建议这样一种认识:不能指望社会秩序过分依赖道德而存在(这种期望必定是失望),而必须设立完善的制度去维持道德,达到公共道德的最佳途径是好的制度。事情已经再清楚不过了,如果法律对坑人者做出惩罚,相当于提高损人利己行为的风险,结果是迫使人们在经济活动中,“不得不”将他者的合法利益“拉进”利己行为的共同考量中,过分了就得出点血。这时候利他和利己是联系在一起的,比如商人对顾客守信,不是他的高尚道德使然,而是他的自利追求-它不能砸了自己的饭碗-所导致。不难看出,让这两个对立物联系起来的东西是法律和制度,而道德的作用是促使它们分离。

  寻找一种使自利和利它相互促进的安排来调节选择的费用结构,让自利动机的行动后果符合公共道德的要求,这就把解决问题的方法推进到了规则-法律-制度的领域。这里所说的制度是一组关于权利如何实现、让渡或交换的法律框架。在规范市场秩序的能力方面,道德弱于法律,是因为它无法满足流动的、分化的、异质的个体之间的秩序需要。道德沦丧反映了道德规范秩序的无力,也证明了道德本身需要制度支撑的事实。重振道德需从建立符合道德原则的法治开始。从道德而不是法律方面寻找社会失序的原因,是以文化整合为基础的社会中形成的思维定势。文化整合是重要的,但显然,它已经不能解决变迁中社会的全部问题,道德的分殊日益普遍,指望用道德统一维持社会共识,不仅越来越费劲儿,而且越来越不可靠。法律却有助于促进多元相容,它使得具有不同道德、不同目标的经济人有秩序地行动及合作。因而,即使是在自由主义经济学家那里,“市场”也不是一种可以任意脱离规则的东西,“只有在法律的、政治的公共机构的框架内,市场的运转才成为可能”(布坎南对P.科斯洛夫斯基论文的评论)。现代经济,不是一些孤立分散的盈利行动,它是一系列相互刺激又相互约束的行动体系。“行动体系”区别于“行动”,在于强调它们的相互关联性和秩序性。行动体系不可以无所遵循,法律就是遵循的规则,在它的作用下,经济活动日益组织化成一个社会性的、由多方涉入的、相互联系同时有相互制约的过程。所谓经济自由不是不受约束的经济,相反,正是活跃的经济活动本身提出了对法律的需要。法律保护了合理的利己,但限制了损害他人权益的利己,从而使经济保持动力并有序发展。

  为什么自由经济需要法律?因为每个经济行动者基于自利保护都会尽力约束他人的损人行为,这种相互约束的后果,建立了需要共同遵守的规则、即公共规则。这个公共规则使交易行动不能随心所欲,它必定要受到其他利益相关者的检验和纠正(海耶克《自由主义与经济秩序》,北京经济学院出版社,1989)。这样,“自利”和“利他”就在行动者的相互约束中趋于一致。这里,损人行为被放弃是因为它将迫使损人者付出代价、而最终损害自己的利益。所以对他来说,遵守规则是明智的,是有利于自己的。我们看到,法律规则保证了自利,同时也保证了互利、即共享的公共利益,由此阻止了经济和道德的分离。经济活动生发的法律规则促进了公共道德的巩固,那些没有制度支撑的道德,要么没落,要么被树之高阁,它们的命运都是一样:远离生活实践,因而被人们废弃不用。

  绕了一圈是为了进入科斯洛夫斯基的基本问题,自利和利他的分立是他讨论的主线,他的全部论证都基于经济和道德“分立”的假定。他的伦理学似乎没有兴趣处理经济与道德通过制度安排达成关联的事实,也没有讨论支撑这种关联的宪政结构,相反,他竭力论说道德与经济分家的理由,以避免高贵的道德被庸俗的经济所侵染。符合经济逻辑的势必违背伦理的逻辑。在他看来,说一种经济制度的“道德性”看上去似乎是矛盾的:“作为财务供给制度的经济应该与经济的,而非道德的标准相符合,它遵从效率原则而非善意原则,它通行个人理性而非集体理性”(P.科斯洛夫斯基《资本主义的伦理学》,中国社会科学出版社,1996)。比如一个污染环境的企业,或者一个产生噪音的工厂不会因为对公益的损害而自动放弃盈利(这个时候,损他的确是利己的-张静注),他断定,“将自利的社会成本转嫁给公众承担,这个问题至今没有找到满意的答案”(伦理学中的答案么?-张静问),由此,P.科斯洛夫斯基坚持道德和经济、集体理性和个人理性的两分说,在他看来,二者的差别就象善与恶的对立,不能逾越、更无法一致。

  经济学家布坎南则认为经济是中性的,他评论道,P.科斯络夫斯基可能犯了一个很常见的错误,他将值得批评的特征都归因于市场,而实际上这些烦恼更应该归因于很差的法律,尤其应该归因于最初的要素分布和财产分配中的缺陷。他提醒说,人们对不良道德的愤怒应该指向产生它们的公共机构,指向教育机构,而不应指向市场经济中的机构。因为市场在这类问题上的立场完全是中立的,任何人都无法通过市场把自己的偏好-包括道德偏好-强加给别人。

  这一经济学家和伦理学家的分歧颇具意味。引起我注意的是,他们对“经济”的看法不同,他们对“道德”的看法也不同。布坎南视道德为一种个体偏好,如果不是对交易人有益的偏好就不会为其所采用,在他那里,这类的偏好、包括道德偏好只能停留在私人偏好的领域。对交易有益的公共偏好势必需要公共设施的支持,而经济对于道德是一个中立事件(我对此的疑问是:难道经济不促进某种道德的发展吗?)。P.科斯洛夫斯基则断定经济原则与道德是向悖的,他给出市场经济的三个结构特征:私有财产、利润最大化和价格体系,他提出的问题是:这三种东西中有多少可以在道德上被证明是合理的呢?(即哪一个是善的呢?-张静注)而“善”,在经济学家那里,恐怕就是有益于人类的帕雷托改进,就是经由交换达到的互利。经济学家用“利”来解释“善”,但伦理学家总是将“利”排除在“善”之外。求利变成不善,原因是这种伦理假定没有把法律规则包括在“经济”中,更没有把它看成是经济的组成部分、是经济行动的框架。科斯洛夫斯基的伦理学不讨论法律宪政问题,它相信道德信仰是秩序的核心,而全然不去认识法律和经济的同步发展,作为刺激、保护和约束经济的另一只轮子,法律秩序取代道德秩序的事实,没有进入他的伦理学观察视野。他认真地指出他的忧虑:经济正日益从规则中-这些规则是道德、社会、文化领域的东西-脱离出来,它试图摆脱约束成为“独立”的部分,就向一匹脱缰的野马威胁着秩序。

  但经济学家却强调经济活动和经济规则是联系在一起的:“在排除了制度安排的情况下,不存在利益的自然协调”,“任何有效的个人主义秩序都必须是非常有组织的,以使个人能预期到其能力和资源的不同使用所产生的相对收益,并使个人收益与给他人带来的效用一致”(海耶克《个人主义与经济秩序》)。在这个说法里,经济被理解为一组行为方式和规则的统一,它不是由外在的准则去约束,而是由它本身的制度来规范,不是经济疏离了社会、文化、道德准则“独立化”了,而是随着经济日益成为社会生活的核心内容,文化的、道德的、价值的、意识形态的乃至政治的-所有其他社会内容的存在方式及规则都在经济的影响下产生、变化、更新,总之经济与它们的相互关联更为密切而不是相反。

  在这种情形下,历史上形成的、外在的、先于经济的道德(morality outside economy)与经济道德(morality for economy)本身的差别开始显现。它们表达了两种秩序状态,前一种道德是共有的,唯一的,它以排斥差异的方式达成秩序;后一种是分享的,有选择的,它以互为承认的方式达成秩序。二者最重要的差异在于,是否一些超越经济之外的准则意义下降,而具体的、经交易取得的认同成为行为的遵循。超越经济之外的准则-比如“善”、“恶”绝对对立-与交易的相对性、相互性不能相容,因为准则既然“绝对”,就不可以拿来交易。绝对原则蔑视善恶转化带来的行动机会,它要求坚持“好”的杜绝“坏”的,这样必然拒绝利用“坏”达到“好”的可能性,其结果是限制了多种交换形式具有的潜在效益,很难创造新的机会来鼓励更高效率的行为发生。

  这么说比较抽象,不妨讨论一个例子。这个例子是科斯在《社会成本问题》中给出的,它本不是用来说明道德问题的,但在我看来这个例子可以显示使用道德规范经济行动的局限。农夫和养牛者在相邻的土地上经营,牛群四处漫游吃掉了农夫地里的谷物。此时市场对牛奶的需求使牛群不断扩大,而农夫的谷物不断因此受到损失,双方利益冲突。在这个例子里,使用道德来规范冲突的方法是,禁止养牛者不道德地让其牛损害他人财物,令其围起牛群,限制牛数发展,并对农夫的损失给予补偿。不难看出、即使是这种方法,养牛者的道德也是需要法律监督的。但更重要的问题是,道德方法已经很难处理这类冲突-或者说,道德方法已经很难使这类经济交易达成秩序,无数类似养牛者违背道德的事件发生,使得人们尝试更有效的解决冲突方法。根据科斯的建议,这种解决方法与一系列合约建构有关,他要求人们改变原来的是非、公正观念,这就是,允许农夫和养牛者进行交易和选择。比如养牛者支付一笔农夫认为划算的钱,使农夫情愿放弃这片土地的租种权,这么做,不仅解决了农夫和养牛者的冲突,而且给双方带来了新的经济机会。对于养牛者而言,如果将耕地变为放牧地所支付的成本低于扩大牛群带来的利润,他可以向市场提供更多的牛奶提高收益;对于农夫而言,如果交易中得到的钱超过租种土地的收益(包括土地租金,谷物市场价格,风险-比如眼下牛群吃谷-损失和其他劳动成本等),同时又存在新的就业机会可以另谋它途,也未尝不是更佳选择;如果市场对谷物的需求很高,农夫不会同意放弃租种收益,也许他会出钱使养牛者让出土地扩大谷物租种面积,这样养牛者选择购买不宜租种但宜养殖的其它土地有利于稳定自己的事业。这几种结果可以由双方根据自己的成本-收益计算来谈判,对双方是有“利”的、更“佳”的选择,同时又促进了资源使用趋向更合理的分布,这不是朝向“善”的移动、不是符合公共道德行动的吗?

  而绝对的道德准则不会引起这类后果,因为善和恶界限不能逾越,更谈不上“交换”,权利不能交易就排除了在规范行动的同时激励创造新机会的可能。经济行动者不是慈善家,就象人们是否得到肉或以什么价格得到肉无法依赖屠夫的道德水准和善意,屠夫不能过分是因为他意识到只有这么做对他才有利,以双方接受(即公平)的价格交易是一种商业信誉,在竞争的条件下,信誉低者会被信誉高者所淘汰。这里,利他信誉基于生存理性计算而非绝对原则,亦即,帮助行动者认识到这一点的是他个人的经济理性,不是道德原则,或者说,只有与生存理性一致的道德原则才可能被行动者选择。因此,道德、或集体理性需找到与个体理性的连接点才能建立牢固的行动基础、成为自觉而广泛的行动规范,否则它就是空中楼阁。基于这一点认识,人类可以利用自利和利他的连接来保护公共利益。比如,向高污染企业收取高额环境保护税,用以治理它的污染带来的损失,或者将企业承担治理污染的费用责任作为开工的条件,让它自己去衡量。如果企业规模大仍有利可图,它必须支付这笔费用治理污染,如果企业认为得不偿失,它只能放弃污染性生产。让企业根据它的理性去选择,但对社会而言,无论哪种选择的结果都符合保护环境的公益要求。

  已经很容易看到两种秩序的差异了。一种是使用统一的道德“原则”,阻止经济游离这个原则的界限,但被实践证明效果不佳;另一个是制度约束,通过权利的保护、让渡和交换的法律系统建立秩序。在现代社会,制度治理社会的效力提高显然是由于它广泛的适应性:权利有针对性,很容易被实践使用,它可以度量,可以交换、可以让渡和回收,益于产生多种选择,也便于监督。而道德“原则”不具有这些特性,所以它越来越脱离经济过程本身,难以被交易者使用。制度允许权利交换,它通过提高成本(比如企业承担治理污染费用)来抑制有害于他人的权利发展,以影响行动的费用结构来调节人们的理性选择符合公共道德的要求。故而它以灵活、机会刺激、有针对性的特质而迅速发展为优越于道德的规范秩序方式,乃是因为它更能满足经济活动的需要。仅仅用道德退化说并不能充分理解这类问题。只有法律的最高权威地位在市场中确立,公平、守信、负责等道德才能运用于经济过程,因为法律制度使这些道德成为有利于行动者自己的理性选择。法律连接了个体理性和集体理性。

  但P.科斯洛夫斯基坚持两分的看法,他仍认为经济“个体化”和“价值理性”之间存在着紧张关系。他论证道:个体自由地追求目标,导致了这样一种理性形式,它不再确认受社会约束的、普遍的价值目标,它要以最低的成本实现任意的、在社会和文化上没有被确认的个人目标。而被普遍接受的社会价值不应该从主观的、个体的目标中引导出来,它应该从客观化的目标中引导出来。对于这个论证,我很想知道:什么是“普遍接受”的、“客观”的目标?被多数个人所确认并选择如果不能算是被社会和文化所确认,那些“客观的、被普遍接受的价值”存在的社会基础是什么?科斯络夫斯基依据两分逻辑提出的疑问-“市场制度是一个合乎人尊严的、好的经济制度吗?它符合客观的、被普遍接受的社会价值吗?它是否被自愿的、不受强制地确认为合理的社会价值了呢?”-在经济学的角度看来,这些问题是令人费解的,难道一个经济制度不是自然演进、经由无数经验选择达到的结果吗?难道这种选择不代表人们的自愿偏好吗?难道这种自愿偏好不能算是客观的、被普遍接受的社会价值么?如果这还不足以证明人们偏好的“合理性”,那么只能说,我们对“合理性”的诠释标准脱离了社会过程本身,它成了无源之水、无本之木。

  道德准则与经济行为的“疏离”现象提示我们,需要特别指出一个道德发展的现代难题:它的价值原则在延续,却不能创造出具体的展现方式同社会的变化相吻合。这个难题使得道德作为平衡秩序的力量日渐薄弱,它部分地说明了一些道德原则难以被社会实践信守的原因。难题的症结,我以为,在于集体理性和个体理性的“对立”或“连接”处理。在这方面,经济学和社会学已经做出了许多尝试,它们不是用规则去对抗或代替道德,而是企图推行具有社会实效的思想方式、相关价值和道德准则,让道德寻找到它与经济的结合方式、或它在经济中的存在样式。让道德和经济能够互为证明对方的合理性,而不是互相损害对方的合理性。总之让道德更具社会实践的基础,此乃道德生命力的源泉。对于这么一个重要的问题,伦理学的发展提供了什么新知识呢?