人权与国权的觉悟

——新文化运动与五四运动同异论

  载《战略与管理》1999年第1期


  “五四”距今已经 80 年了,而人们对于五四运动的性质却依然莫衷一是。有人说是中国的文艺复兴运动;有人说是青年学生和市民的爱国运动;有人说是自由主义的人权运动;有人说是民族主义的国权运动。混淆的根本原因是把五四运动和与之同时发生的新文化运动搅在了一起。本文指出:这两个运动的演员有所重叠,却是脚本不同的两出历史活剧。两个运动代表了现代中国人思想上的两种觉悟,虽然在后来很长的一段时间里,其中的一种遮盖了另一种。对于新文化运动与五四运动的同异,历来有四种不同的阐释,支撑这些阐释的是四种相互角逐的政治意识形态。其中最为弱小的自由主义,只有自觉地与民主主义和民族主义结盟,才能成为一种影响广大民众的思想力量。   

  一·一根藤结出两个瓜   

  周策纵的《五四运动:现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著,但它们都把这两个运动混为一谈。依照周策纵的定义:“五四运动”是一种复杂的现象,包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动,新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1] 。彭明也采取了同样的叙述策略,称:“五四运动是一个爱国运动,又是一个文化运动。” [2] 笔者认为:新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系,二者有同有异,不应混为一谈。

  新文化运动与五四运动,均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”,这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看,西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”,又有多少内容来源于“西学” ? 粗略估计一下,二者的比重至多是四六开。大学课程中,传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素,说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场,那么任何西化都不过是“化西”,即“拿来”西方的好东西,将其消化吸收,变成中国文化的养料。在这里,对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。

  梁启超在 1922 年的《五十年中国进化概论》中,把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。第一期,先从器物上感觉不足。这种感觉,从鸦片战争后渐渐发动,到同治年间借了外国兵来平内乱,于是曾国藩、李鸿章一班人,很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及,对之有舍己从人的必要,于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期,是从制度上感觉不足。自从甲午败于日本,国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳,因想到堂堂中国为什么衰败到这田地,都为的是政制不良,所以拿“变法维新”做一面大旗,在社会上开始运动,急先锋就是康有为、梁启超一班人。他们的政治运动是完全失败的,只剩下废科举一事算是成功了。国内许多学堂国外许多留学生,在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期,便是从文化根本上感觉不足。第二期从甲午战役起到民国六七年间止,约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人,恨不得把人家的组织形式一件件搬进来,以为如此一来万事都有办法了。但革命成功将近十年,所希望的件件落空,渐渐有点废然思返,觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制决计不可能,渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终,全世界思潮都添许多活气,新近回国的留学生,又很出了几位人物,鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间,算是划出一个新时期来了 [3] 。从器物层面和制度层面学习西方的分期,对于清朝统治集团来说,基本上是正确的;对于思想家和学者来说,则不尽然,梁启超在这里多少有些自谦的成分。

  文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中,便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出:除军旅之事不如夷外,还有“人无弃才不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷。”他又说:“非天赋人以不如也,人自不如耳。天赋人以不足,可耻也,可耻而无可为也。人自不如,尤可耻也,可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在,彼何以小而强,我何以大而弱,必求所以如之,仍亦存乎人而已矣”。

   [4] 基于“夫学问者,经济所从出也”的道理,他明确主张“采西学”。在第二期中,梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。梁启超的研究者张灏认为:“在从传统到现代中国文化的转变中, 19 世纪 90 年代中叶至 20 世纪最初 10 年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期,梁是一位关键人物” [5] 。清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心,两个基本点”:一个中心便是进化论;两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。

  严复将进化论译为“天演论”,他在《天演论》自序中说,将此论介绍到中国学界,实因“其中所论,与吾古论有甚合者,且于自强保种之事,反复三致意焉”。其主要论旨为:“物竞”者,物争自存也;“天择”者,存其宜种也。民民物物,各争有以自存,其始也种与种争,群与群争,弱者常为强肉,愚者常为智役。固天演之论,可一言而尽也,进者存而传焉,不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打,发展是硬道理”,实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说,本着“师长”的原则,接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后,数年中,风行全国,乃至做了中学生的读物。小野川秀美说:“作为一个先驱的进化论宣传者,梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系,正可比诸严复与梁启超。自然淘汰,优胜劣败,适者生存等,都是严译《天演论》中所没有的成语,这些成语之在中国盛传,主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来,赋予新的解释,是世纪之交中国思想对传统的突破。

  严复说:“夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”,就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击———“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说:“启超问治天下之道于南海先生,先生曰:以群为体,以变为用。斯二义立,虽治千万年之天下可矣。……以群术治群,群乃成;以独术治群,群乃败。己群之败,他群之利也。何谓独术,人人皆知有己,不知有天下。……以故为民四万万,则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者,知君之与民,同为一群之中这一人,因以知夫一群之中所以然之理,所常行之事,使其群合而不离,萃而不涣,夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体,并被看成是人类区别于其他动物的特征,源于荀子,他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术,乃败于“群”的根源。“君主者何,私而己矣;民主者何,公而己矣。”泰西行民主,善群术,今我“以独术与群术相遇,其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出,梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向:政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折,即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”,作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结,受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动,中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示:要维新我国,必先维新我民,中国之所以不振,乃在公法之欠缺,故须收集中西之道德,以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性,树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主,以政论为辅,着重国家主义之教育,以养成国家思想。

  中国古代儒家虽然标榜“为己”之学,却不注重个人的权利与自由。严复指出:“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也。”中国恕与西法自由最相似,“然谓之相似则可,谓之真同则大不可也”。“自由即异,于是群异丛然而生。粗举一二言之:则如中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处;中国多忌讳,而西人重讥评。” [11] 他昭示国人,西学的精髓是“以自由为体,以民主为用”;中国若欲富强,“必自民之能自利始,能自利自能自由始,能自由自能自治始”;“身贵自由,国贵自主。” [12] 在《新民说》中,梁启超一针见血、极其痛快地指出:“天生人而赋之以权利,且赋之以扩充此权利之智识,保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉,则群治必蒸蒸日上;有桎梏戕之者,始焉窒其生机,继焉失其本性,而人道乃几乎息矣。……故夫中国群治不进,由人民不顾公益使然也;人民不顾公益,由自居于奴隶盗贼使然也;其自居于奴隶盗贼,由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。” [13] 由此,开天赋人权说和自由主义在中国之先河。

  梁启超曾说:“吾爱孔子,吾尤爱真理;吾爱先辈,吾尤爱国家;吾爱故人,吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理,先辈故人之爱国家爱自由,更有甚于吾者也。吾以是自信,吾以是忏悔。为两千年来翻案,吾所不惜;与四万万人挑战,吾所不惧。” [14] 此乃对上面所说的“一个中心,两个基本点”的全面概括,表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。进化论即当时人们心目中的真理,严复和梁启超的群己之说,则是 20 世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。正是从这两个挨近的生长点上,长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。


  二新文化运动———自由主义的人权运动   

  以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词,此说近来受到置疑。例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文的题目,称:在中国近代历史发展过程中,不仅在五四时期发生过新文化运动,在戊戌变法时期 ( 就文化的角度说,大致从 1895 年中日战争后到 20 世纪初 ) 也曾经发生过一次这样的运动。显然, 20 世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》,不如说是《天演论》和《新民说》 [15] 。但是,我们也要指出,《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜,其划时代的意义在于,它们是一代新人登上历史舞台的标志。

  丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释:形式上的重点是在强调中学之为“体”,事实上的重点却在强调西学之需“用”,“中体西用”意在“西用”,表面上抬高中学之地位,恰恰是为着防卫对手的攻击,减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立,但似乎未击中要害。在我们看来,与其把它当成一种文化观的宣示,不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士:出身官宦乡绅门第,以科举为进身,熟读坚贤之书,取小老婆,养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中,无论如何鼓吹“采西学”,都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举,兴学堂”的成功,却为一代新人的崛起创造了条件。

  《新青年》和《新潮》的积极参与者,或为归国留学生,或为国内新学堂的学生,已非传统的士大夫,而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土,独自居住在陌生的城市甚至租界中;他们在精神上与传统思想发生了断裂,不像上一代那样有深厚的“中学”根底,而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而,他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人,才真正感到需要“重估一切价值”,确立新主体在新环境中的生存意义与价值,也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习,主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道;而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话,不仅是要救国,而且是要发现和拯救自己,探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。

  陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道:“可称曰‘近世文明’者,乃欧罗巴人之所独有,即西洋文明也;……近世文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义” [17] 。值得注意的是,他在这里把人权放在新文明价值的首要地位,而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。“举一切伦理,道德,政治,法律,社会之所向往,国家之所祈求,拥护个人之权利自由与幸福而已。思想言论之自由,谋个性之发展也。法律之前,个人平等也。个人之权力自由,载诸宪章,国法不得而剥夺之,所谓人权是也。人权者,成人以往,自非奴隶,悉享此权,无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。” [18] 胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”,既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒,这一命名的价值倾向便一目了然。胡适对易卜生主义推崇备至,而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”:“第一,须使个人有自由意志。第二,须使个人担干系,负责任。”胡适区分了三种个人主义:一种是假的个人主义,或称为我主义;一种是独善的个人主义,采取出世或避世的方式,“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”;一种是真的个人主义,亦称个性主义,其特性是独立思想,对于自己思想信仰的结果要负完全责任。梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由,他说,“野蛮时代,个人之自由胜而团体之自由亡;文明时代,团体之自由强而个人之自由减。”“团体自由者,个人自由之积” [19] 。胡适则认为,牺牲个人自由,去求国家的自由是不可取的。“争你们个人的自由,便是为国家争自由 ! 争你们自己的人格,便是为国家争人格 ! ”他主张“改造社会要从改造个人做起”,要从“自救”开始 [20] 。 30 年代回顾时,胡适重申:“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动,无论形式上如何五花八门,意义上只是思想的解放与个人的解放。” [21] 鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。周作人在理论上有较多的阐述,是中国“人的文学”的首倡者。他说:“人道主义,并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义,乃是一种个人主义的人间本位主义。……要讲人道,爱人类,便须先使自己有人的资格,占得人的位置。” [22] 因此,“我始终承认文学是个人的”,“以人类之一的资格,用艺术的方法表现个人的感情,代表人类的意志”。“我们所希望的,便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱,无论人家文章怎样地庄严,思想怎样地乐观,怎样地讲爱国报恩,但是我要风流轻妙,或讽刺谴责的文字,也是我的自由,而且无论说的是隐逸或是反抗,只要是遗传环境所融合而成的,也便都有发表的权利与价值。” [23] 鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教,呼唤人道主义和自由主义的新纪元。

  《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说,在蔡元培主持北大的时候,发生了三个比较大的运动:第一是国语文学运动,也称被称为白话文运动或新文学运动;第二是新文化运动;第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动,那么就无人可以置疑,新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式;如果把这两个运动分开来估量,即如罗家伦 60 年代所说,“这新文化运动的工作,至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电,一声惊雷,在起到振聋发聩、警醒国人的作用后,由于第三个运动———五四运动随之崛起,很快便衰落下去。在 60 年代的台湾,其价值仍得不到承认,受到“轻视和抹煞”,或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义,在它的分析框架中,除了个人与人类,其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值,推崇普世情怀,是种族主义和国家主义的天然敌人。因此,一旦民族主义占据思想界的主流,自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省,打到长城一线,全国上下反日情绪空前高涨时,胡适仍然坚持唱低调,更使他的自由主义显得不合时宜。

  过于强调个人主义,对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往,自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为,自由的问题是与一种权威三角———即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体———分不开的。托克维尔提出,一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会,可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点,乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说,维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像,就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中,多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和,自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时,胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”,即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱,而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说,这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是,曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子,很快便发生了分裂,多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义,自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。


  三五四运动———公理引导下的国权运动   

  帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出:“胡适之先生是反对五四运动的。他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动,而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人,于民国八年五月四日,在北京的大街之上,摇旗呐喊的那个五四运动。” [28] 他的话说得太绝对了。那一天发生在北京大街上游行示威运动,作为一场学生爱国运动,得到几乎全体中国人的支持,胡适也不例外,曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。五四运动是争取国权 ( 或曰主权 ) 的学生运动,以后发展至全国各界一致响应的国民运动,其性质已由当事人明白昭示。

  在五四运动之前,还有过其他的群众性爱国运动,例如义和团运动。但是,义和团运动并没有得到举国一致的响应,更没有得到新型知识分子的支持。当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力,指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。梁启超正在长江流域领导自立军起义,他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召,说服各路会党改变宗旨,将灭洋二字易以自主或救国二字,极力与义和团划清界限。因为在中国知识分子看来,义和团运动只是一种情感的发泄,而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。

  五四运动则不然,它是有公理支撑和指引的爱国运动。许德珩起草的五四游行宣言再三言之:“夫和议正开,我等之所希冀所庆祝者,岂不曰世界中有正义、有人道、有公理,归还青岛,取消中日密约,军事协定,以及其他不平等条约,公理也,即正义也。背公理而逞强权,将之土地由五国共管,侪我于战败国如德奥之列,非公理,非正义也。” [31] 这就牵扯到什么是公理的问题。世纪之交时的中国知识分子曾认为,现实世界的公理已由进化论所揭示。梁启超当时说:“自有天演以来,即有竞争,有竞争则有优劣,有优有劣则有胜败,于是强权之义,虽非公理而不得不成为公理。” [32] 如果承认“强权即公理”,中国便只能发奋自强,“外竞国权”,而没有道义上的理由谴责列强对中国的压迫,反正“落后就要挨打”,况且这种谴责只能引致嘲笑而得不到同情,因而起不了任何实际作用。义和团运动采用迷信落后的手段与八国联军对抗,其结果是进一步削弱了中国的国力,这对于一心追求国家富强的知识阶层是一个沉重的打击,当然得不到他们的理解和支持。陈独秀曾说过:“甲午庚子之役,皆以不达情势,辱国丧师,元气大损。……爱国适以误国,谋国者不可不审也。” [33] 然而,当崇拜强权的德国在一战中战败后,“公理战胜强权”便成了中国知识分子的新的信仰。

  梁启超针对一战后全世界的鲜活思潮称:“自达尔文发明生物学大原则,著了一部名山不朽的《种源论》,博洽精辟,前无古人,万语千言,就归结到‘生存竞争,优胜劣败’八个大字。这个原则,和穆勒的功利主义、边沁的幸福主义相结合,成了当时英国学派的中坚,同时士梯尼 (MaxStirner) 、卡嘎加 (SorenKiergegand) 盛倡自己本位说,其敝极于德之尼采,谓爱他主义为奴隶的道德,谓剿绝弱者为强者之天职,且为世运进化所必要。这种怪论,就是借达尔文的生物学做个基础,恰好投合当代人的心理。所以就私人方面论,崇拜势力,崇拜黄金,成了天经地义;就国家方面论,军国主义,帝国主义,变成了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争,其起原实由于此;将来各国内的阶级大战争,其起原也实由于此。”这样的一种“世纪末”心理导致了世界大战,连西方的许多思想巨匠也承认,“西洋文明已经破产了” [34] 。不仅西方的学界进行了理论反思,西方的政界也打出了新的旗帜。在世界大战中,美国总统威尔逊和苏俄首脑列宁都宣布支持“民族自决”。威尔逊在他称之为“世界和平纲领”的十四点计划和随后阐明的各项原则中,提出:“和平基于对所有民族的公平正义之上”,“所有问题的公正解决必须受公正原则的指导”;“各民族不应该成为倾向任何均势的交易品”,“应获得绝对的自治权”;“必须根据旨在不分大小国家的政治独立和领土完整提供相互保证的专门盟约”;“创建一个和平组织,使自由国家力量联合起来,阻止侵略以及维护和平与正义”,国际联盟要建立“在统治者同意的基础上、在人类有组织的舆论支持下的法治”,“遵循唯一的准则就是有关各国人民的权利平等” [35] 。这就是说,世界强国同意把弱小民族维护和保持自己的主权视为一种伦理的权利,一种与强权和帝国主义论针锋相对的世界舆论和公理破土而出。中国知识分子从此得以依托公理而不是仅仅凭借实力来“外竞国权”了。陈独秀在 1918 年底所作的《每周评论》发刊词中,表达了中国知识分子对新的思想武器提供者的赞许:“美国大总统威尔逊屡次的演说,都是光明正大,可算得现在世界上第一个好人。他说的话很多,其中顶要紧的是两主义:第一不许各国拿强权来侵害他国的平等自由。第二不许各国政府拿强权来侵害百姓的平等自由。这两个主义,不正是讲公理不讲强权吗 ? ” [36] 由于威尔逊没能在巴黎和会上说服英法支持中国的要求,他在中国人心目中的位置就有所下降。在 1923 年 12 月北京大学投票选举世界第一伟人的民意测验中,威尔逊在全部 497 票中得 51 票,位居第二;列宁得 227 票,跃居第一 [37] 。 1921 年的华盛顿会议,确定了欧美列强对华政策的基调:尊重中国领土主权完整,门户开放机会均等,不支持不援助中国内战的特定一方。 20 年代前半期,日本政府推行所谓“币原外交”,其主要内容是:与欧美列强协调一致,经济外交,不干涉中国内政 [38] 。日本这一时期对华政策的主要关注点是巩固在东北的特殊权益。这就为苏联政府以援助为手段干涉中国内政、参与中国内战、扩大自身外交和意识形态在华的影响创造了千载难逢的良机。胡适回忆这段历史道:“孙中山先生屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略,而民国十四五年的远东局势又逼我们中国人不得不走上民族主义的路。十四年到十六年的国民革命大胜利,不能不说是民族主义的旗帜的大胜利” [39] 。从强权到公理,从世界主义到民族主义,似乎是几十年西化运动的一个逆转,其实不然,五四前后民族主义和社会主义的流行,正是西化向纵深发展,进入了一个新阶段。中国知识分子据以批判西方帝国主义的理论基础,不论是威尔逊主义还是列宁主义,均为“西学”内在理路的产物。这与当今中国后殖民主义学者依据“东方主义”批判西方文化殖民主义一样,事实上都是新一波“西学”从中心向边缘扩张的世界性运动的组成部分。突显 30 年代的“中国本位文化”鼓吹者便曾惊叹:“中国在文化的领域中是消失了;中国政治的形态、社会的组织、和思想的内容与形式,已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会、和思想所化育的人民,也渐渐的不能算得中国人。”“有人主张应完全模仿英美”,“除却主张模仿英美的以外,还有两派:一派主张模仿苏俄;一派主张模仿意、德。”“目前各种不同的主张正在竞走,中国已成了各种不同主张的血战之场” [40] 。 19 世纪的民族主义与自由主义有很强的亲合力, 20 世纪的民族主义却往往与自由主义背道而驰,乃至成为共产主义和法西斯主义推行世界革命的工具。本世纪二三十年代,苏联和德国联手,共同扮演颠覆凡尔赛—华盛顿体制所构成的世界秩序的革命者角色。在第二次世界大战爆发前的一个时期内,新兴的革命意识形态压倒了自由主义的意识形态,在世界范围内占了上风,中国也不例外。同时,两种革命意识形态之间也进行着激烈的争夺,在中国就体现为国共两党的斗争。

  “公理战胜强权”,意味着伦理学优先于进化论,与中国传统思想中的天理观正相吻合,导致了中国文化保守主义的复兴。蒋介石、戴季陶为代表的国民党主流派,以纯正民族主义、国家社会主义和文化保守主义作为旗帜,正好为市民阶层提供了所需要的大众意识形态。中共作为共产国际的一个支部,只能坚持一种亲苏反帝的赤色民族主义,有时还不得不依据所谓无产阶级国际主义,支持苏联政府侵犯中国利益扩张苏联利益的行为,因此很难得到市民阶层的支持,被迫从城市撤出。只有在中共和共产国际划清界限,提出“民族化”、“大众化”的口号,并在抗日民族战争中起到先锋表率作用,而国民党却被不受限制的权力腐化并丧失理想和效率后,前者才赢得了人心,并最终夺取了政权。


  四同异论背后的政治意识形态

  

  新文化运动与五四运动究竟是一个运动还是两个独立的运动,是方向一致、相辅相成的,还是相互矛盾、此消彼长的 ? 长期以来大致存在四种不同的论点。两种论点强调二者之异,我们分别称之为褒新文化运动贬五四运动论和褒五四运动贬新文化运动论。另外两种论点强调二者之同,我们分别称之为超越回归论和脱胎换骨论。而每一种论点的背后都隐藏着一种政治意识形态。

  胡适是褒新文化运动贬五四运动论的主要代表。胡适在晚年口述自传时说:“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看,那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的,在 1919 年所发生的‘五四运动’,实是这整个文化运动中的,一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”“我告你这件事,就是说从新文化运动的观点来看,———我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动,维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动———但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了 ! ” [41] 其产生了两个后果:“一是苏联输入的铁的纪律,一是那几年的极端民族主义”。

   [42] 他在 30 年代的一篇日记中提出了一种现代思想的分期法:“ ( 一 ) 维多利亚思想时代,从梁任公到《新青年》,多是侧重个人的解放。 ( 二 ) 集体主义时代, 1923 年以后,其沦为民族主义运动,共产革命运动,皆属于这个反个人主义的倾向。” [43] 显然,五四运动是这两个时期的分水岭。胡适有时也会说五四运动的好话,前提是指出:“当时的文艺思想运动却不是狭义的民族主义运动,蔡元培先生的教育主张是显然带有‘世界观’的色彩的,《新青年》的同人也都很严厉的批评指斥中国旧文化。”在用新文化运动对五四运动进行重新诠释后,他自然会认定“十五六年的国民革命运动是不完全和五四运动同一方向的” [44] 。支撑这一论点的是胡的自由主义意识形态。

  五四前夕,孙中山正处于其政治生涯的低谷。他于 1918 年 5 月到日本开展外交活动,看到日本政府无意助己,回到上海后写信给孙科,表示“对于现在之时局,拟暂不过问。”后来又让汪精卫写信给梁士诒,传达自己的意思:“据年来经验,知实现理想中之政治,断非其时,故拟取消极态度,将来从著述方面,启发国民,至于目前收拾大局,但其得有胜任之人,若东海出山,则更不出异议。” [45] 五四运动在全国的巨大反响,激励孙中山重新诠释三民主义。此前,孙中山在 1912 年至 1913 年间曾把三民主义缩减为一民主义:“民族、民权二大主义均已达到目的,民生主义不难以平和办法,逐渐促社会之改良。” [46] 二次革命后,孙中山在中华革命党成立大会上公布手书的《中华革命党总章》,规定“以实行民权、民生两主义为宗旨” [47] ,仍然没有民族主义的位置。而在 20 年代初期孙中山阐发的新三民主义中,反帝民族主义成为中心论旨。这首先是受到五四运动的影响,然后受到列宁主义的熏陶。尽管孙中山生前对新文化运动表示过一定程度的赞同,但是随着国民党主流派的日趋保守,他们在继续肯定五四运动弘扬爱国主义和民族精神的同时,对于新文化运动的反传统和倡导自由主义,则给予否定。蒋介石这样评价新文化运动:“所谓新文化运动,究竟是指什么 ? 就当时一般实际情形来观察,我们实在看不出它具体的内容。是不是提倡白话文就是新文化运动 ! 是不是零星介绍一些西洋文艺就是新文化运动 ! 是不是推翻礼教否定本国历史就是新文化运动 ! 是不是打破一切纪律,扩张个人自由就是新文化运动 ! 是不是盲目崇拜外国,毫无抉择的介绍和接受外来文化,就是新文化运动 ! 如果是这样,那我们所要的新文化,实在是太幼稚、太便宜,而且是太危险了 ! ” [48] 在这种褒五四运动贬新文化运动论的背后,是蒋介石、戴季陶牌号的三民主义,或者说是受到斯大林主义和法西斯主义影响的民族主义和文化保守主义。

  孙中山、蒋介石对于新文化运动和五四运动来说,都是局外人。胡适是新文化运动的主要当事人,但与五四运动没有直接关系。在题为《中国文艺复兴运动》的演讲中,他明确表示:“我是的确不负领导五四责任的,说是我领导五四的,是没有根据的。” [49] 对于确实同时负有两个运动的领导责任或者积极投身于两个运动的陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来等人来说,情况就不同了。让他们把两个运动划分清楚,就意味着把自己一分为二,这马上会遇到个人情感与自我评价上的障碍。但是,根据他们后来对新文化运动的真实态度,是坚持其基本理念,还是对思想进行脱胎换骨的改造,又可以将其分为两类人。

  五四运动后,陈独秀的思想发生了转折。他写道:“这回欧洲和会,只讲强权不讲公理,英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约,硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益,另外还有种种不讲公理的举动,不但我们心中不平,就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训,我们应该觉悟公理不是能够自己发挥,是要强力拥护的。……由这彻底的觉悟,应该抱定两大宗旨:强力拥护公理。平民征服政府。”“要之,此等觉悟之进程,以系由外交而及内政,由内政而至社会组织者。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级 ( 即生产阶级 ) 的国家,创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律,为现代社会第一需要。”陈独秀等人走上社会革命之路,在很大程度上是受了五四前后访问中国的两位西方思想家杜威和罗素的影响。陈独秀曾摘引罗素在《中国人到自由之路》里的话:“中国政治改革,决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度,最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及,发达实业不染资本主义的色彩,俄国式的方法是唯一的道路了。” [50] 在陈独秀们心目中,以俄为师并不是抛弃自由人权,而是通向自由的一个过渡阶梯,也是达到更广泛、更高程度的民主的必经之路。因此,他们在五四前后的思想发展具有一种连贯性,五四以后接受社会主义思想是对新文化运动的一种超越和提高,而不是扬弃和否定。事实上, 20 年代、 30 年代、 40 年代的几代中国知识青年,他们在奔赴广州、奔赴延安、奔赴解放区时,绝大多数都抱着这样一种高标准的自由民主理想。

  陈独秀的思想在晚年再次向新文化运动回归。在《给西流的信》中,他说:我根据苏俄 20 年来的经验,沉思熟虑了六七年,始决定了今天的意见。 ( 一 ) 非大众政权固然不能实现大众民主;如果不实现大众民主,则所谓大众政权或无级独裁,必然流为史大林式的极少数人的格柏乌政制。 ( 二 ) 以大众民主代替资产阶级的民主是进步的;以德、俄的独裁代替英、法、美的民主,是退步的。 ( 三 ) 民主不仅仅是一个抽象名词,有它的具体内容,资产阶级的民主和无产阶级的民主,其内容大致相同,只是实施的范围有广狭而已。 ( 四 ) 民主之内容固然包含议会制度,而议会制度并不等于民主之全内容,借排斥议会制度同时便排斥民主,这正是苏俄堕落之最大原因,苏维埃制若没有民主内容,比资产阶级的形式民主议会还不如。 ( 五 ) 民主是自从古代希腊、罗马以至今天、明天、后天,每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜,并非仅仅是某一特殊时代历史现象,并非仅仅是过了时的一定时代中资产阶级统治形式。如果说无级民主与资级民主不同,那便是完全不了解民主之基本内容 ( 法院外无捕人杀人权,政府反对党派公开存在,思想、出版、罢工、选举之自由权利等 ) 。 ( 六 ) 近代民主制其实不尽为资产阶级所欢迎,而是几千万民众流血斗争了五六百年才实现的。科学,近代民主制,社会主义,乃是近代人类社会三大天才的发明,至可宝贵:不幸十月以来轻率把民主制和资产阶级统治一同推翻,把独裁制抬到天上,把民主骂得比狗屎不如。这种荒谬的观点,随着十月革命的权威,征服了全世界,第一个采用这个观点的便是墨索里尼,第二个便是希特勒,首倡独裁制本土———苏联,更是变本加厉,无恶不为,欧洲五大强国就有三个是独裁。在纪念五四运动 19 周年时,陈独秀要求青年“无保留的以百分之百的力量参加一切民主民族的斗争”,“要坚守住这一据点,必须把所谓‘山上的马克思主义’的混乱思想从根铲除,因为近代的一切大运动都必须是城市领导农村。” [51] “山上的马克思主义”,也就是有些人所说的“毛主义”。“毛主义”对于新文化运动的态度,概括如下:首先,形式上予以肯定。但多强调其“破”的一面,即彻底“反封建”、“与传统决裂”;少谈或不谈其“立”的一面,即推崇自由主义,弘扬人道主义和人权观。经过把“反封建”化约为反对地主经济和地方阶级,五四运动和新文化运动就成为反帝反封建的新民主主义革命的两个源头,受到顶礼膜拜。其次,内容上予以否定。凡受其影响者,均需通过批评和自我批评,来一个脱胎换骨的思想改造。毛泽东在《反对自由主义》、《在延安文艺座谈会上的讲话》中批判“人性论”、“人类之爱”,说头脑里还装有这些脏东西的人“就是一辈子也没有共产党员的气味,只有离开党完事”,乃是与新文化运动的思想彻底分手的标志。改造党内和党外知识分子,说到底,就是要清除掉新文化运动的人权思想在一代人头脑中的深刻印迹。周恩来在 1951 年的知识分子思想改造运动中现身说法:“拿我个人来说,参加五四运动以来,已经三十多年了,也是不断地进步,不断地改造。” [52] 这一方面说明要改变新文化运动以来知识分子业经形成的思想传统之不易,另一方面则表明在新时代知识分子必须人人改造,时时过关,重新做人。毛泽东并不讳言别人说他是“山沟里的马克思主义”。这种政治意识形态一方面具有中国民族性的特征,与带有浓厚国际主义色彩的列宁主义和不加掩饰的大俄罗斯主义的斯大林主义泾渭分明,是一种所谓的“民族共产主义”;另一方面具有中国传统性的特征,企盼“人皆可以为圣贤”、“六亿神州尽舜尧”,热衷于重塑人格、改造人性,与尊重本真人格和多样化个性的自由主义格格不入。

  五自由与民主的统一   

  自由主义从 80 年代后期起,重新登上中国的历史舞台,并越来越焕发出新的生命力。学者们开始从新文化运动或者广义的“五四运动”中发掘自由主义的内核,作为当代中国自由主义宝贵的思想资源。对于这种努力,我们极表赞成,但在这里则着重谈一点引申的看法。

  作为一种元价值观,诸如罗尔斯在《正义论》中阐明的自由主义,具有逻辑严谨,论证周详的优点,为其他意识形态所望尘莫及。但是,自由主义事实上并没有推荐哪一种具体的价值和具体的善,而是提供了一个开放的空间,为任何一种可能的价值确定了存在的前提条件。而大众则更需要一些具体的价值准则,作为日常伦理的立足点。因此,即使是在欧美国家,自由主义也主要是知识分子所钟爱的思想,而不是一种大众意识形态。在那里,大众意识形态的主要组成部分来自于基督教。在五四时代,中国的市民阶层急需一种新的大众意识形态来取代以三纲五常为代表的传统伦理道德,但一些新文化运动的倡导者却陶醉于鉴赏自由主义的精品,一些五四运动的领导人又以科学的名义发起“非宗教运动”,这使得一些具有类宗教的精神感召力和似科学的信条体系的学说得以填补大众意识形态的空白。

  大众不拒绝理性,但更受情感支配。民族主义便是依托于大众自发的强烈民族情感。如果自由主义者过于洁身自好,不肯屈尊俯就,与民族主义联姻,便很容易成为一种远离民众的“阳春白雪”,曲高而和寡。

  当代西方的主流意识形态———自由民主主义,实际上是自由主义与民主主义妥协的产物。从逻辑上说,二者之间存在明显的矛盾,多数人常常会用民主来限制少数人的某些自由;从政治上说,这却是无数历史经验教训的结晶,是一种极其明智的选择。自由民主主义的现代人权观划清了基本人权的保障范围,并将其他的自由置于民主制度的制约之下,不惜以牺牲少数富人和天才为所欲为的权利为代价。同样,民族主义和民主主义在当代西方也已缔结了牢不可破的神圣联盟。梁启超指出,五四运动体现了国民在两个方面的自觉:“第一,觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二,觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神,第二种是民主的精神。” [53] 这便是近代意义上的民族主义,即以民主自由为主要诉求的民族主义。这样,民主主义便成为连接自由主义和民族主义的一根红线。

  新文化运动是一场伦理革命,一场价值重估运动;五四运动是一场爱国政治运动,一场国民运动。它们虽出自一根藤,却又是两个不同的瓜。但二者的历史遗产我们都要认真总结和继承。

  当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训,既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行“启蒙”,亦要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来,才能真正继承先辈的遗志,在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。

   ( 作者单位:北京华阳国际传播有限公司 ) 

  注释:

   [1][48] 周策纵:《五四运动:现代中国的思想革命》,江苏人民出版社 1996 年版,第 5 页,第 474 页。

   [2][29][31][45] 彭明:《五四运动史》,人民出版社 1984 年版,第 656 页,第 276 、 318 页,第 275 页,第 122 ~ 123 页。

   [3] 梁启超:《饮冰室合集》,第 5 册,文集之三十九,北京:中华书局 1989 年版,第 43 ~ 45 页。

   [4] 《校庐抗议·制洋器仪》。

   [5][8] 张灏:《梁启超与中国思想的过渡 (1890 — 1901) 》,江苏人民出版社 1993 年版,第 218 页,第 68 页注②。

   [6] 林明德等合译:《晚清政治思想研究》,台北:时报文化出版事业有限公司 1982 年版,第 295 页。

   [7] 《严复集》,第 5 册,北京:中华书局 1986 年版,第 1347 页。

   [9] 《饮冰室合集》,第 1 册,文集之二,第 3 ~ 4 页。 [10] 同上,文集之一,第 109 页。

   [11] 《严复集》,第 1 册,第 2 ~ 3 页。 [12] 同上,第 17 、 23 ~ 26 页。

   [13][19] 《饮冰室合集》,第 6 册,专集之四,第 58 页,第 44 ~ 47 页。

   [14] 同上,第 1 册,文集之九,第 59 页。 [15] 《戊戌新文化运动述略》,载龚书铎:《中国近代文化探索》,北京师范大学出版社 1988 年版,第 116 ~ 123 页。

   [16] 丁伟志等:《中西体用之间》,中国社会科学出版社 1995 年版,第 160 页。

   [17][18][33] 《陈独秀著作选》,第一卷,第 136 页,第 166 页,第 116 页。

   [20] 参见欧阳哲生:《自由主义之累———胡适思想的现代阐释》,上海人民出版社 1993 年版,第 138 ~ 143 页。

   [21][39][42][44] 胡适:“个人自由与社会进步———再谈五四运动”,载 1935 年 5 月 12 日《独立评论》第 150 号。

   [22] “人的文学”,载《周作人散文》第二集,中国广播电视出版社 1992 年版。

   [23] 转引自何德功:《中日启蒙文学论》,北京:东方出版社 1995 年版,第 141 、 147 页。

   [24][25] 关鸿等主编:《历史的先见———罗家伦文化随笔》,上海:学林出版社 1997 年版,第 136 ~ 138 页,第 137 ~ 138 页。

   [26] 参见顾昕:“以社会制约权力———托克维尔、达尔的理论与公民社会”,载刘军宁等编:《市场逻辑与国家观念》,北京:三联书店 1995 年版,第 148 ~ 167 页。

   [27] 参见曹伯言等编著:《胡适年谱》,安徽教育出版社 1986 年版,第 417 页。

   [28] 唐德刚:《“刍议”再议》,载汪荣祖编:《五四研究论文集》,台北:台湾联经出版事业公司 1979 年版,第 157 页。

   [30] 广东省社会科学院历史研究室等合编:《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局 1981 年版,第 191 ~ 193 页。

   [32][34] 吴嘉勋等编:《梁启超选集》,上海人民出版社 1984 年版,第 191 页,第 720 ~ 721 、 725 页,第 427 页。

   [35] 王晓德:《梦想与现实》,中国社会科学出版社 1995 年版,第 219 ~ 220 页。周启朋等编译:《外国外交学》,中国人民公安大学出版社 1990 年版,第 74 ~ 75 页。

   [37] 参见罗志田:“失去中心的近代中国”,载葛兆光主编:《清华汉学研究》第二辑,清华大学出版社 1997 年版,第 122 ~ 123 页。

   [38] 参见武寅:《从协调外交到自由外交》,中国社会科学出版社 1995 年版,第 1 页。

   [40] 罗荣渠主编:《从“西化”到现代化》,北京大学出版社 1990 年版,第 399 ~ 401 页。

   [41] 唐德刚译:《胡适口述自传》,华东师范大学出版社 1993 年版,第 183 、 186 页。

   [43][49] 转引自欧阳哲生:“自由主义与五四传统———胡适对五四运动的历史诠释”,载《胡适研究丛刊》第二辑,第 33 ~ 50 页。

   [46] 《孙中山年谱》,北京:中华书局 1980 年版,第 159 页。

   [47] 《孙中山全集》第三卷,北京:中华书局 1985 年版,第 97 页。

   [50] 《陈独秀著作选》第二卷,第 17 ~ 19 、 27 、 164 、 199 页。

   [51] 同上,第三卷,第 552 ~ 556 、 478 ~ 479 页。 [52] 转引自朱育和等主编:《当代中国意识形态情态录》,清华大学出版社 1997 年版,第 88 页。

   [53] “五十年中国进化论概论”,《饮冰室合集》,文集之三十九,第 46 ~ 47 页。

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