——1989年以后西方左翼人士的社会主义观

  "社会主义今天意味着什么?"这是著名左翼思想家、德国哲学家兼社会学家尤根·哈贝马斯[Jürgen Habermas]在1990年发表的一篇文章的题目,1 它在很大程度上代表了当代西方左翼人士对"什么是社会主义?"这个老问题的新探索。

  哈贝马斯写这篇文章的时候,柏林墙倒塌的轰隆声还响在耳际,苏联解体的乌云已经压过城头。哈贝马斯的问题中所说的"今天",就是指社会主义运动在这些国家、这些以"社会主义"为国号的国家里出现历史性溃败之后的历史时刻。

  当然,当今世界具有历史意义的新现象,还不仅仅是社会主义运动在这些国家的重大挫折。西方社会的文化多元性现象、福利国家的危机和专家治国的趋势;南方(第三世界)国家、尤其是许多前殖民地国家的债务危机、种族冲突和人道主义灾难;全球范围的经济一体化、生态危机、金融风险、移民问题、此起彼伏的地区性冲突和错综复杂的国际关系,等等,都是左翼人士思考"社会主义今天意味着什么"这个问题的重要背景。

  本文的任务是对西方左翼人士在这种背景下对社会主义的思考和理解做一个系统考察,目的是为我们自己的社会主义事业提供一些参考和借鉴。建设有中国特色社会主义事业的根本出发点是社会主义理想同中国社会现实的结合。社会主义理想是具有普遍价值的理想,中国社会现实是同整个世界联系在一起的,因此,研究西方左翼思想界对社会主义理想的理解,研究他们对社会主义理想同当今世界现实相关性的思考,对于我们自己的事业也具有重要意义。

  一

  开场白:社会主义"过去意味着什么"?

  为了了解社会主义"今天意味着什么",有必要先了解社会主义"过去意味着什么"。回答这个问题,在西方左翼思想家当中,英国当今最著名的历史学家豪布斯邦[Eric Hobsbawm]无疑是最重要的权威。在一篇发表于1990年的题为"走出灰烬"的文章中,他说要回答"什么是社会主义的未来"这个问题,最好是先回答这样一个问题:什么是社会主义的过去、这种过去是如何影响目前的局势、如何影响未来的可能的?

  豪布斯邦写道:"起初,'社会主义'这个词既不是一个政治性的词,也不意指任何特定的组织社会的方式。这与在它以前出现的'共产主义'一词不一样。'共产主义'从一开始就明确表示一种以共同财产而不是私有财产为基础-并在这种基础上进行管理-的社会,并且从巴贝夫以后很快表示一种要造成这种社会的政治运动。'社会主义'和'社会主义者'仅仅是从'社会的'这个词派生而来的,其意思不过是表示人类天生就是一种社会的、善于结成社会联系的存在。这个词只是到十九世纪三十年代才开始具有我们现在所理解的那种意义;那时它成为社会政治词汇的一部分,从英国和法国传播开去。"2 当然,豪布斯邦指出,这并不意味着十九世纪三十年代之前就不存在从那以后称作"社会主义"的那种东西。从那以后叫做"社会主义"的,在这以前被叫做其它名字。在英国,它们被叫做"互助"或"互助的",在法国被叫做"集体"或"集体主义"、"互助主义"。

  在这种背景之下,豪布斯邦强调对于我们理解"社会主义"的"本意"有重要意义的两个方面。第一,因为"社会"是与"个人"相对的,所以"社会主义"的对立面那时还不是"资本主义",而是"个人主义":"'社会主义'之所以变成反资本主义的,仅仅是因为在十九世纪初,说个人主义社会的核心是竞争(也就是市场)、因而社会(主义的)社会的基础必须是互助或团结,是再合乎逻辑不过的事情了。"3 由于这个缘故,实现社会主义的途径可以有多种多样:"从少许改变自由放任主义以有利于社会保障,到完全没有私有财产或货币的共产主义侨民组织,都可以算作是'社会主义'。"4 豪布斯邦说一直到十九世纪末、在社会主义工人运动崛起之前,对社会主义的这种最初理解在英国都占据中心地位。费边派之所以认为他们可以不动声色地把工党转变成社会主义,就是因为这个缘故。其次,"社会主义"最初并没有政治含义,也就是说,与"共产主义"不同,"社会主义"不一定同政权问题相联系:"它可以用国家来实行,也可以用任何其它种类的有效权威来实行,但在多数情况下它可以由志愿性社团-通过肖伯纳所谓的'私人企业的社会主义'-来建立。"5 豪布斯邦说,在十九世纪四十年代,美国的社会主义-也就是社会主义侨民团体-比世界上任何其它地方都要多,就是因为这个缘故。实际上,直到十九世纪八十年代为止,当人们谈到工人阶级的社会主义时,他们想到的常常是通过志愿性集体行动而实现的社会主义。只是到了追随雅各宾派民主传统和马克思主义传统的工人运动选择了集体性政治行动之后,社会主义才同夺取国家政权联系在一起。"从那以后,国家自然就成了社会主义建设中的核心成分。"6

  也就是说,从其最初的意思来说,"社会主义"既不是指一种确定的经济制度,也不是指一种确定的政治制度,而仅仅是指自愿地联合起来的个人们为争取社会正义而进行的集体努力,它的实际内容-直到十月革命以前-仅仅是把资本主义颠倒过来。

  十月革命以后,苏联类型的社会主义者和西欧社会民主党人的社会主义都不得不赋予社会主义以具体内容,而他们制定具体政策的最直接参照物就是西方资本主义的运作情况。豪布斯邦强调,恰恰是资本主义在二十世纪大部分时期的糟糕局面,影响了人们对社会主义-尤其是苏联类型的社会主义-的理解。在1914年到1950年左右,资本主义有可能出错的事情全都出错了:"它经历了两次世界大战,经历了两拨民族革命和社会革命-这些革命铲除了几大殖民帝国,至少是对它们判处了死刑,并使三分之一人类走出了资本主义系统。资产阶级社会的典型政治体制-自由民主政权,在全世界都被推翻了。到1940-1941年,除了美国,加上欧洲、美洲和澳洲的一些边缘地区,这些政权几乎性命难保。尤其是,资本主义经济本身疾病缠身,在那次空前的、唯一使人们觉得资本主义真的将全盘崩溃的衰退中,几乎归于覆灭。"7 几十年以后看起来那么不合理的计划经济,那时候却是西方人排队买机票到莫斯科去学习的对象。七、八十年代危机重重的福利国家,也曾经取得重要成果,甚至在新保守主义占上风的九十年代初,也没有哪个政府要将它全盘否定。

  当然,豪布斯邦指出,这两种类型的社会主义当初的成功和现在的困境,都是因为这些政策仅仅是为适应各自眼前的紧迫需要、在各自特有的条件下制定的,而这些需要和条件现在都发生了重大改变。共产党的社会主义观念产生于落后国家不惜一切代价取得经济增长的迫切需要,而社会民主党的社会主义观念则产生于摆脱两次大战之间的经济萧条、尤其是大规模失业的紧迫需要。从战后到现在,世界发生了重大变化;在这些变化面前,社会主义必须重新思考他们所追求的目标和所进行的论证。一方面,资本主义社会所创造的大量财富、福利国家所带来的民众生活水平提高,大大弱化了社会主义的实质性论据。 另一方面,原来被认为是社会主义国家所特有的那些政策和制度,如政府对国民经济的计划和调控、对产业和劳务的国有化,也弱化了社会主义的结构性标准。在这种情况下,社会主义必须重新思考他们所追求的目标、他们所进行的论证。尽管在新的情况下没有可能-也没有必要-把社会主义与资本主义理解成两种非此即彼的经济制度,但目前资本主义世界的危机-生态危机、贫富悬殊、道德解体-就已经足以证明社会主义的合理性。

  豪布斯邦不是一位社会理论家;他对于社会主义的看法,还很难说是建立在系统的、专门的理论思考基础之上的。但作为历史学家,他确实为我们提供了讨论1989年以来西方左翼思想家的社会主义观的大致背景。下面我们分专题讨论西方左翼思想家的社会主义观。

  二

  社会主义与市场的关系

  在社会主义运动的很长时期内,市场经济被认为同资本主义有内在联系,而资本主义则是社会主义的对立面。但从二十世纪三十年代以来,不少学者-其中包括一些左翼学者-认为市场经济并不一定是资本主义的,有的甚至认为资本主义恰恰是违反市场经济的公平竞争原则的。对于社会主义有没有必要与市场经济相结合、能不能同市场经济相结合、如何同市场经济相结合,1989年以后的西方左翼思想家们在新的历史条件下作了新的探索。

1.   社会主义为什么需要市场

  严格地来说,即使在苏联,市场的作用也从来没有被完全否认过。但在苏联以及苏联影响下的社会主义国家当中,市场仅仅是社会主义国家的经济的一部分,而不是社会主义经济的一部分;不能不允许市场在一定程度上存在于社会主义国家的经济体系之中,被认为恰恰说明了目前的社会主义国家还没有建成纯粹的社会主义社会和社会主义经济。因此,在东欧苏联的前社会主义国家中,市场在当时不仅在事实上仅仅是国民经济中从属于社会主义经济的一个很小部分,而且在观念上被看作是终将被逐渐消灭、代替的一个经济成分。

  对这种观点,许多西方左翼思想家很早表示不同意见;总的来说,他们对市场的肯定要更多一些。1989年的历史事实,更加强了左翼思想家的"社会主义需要市场"的看法。但到底社会主义为什么需要市场,存在着不同的看法。

  一种看法是认为市场虽然其本身并不是社会主义的一部分,但社会主义者必须正视市场对于社会生活的必要性、市场经济的不可代替性。前面提到的豪布斯邦也持这种观点。他一再强调:"市场作为经济效率和有效性的指导是一回事。市场作为经济当中资源分配的唯一机制…是另一回事。"8 他通过转述另一位作者的话表达这样的观点:"实际上,不管在东方还是在西方,我们的任务是同样的:寻求、找到一种制度能够把以市场为动力的行动与以社会为动力的行动当中最好的东西结合起来。"9

  豪布斯邦这里所说的"以市场为动力的行动"与"以社会为动力的行动",哈贝马斯分别称作"系统性整合"的行动和"社会性整合"的行动。他说:"现代社会不仅通过价值、规范和理解过程进行社会性整合,而且通过市场和以行政方式运用的力量进行系统性整合。货币和行政权力是以建构系统的方式来进行社会整合的机制。这些机制对行动的协调,不一定是意向地进行的,因而是通过互动参与者的意识、在付出交往代价的情况下进行的,而是客观地进行的,可以说是在行动者背后进行的。自从亚当·斯密[Adam Smith]以来,市场的"看不见的手"就一直是用来说明这种调节模式的经典例子。"10 根据哈贝马斯的看法,社会的现代化过程的一个重要方面,就是以语言交往、意义理解为媒介的"生活世界"领域当中分化出分别以货币和权力为媒介的市场经济系统和科层行动系统。系统与生活世界的分化、经济系统与行政系统的分化对于解决"系统问题"、取得经济效率和行动效率来说具有重要意义;在经济领域,必须承认既与文化(所谓"生活世界"的重要部分)相分化,又与政治(或国家行政权力)相分化的市场经济在社会进化上具有重大的优势,既超过前资本主义的经济,也超过苏联东欧的政府社会主义的经济。在哈巴马斯看来,在经济领域本身,指导原则是盈利、效率和成功,而正义、团结、关怀等通行于生活世界的原则和价值,只能通过福利国家的事后调节来体现。在哈贝马斯看来,即使在社会主义中,我们也不得不容忍一定程度的不公平和不平等-这是我们为社会复杂性程度的提高、系统分化程度的提高所付出的代价。11 但哈贝马斯一再强调要把市场的原则、经济合理性的原则限制在经济领域,认为资本主义的最大问题就在于把市场原则和经济合理性的原则扩展到生活世界,包括文化、家庭和人与人的一切交往领域,"对任何无法用价格来表示的东西-不管它是多么重要-都视而不见。"12 。

  法国思想家高兹(Andre Gorz)像哈贝马斯一样对经济合理性既承认它的必要性,又要求限制它的作用范围,但总的来说他不象哈贝马斯那样仅仅采取"防守性"的态度,而持一种可以说是进攻性的"立场。重要的不仅是不让经济合理性对现有的"生活世界"进行"殖民化",而且是指出经济合理性适用的范围本身正在大大缩小。高兹强调,在当代发达工业社会,不仅原来意义上的"劳动"概念不象以前那么重要了,而且"就业"(employment)的意义也发生了重大转折。所以,当代社会主义运动不仅要重视就业者除了其职业身份以外的身份或角色(如公民、消费者、租赁者等等),而且要重视人数越来越多的失业和半失业者--所谓"后工业无产阶级(其总和在90年代接近劳动力的50%)。为此高兹提出了一系列建议。他认为失业和半失业的劳动力对于现代经济并不是没有积极作用的;在很大程度上他们的作用就像现代企业中对设备进行保养、维修和准备对付可能发生(虽然事实上或许从未发生)的事故的技术人员一样。这些技术上和安全上必需的后备人员尽管在大部分上班时间都闲着,但理所当然地领取工资。基于同样理由,失业和半失业的劳动力也应当得到报酬。对每一个工人,阶段性失业应当成为一种权利,而不象现在那样仅仅是一种命运。对就业者来说,弹性工作制之类的措施应在考虑之列。从全社会来说,应当大幅度削减工作时间(大部分西欧国家的左翼政党和工会已确定工人每周工作30小时和类似大学教师享受的休假年制度为自己的奋斗目标)。所有这一切,都旨在扩大摆脱了经济计算和经济必然性的领域。同时高兹又强调这并不意味着"资本主义经济正在被一种社会主义的经济和资本主义以外的一种选择的经济所取代。"13 社会主义与资本主义的区别不在于否认还是承认经济合理性,而在于对经济合理性的限度作怎样的理解。他说:"迄今为止,除了资本主义的管理科学之外,不存在别的管理科学。问题仅仅是在多大程度上经济合理性的标准应当从属于公司之内和公司之间的其它类型的合理性。资本主义经济合理性的目标是尽可能大的效率,这种效率是以每个单位的流动资本和固定资本所获得的盈余来衡量的。社会主义必须被看做是将资本主义合理性限制在一个民主地设计的框架之中,这个框架必须服务于以民主方式确定的目标,而且,当然也应当反映在对公司之内的经济合理性的限制上。"14

  从某种意义上说,在前面几位思想家那里,社会主义对市场的承认还仅仅是对一种本身并不符合社会主义理想的东西的无可奈何的让步。这可以说是西方颇有影响的"市场社会主义"的出发点。最早系统提倡"市场社会主义"的波兰经济学家朗格[Oskar Lange]认为,社会主义完全可以利用市场机制来实现资源的合理配置。但是,后来的市场社会主义者对市场的兴趣不仅仅在于社会主义不得不消极地容忍市场,或者说仅仅注重市场作为资源合理配置之工具的价值,而在很大程度上主张要看到市场本身就符合一些重要的社会主义观念。在1992年发表的一篇文章中,威斯考普夫(Thomas E.Weisskopf)说:"市场社会主义设法实现平等、民主和团结这些传统的社会主义目标,而同时又保持经济效率。它建议用以下方式做到这一点:保存资本主义经济的一个主要特征--市场,取代资本主义的另一个主要特点--生产资料的私有制。至少对大部分经济部门的中等规模和大规模的企业,市场社会主义提倡某种形式的社会所有权;而这些社会拥有的企业又要在全国政府计划的调节--反不是被它所取代--的市场经济之中运作。"15 在1995年出版的一本书中,美国学者皮尔逊[Christopher Pierson]对市场社会主义的观点作了更明确的概括:

  "用最简单的方式来说,市场社会主义描述的是一种把这样两方面结合起来的经济政治制度:经济的社会所有权的诸原则,以及通过市场机制而对商品(包括劳动)进行持续分配。对于市场社会主义者来说,要反对的不是市场,而是资本主义的市场,也就是刻上私有资本的社会权力和经济权力名字的市场。他们提供可供选择的另一种模式,在这种模式中市场与资本的各种形式的社会所有权结合起来。在它的支持者当中,市场之所以被加以推荐,不仅仅是作为一种在社会主义之下获取更大经济效率的方式,而且是一种确保更大的个人自由或更多的平等的自由价值的方式,一种增加民主和提高社会正义的方式。" 16

2.   市场如何与社会主义结合


  由于对前面一个问题-社会主义为什么需要市场-有不同看法,对市场如何与社会主义结合这个问题,自然也就有不同的看法。大致可以把这种结合方式分成两种类型。一种是外在的结合,这实际上就是哈贝马斯、高兹等人的观点:社会主义一名卫士,站在市场外面防止它"越位"、防止它侵犯人类生活的那些非市场领域。另一种是内在的结合,也就是市场社会主义的观点:离开了市场,社会主义非但是不现实的,而且是不完整的。根据皮尔逊的概括,市场社会主义者们关于市场如何与社会主义相结合-也就是市场社会主义的结构-的观点,大致包括以下几个方面:

  社会所有权。市场社会主义者都主张"社会所有权",用来代替资本主义市场经济之所以要不得的关键-资本的私有拥有。但是,这种社会所有权-不管是把它叫做"公共的",还是"互助的"、"集体的"或"社会的"-的本质到底是什么,有各种观点。尽管有的市场社会主义者把国有企业也当作社会所有权的一种形式,但许多市场社会主义者鉴于东欧苏联的计划经济和西欧社会民主党的经济国有化的失败教训,而更倾向于合作社作为社会所有权的主要形式。皮尔逊指出,可以用来代替大型私有资本的社会所有权形式到底是什么,在市场社会主义者那里还是相当不清楚的。

  资本家的作用。几乎所有的市场社会主义者在主张消灭大规模私人资本的同时,都主张在市场社会主义中保留一小部分的资本家,因为在他们看来这有利于培养负责的公民道德和以创新、竞争和冒险为特征的企业家精神。但是,为了切断对企业家精神的奖励与私人资本拥有者的不劳而获之间的联系,他们主张在这些企业达到一定规模,或者他们的拥有者去世或退休的时候,将其归入社会所有制之下。

  企业的结构和治理。尽管市场社会主义者都主张消灭大规模私人资本,但他们对企业结构和企业治理的看法却分歧很大。皮尔逊概括了以下几种观点。一种观点认为社会主义的意思就在于人人都平等地拥有生产资料,但对于人们应如何利用他们所拥有的生产资料的问题语焉不详。第二种观点认为只要国家利用其税收和政策调节来纠正收入缺陷,资本主义的形式就是社会主义可以接受的东西。第三种观点认为应该以劳资合作伙伴关系的形式来明确定义劳资双方的各自权利,以事先确定双方能获得的那份利润。第四种观点认为市场社会主义中的企业通常应该采取工人合作社的形式,其资本来自外部,这种资本只能获取利息而不能影响企业运作。第四种观点是最典型的市场社会主义的观点。但工人合作社的结构到底民主到何种程度,有不同的看法。在有的作者看来,对于市场社会主义来说,企业内部的民主化的重要性,至少不亚于消灭大规模私人资本。但有的作者则主张保留现有的企业管理模式,尽管它明显地具有等级性质,但认为它有助于确保企业的效率。

  收入的分配。市场社会主义对资本主义制度下收入分配的批评有各种各样,有的针对其不劳而获的性质,有的针对其收入差距过大、贫富悬殊的结果,有的针对其不考虑人们的实际需要。但总的来说,市场社会主义在分配问题上的主要原则是按劳分配。他们承认收入有一定差距是必要的、合理的,但反对太大的差距,尤其反对使工资差异不仅仅反映不同的购买力,而也反映不同的决策权。根据一位著名的市场社会主义者的观点,市场社会主义之下的典型的公民的收入包括三个来源:工资收入,它取决于工人的熟练程度和工作的时间;储蓄利息,它和工资一样也是各家不同的;以及所谓"社会红利",它在原则上是各家大致相同的。

  最后,国家的作用。总的来说,市场社会主义者都倾向于摆脱统管一切的国家的作用,但多数市场社会主义者都主张为国家保留一定作用。皮尔逊概括说:"就好像他们反对的不是市场而是资本主义市场一样,他们所批评的与其说是一切形式的计划,不如说是集中的、指令性的和全面的计划。" 17

  在皮尔逊看来,市场社会主义虽然从经济理论上讲是有根据的、从道德上说是有正当性的,但从实践上说却是缺乏可行性的,因为市场社会主义过于重视从经济方面考虑社会主义,而忽视了即使在市场社会主义者所设想的社会中,也需要国家来管理市场的社会经济框架。仅仅消除生产资料的私有制在皮尔逊看来并不能自动地导致社会主义结果;真正实现社会主义需要国家和市民社会(包括经济领域)的"双重民主化"。总的来说,皮尔逊(以及在他的《共产主义后的社会主义:新市场社会主义》一书出版以后的一些书评作者18 )的观点还是倾向于"社会主义加市场"而不是倾向于"市场社会主义";在他们看来,社会主义的作用在于对市场的作用范围的限制、对市场的社会效应的控制。这更接近于前面所讲的哈贝马斯和高兹的观点。

3.   市场社会主义与社会民主主义的区别

  与苏联东欧类型的社会主义相比,西欧(尤其是北欧)的社会民主主义与市场社会主义都相当重视市场的作用;与市场社会主义一样,社会民主主义也都声称属于社会主义的范畴。但市场社会主义的总的观点是认为社会民主主义并没有把市场和资本主义市场分开来,在承认市场作用的名义下,对资本主义作了过多的让步。对于两者之间的区别,前面提到的威斯考普夫作了比较详细、也比较具有代表性的阐述。

  威斯考普夫认为,主张社会民主主义的人和主张市场社会主义的人都追求平等、民主和团结这些传统的社会主义目标,但他们用以实现这些目标的手段不同。市场社会主义者主张把资本主义的财产所有权转移给公民和工人的共同体,而社会民主党人则主张采取政府政策措施去约束资本主义所有者的行为,去加强其它市场参与者的力量。市场社会主义者历来对社会民主党人不把矛头对准资本主义权能的源泉--生产资料的私有制--相当不满,但现在,威斯考普夫说,经过多年来的改进,特别是由于前东欧国家有限的市场导向的经济改革的经验,市场社会主义者在生产资料所有权方面,在企业经营管理方面,以及在收入分配方面,都比以前更接近于社会民主党人的立场:承认私有权的更大范围的作用,承认政府对公有企业和工人企业的以赢利为导向的自主经营的管理和约束,尤其是承认既要使收入差别不至于过大,又要使收入同经营情况挂钩。相比之下,社会民主党人的进路是一种"事后补救"的进路:用税收和补贴等手段来实现社会主义的平等、团结等目标,而市场社会主义的进路则是一种"未雨绸缪"的进路:用所有制形式上的变化来确保社会主义的目标。与前者相比,后者在两个方面有优越性。一方面,由于税收、补贴的格局远远比财产权要来得容易扭转,所以社会民主党人的进路更容易受政治性挑战的损害。另一方面,维持拥有财产的资本家阶级,意味着社会民主主义之下仍有一个人数虽少却相当强大的阶级为自己的利益不断地向社会民主党的政策挑战。19

  总的来说,市场社会主义的理论多于它的实践,社会民主主义则虽然理论和实践都很丰富,它的理论却至少受到了它的实践在七十年代以后的相当程度的失败的连累。九十年代中后期,西欧各国社会民主党纷纷重新执政,但在这以前往往都经历了纲领和政策的重大调整,这种调整的核心是英国首相布莱尔[Tony Blair]、德国总理施罗德[Gerhard Schr?der]和美国前总统克林顿[Bill Clinton]所提出、英国伦敦经济学院院长吉登斯[Anthony Giddens]论证最力的"超越老派的社会民主主义和新自由主义"、"超越左右"的"第三条道路"。从这个角度考虑,它已经不属于本文所讨论的范围,但对于我们理解社会主义与市场经济的关系,还是很有意义的。这里仅引用布莱尔在1995年在英国费边社所作的演讲中的一段话,从中可以窥见这种思潮的一些特点:

"社会主义必须既是道德主义的,也是经验主义的。价值虽然是具有根本意义的,但社会主义必须在实际所是的这个世界而不是我们希望它是的世界上成为实际的东西。我们对一种不同前景之社会的承诺丝毫未变。但达到这个前景的途径则必须改变。这些道路应该而且将要跨越左派和右派、进步派和保守派之间的原有界线。"20

  三

  社会主义和市民社会的关系

  "市民社会"是西方古典政治哲学、尤其在德国哲学家黑格尔那里的一个核心概念。从马克思以后,对"市民社会"的占主导地位的解释是"资产阶级社会"。对马克思主义者来说,"市民社会"作为一个理论概念,可以被代之以"资本主义社会的经济基础"的概念;作为一个历史事实,应当被社会主义革命和无产阶级专政所要消灭。除了二十世纪上半期的意大利的葛兰西[Antonio Gramsci]和六十年代初的德国的哈贝马斯以外,在二十世纪的前六、七十年间,没有什么重要的马克思主义者对"市民社会"有太大的兴趣。自由主义者对这个概念仍然感兴趣,但在二十世纪许多年间,西方的自由主义影响并不大。就西方社会的现实来说,许多人觉得古典意义上的"市民社会"已经过时:即使在实行自由民主制度的国家,由于福利国家政策,谈论独立于国家的社会也已经没有多大意义。

  情况从七十年代开始有了变化。南欧、拉美、以及东欧的一些变化,在一定程度上使人们联想起西欧大部分国家在前几个世纪所经历的"社会"反对"国家"的斗争。为了理解这些发展,为了弥补马克思主义理论传统中的"立宪民主"(在有些情况下,还包括"经济民主")的"空白",也为了给越来越处于守势的西方左翼力量本身提供新的理论资源,一些西方的左翼学者设法借助于马克思主义以外一些传统(如托克维尔[Alexis de Tocqueville])和马克思主义之内一些未引起充分注意的传统来重新理解"市民社会"的概念。1989年以后东欧、苏联的巨大变化,加上同一时期西方社会本身的一些情况,"市民社会"可以说成了整个左翼论坛最重要的话题之一。

1.   左翼思想家为什么重视市民社会?

  具体说来,1989年以后西方左翼思想家之所以重视市民社会的问题,主要是因为他们希望通过建设或培育他们心目中的市民社会来应付西方社会面临的有密切联系的两大危机:道德危机和民主危机。

  西方社会的道德危机,对于自由派人士和左翼人士知识分子来说,往往是一个棘手的问题,因为他们主张维护私人生活的自由空间、允许探索新的生活方式,常常成为右翼攻击他们为造成世风日下之罪魁祸首的把柄。七十年代末开始,保守主义逐渐占据西方各国的上风,其中一个重要原因是保守主义呼应了公众对社会道德状况的担忧。在这种情况下,原先一直忽视道德问题的左翼和自由派一样,开始把道德问题作为自己思考的重点。九十年代初,英国著名的自由派人士达伦道夫[Ralf Dahrendorf]说在西方社会,"贪婪、欺诈、只考虑眼前,这些现象过于频繁地代替了节俭、诚实和长远打算,更不要说为他人打算。"21 差不多同样时刻,英国著名的左翼人士豪布斯邦更尖锐地警告:我们正走向一个新的野蛮时代:"用我们的祖父祖母的标准、用我们父母的标准、--以及我们年轻时的标准,因为我们都有些岁数了--我们都是不文明的(uncivilised)"22 他的理由是,我们现在对人类暴行相对来说已经不那么敏感了 ,我们道德勇气的声音已经沉静了,以前会使我们怒吼的事情,我们现在连眉毛也不动地就让它们过去了。社会的道德危机也反映在西欧教会面临的危机上。豪布斯邦在一篇题为"今日意识形态之危机"的文章中告诉我们,罗马天主教会目前"难以从它的信徒中招纳足够数量的教士、募集足够金额的收入,而且,至少在欧洲,甚至一些最传统的堡垒中最忠诚的信徒现在也拒绝服从它的禁令。意大利的妇女们的投票倾向于离婚和计划生育,而他们的男人们,据《金融时报》(这些问题上的一个中立观察者)报导,则迄今为止提供了欧洲最大的避孕套市场。"23 当然,教会和宗教的危机本身不等于道德、信念、价值观的危机。但对于那些离开了教堂却没有找到新的精神寄托的人来说,教会和宗教的危机确实是一个严重问题。

  在美国,公众和知识界对道德问题的关注引起了一个称作"共同体主义"的运动。十九世纪法国思想家托克维尔曾经对美国社会的个人主义提出过告诫。在他看来,美国的个人主义如果不加控制的话,会导致严重的社会问题,甚至瓦解美国社会。在他于十九世纪上半期在美国考察的时候,这个国家之所以还没有出现这种情况,是因为美国人对家庭、宗教和政治的重视起了缓冲、抵消的作用。到了二十世纪末,家庭解体、社会世俗化、公众对于政治的冷淡,这些日益明显的社会趋势使得这三个避免个人主义导致灾难性恶果的因素都没有多少作用了。在这种情况下,美国的一些社会学家、哲学家、新闻工作者、社会工作者等等,联合起来呼吁重振美国社会的道德,提倡不能只关心个人,也应该关心共同体;不能只讲个人的权利,也应讲个人的义务;不能只问"社会能为我做什么",也应该问"我能为社会做什么"。在这样一个"道德复兴"运动的背景之下,宗教原教旨主义、右翼保守势力日益占据上风,并不是一种纯粹的理论上的可能性。对此,左翼人士觉得他们必须提出自己相应的对策。于是就出现了一种所谓"左翼共同体主义"的主张。用一位美国学者的话来说:"左翼共同体主义寻求在民主、平等和正义等公共价值方面的共同基础,这些价值都是美国道德传统的组成部分。这个目标当然要求个人态度方面的种种变化,但它必须开始于精英行为的变化和各种美国建制的结构的变化。更成问题的并不是普通美国人对这样一些价值相信得不够,而是精英们及其所经营的各种建制施行的是另一种道德秩序。这意味着必须更重视结构性变化而少一些中产阶级专业人员关于个人道德的说教。"24 市民社会的重要性就表现在这里:"把所有的人们都包容在一个现代的、多种族的包容性的市民社会之中,将有助于其成员看作是一个整体的各个部分,而不是具有不同利益和目标的独立个体。左派的一个至关重要的任务是激发市民社会中那些产生出团结这种社会凝聚剂的建制的活力,创造出作为我们更现代社会之特征的新的联合关系。" 25

  与道德危机相联系的是民主危机。这表现在以下两个方面。

  一方面,战后西方各国的社会政治状况和全球范围内的民主政治实践表明,民主制度的稳定、有效的运作,并不能仅仅依靠宪法、法律、定期选举、多党政治这样一些制度性的东西,而也依靠民主的政治文化-在很大程度上也就是人们通常所说的公民道德-作为基础;只有在能够并且愿意行使民主权利的公众那里,民主经得起考验,才真正具有活力。哈贝马斯在九十年代一再强调,民主法治国家的普遍原则应当根植于某个政治文化之中。他说:"宪法的原则,只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中,从而与公民的动机和意图建立联系,才在社会实践中具有形式,并成为动态地理解的建立自由平等的人的联合体这个方案的推动力量。"26 "一个自由的制度,若没有一个习惯于自由的民众的主动性的话,就会分崩离析。民众的自发性是不能简单地通过法律来强制产生的;这种自发性产生于那些热爱自由的传统,并在一个自由的政治文化的种种联合体之中得以维持。"27 在60年代大规模民众抗议运动、70年代极左恐怖组织活动、80年代新保守主义兴起之后,90年代的西方社会也遇到极右势力抬头的危险,使西方的民主自由的政治文化受到新的挑战

  另一方面,这些"自由平等的人的联合体"也要具有一定的组织形式,这种组织形式不仅仅包括正式的政治建制(立法、行政和司法等机构),也包括非正式的公共领域、社会团体和社会运动。正式的政治建制要能够正常地、合法地运作,需要后面这些方面的呼应,需要后面这几方面相当程度的发育和成熟。否则的话,民主就仅仅停留于公民定期到投票站对选票上的名字进行选择,或者通过民意测验等方式被动地表达自己的态度,充其量通过全民表决形式来对某些重大事件直接表示常常是未经充分反思的意见,而无法以制度化的形式形成真正的、开明的公共意志,无法为政府决策和政府行为提供真正意义上的合法性基础。在福利国家条件下,在行政系统越来越复杂、行政系统承担的社会经济职能越来越多的条件下,在许多决策是在超越民族国家层次做出的情况下,这些都可能意味着自由民主制度的蜕化:蜕化为家长主义、专家治国论和国家主义。

  在美国学者德伯[Charles Derber]看来,西方社会的主流意识形态-自由主义-并不能在这两方面为民主提供恰当的基础:"市民社会和自由主义彼此之间处于自相矛盾的位置之中。自由民主制度的运作离不开市民社会所形成的社会团结,但市场力量和国家力量都渗透进市民社会之中,侵蚀它的种种联合的力量。前者造成这种结果是通过不加约束的私利和依靠市场力量来进行道德调节和道德生产,后者造成这种结果是通过把责任感从个人领域移开,允许公民在相对摆脱义务的情况下生活。"28 在他看来,这种局面为左翼力量铺设了一条新的道路:"社会主义或许已经垂死,但左派抵制自由主义国家和市场之效应的必要性,现在大于以前任何时候。"29

2.   基于国家/社会两分法的市民社会理论

  左翼思想家关于市民社会的思考,大致可以分为两类,一类仍然沿袭传统的市民社会的概念框架,也就是围绕国家和社会的关系来讨论市民社会问题,一类则主张扬弃国家和社会的两分,而在国家/经济/社会这样的三分法的前提下讨论市民社会问题。这里先讨论前面一种观点。

  英国的约翰·基恩是[John Keane]是最早主张并详细论证"社会主义的市民社会"的观念的左翼思想家。在1984年出版的《公共生活和晚期资本主义》一书中,基恩批判这样两种观点:把民主化等同于把国家权力扩展到国家以外的市民社会领域的观点,以及把民主化等同于废除国家、在市民社会的公民之间建立自发协议的观点。在他看来,"通往社会主义的民主之路"介于这样两个不可性的极端之间。在1988年出版的《民主与市民社会》一书中,基恩强调"多元的民主公共领域的观念、市民社会于国家之间的区别,仍然是具有核心意义的。"30 在基恩所理解的"市民社会"概念中,仍然包括自由主义市民社会理论所包括的经济领域:"一种社会主义市民社会的理论…必须更多地考虑它在生产、交换和消费方面的主要的组织原则。"31 基恩反对那种把经济领域排除在市民社会之外的市民社会理论,认为这种观点一方面使市民社会处于经济上被动消极的地位,被剥夺了任何使它能捍卫或加强其力量的财产资源,另一方面使市民社会中的物质生活被贬低为仅仅是用于实现市民社会所追求之目标的手段,而没有任何内在的自由的价值。在1991年发表的一篇文章中,基恩再次强调:更多的民主是1989年以后对左派进行成功的重新定义的关键,而更多的民主则要求"国家和市民社会之间的制度性分立;也就是说,要建立一种多层次的(跨国家的)国家,这种国家时时对一个多元主义的、自我组织的(国际性)市民社会负责,并且建立在国家建制和社会建制之间进行公开中介的种种机制-政党、议会、传播媒介和法团主义程序。" 32
  左翼思想家中从国家和社会的关系着手讨论市民社会问题的另一位著名人物是大卫·海尔德[David Held]。与欧洲影响更大的"民主社会主义"传统相区别,海尔德和意大利的鲍比欧[Norberto Bobbio]等人一样主张把社会主义与约翰·斯图亚特·弥尔[John Stuart Mill]这样的自由主义者的思想传统结合起来,提出所谓"自由社会主义"的概念33 。他承认市民社会与国家的完全分离是不可能的,因为是国家为社会提供法律框架的,在很大程度上可以说是国家把市民社会建构起来的。"但是,"海尔德说,"说市民社会在下述意义上保持独有特征并不是不合理的:它是由国家直接控制之外的个人之间和团体之间的私人的或自愿的安排所组织起来的社会生活的领域所构成的,这种社会生活包括家庭世界,经济领域,文化活动和政治交往。34" 在他看来,"国家与市民社会的'分离'必须是任何民主政治秩序的一个核心特征。任何民主模式,如果其基础是'国家'居然可以代替'市民社会'-或者倒过来,'市民社会'可以代替'国家',我们都必须对它格外小心。"35 在这个前提之下,海尔德主张对国家和社会进行"双重民主化"-我们前面提到,美国学者皮尔逊所赞同的就是这种观点。海尔德说:"民主在今天要繁荣兴旺,它就必须被重新设想为一个双边现象:一方面涉及对国家权力的重新塑造,另一方面涉及对市民社会的重新建构。自主性原则的实现,只能通过承认一个双重民主化过程的不可或缺性:国家的改造和市民社会的改造的相互依赖。这样一个过程的前提必须是既接受国家和市民社会的分立必须是民主生活的一个核心特征这个公理,也承认决策权力必须摆脱私人资本流动所施加的种种制约这个观念。但同时,承认这两个立场当然意味着承认有必要对它们的传统内容作重大改造。"36

  具体来说,这种对国家和市民社会的"双重民主化"包括以下几方面内容:

  总的原则是:"那个产生和限制可为他们所用的机会的那个政治框架,人们享有对它作具体规定的平等权利,以及由此而来的平等义务。也就是说,人们应该自由而平等地决定他们自己生活的条件,只要他们不利用这个框架来否定其他人们的权利。"37

  "民主化的国家"应该包括这样几个方面:在宪法和人权法案中取得神圣形式的自主性原则;分别根据比例代议原则和统计代议原则而产生的两院制议会结构;司法系统,其中包括审查对涉及各人口范畴的权利诠释的专门论坛;经过以公共募捐和直接参与的形式而改造的竞争性政党制度;根据直接参与原则而内部组织、要求对"当地使用者"的需要进行协调的中央行政服务和地方行政服务。

  "民主化的市民社会"应该包括这样几个方面:多种类型的家庭,多种类型的信息来源、文化建制和消费者团体等等(其支配原则是直接参与);其内部组织建立在直接参与原则基础之上、但由成年使用者确定优先目标的社区服务,比如托儿服务、健康中心和教育;发展和尝试自治企业(重要产业由国家拥有,其它产业受社会管理或合作社管理);多种形式的私人企业以促进创新和经济活力。

  实现上述目标需要这样一些一般条件:开放信息,以有助于就公共事务做出开明决策;引入从"公民陪审团"到"选民反馈"的新的民主机制,以促进开明的参与过程;政府与公私机构商量制定总体优先投资目标,但市场调节广泛适用于货物和劳务;将公共生活和私人生活中无法追究责任的权力中心降到最低限度;维持允许进行组织形式实验的制度框架。

  上述各条,海尔德强调都是"非常具有尝试性质"的建议。但值得注意的是,上述内容虽然是在他于1987年出版的《民主的模式》第一版中提出的,但在1996年出版的该书第二版中,作者对这些内容并没有作任何改动,尽管该书根据1989年以后诸多重大历史事件对其它许多内容作了更新和补充。

3.   基于国家/经济/社会三分法的市民社会理论

  约翰·基恩在提出他的市民社会理论时明确表示不同意的,就是这里要讨论的基于国家/经济/社会三分法的市民社会理论,其主要阐发者是美国学者科恩[Jean Cohen]和阿拉托[Andrew Arato]。1992年,这对夫妇出版了篇幅巨大的《市民社会和政治理论》一书,在这本书中他们把"市民社会""理解为一个介于经济和国家之间的互动领域,构成这个领域的首先是亲密领域(尤其是家庭),结社领域(尤其是自愿结社),社会运动,以及各种形式的公共交往。" 38

  这种意义上的市民社会符合两个标准。一个标准是自主性:市民社会是一个自主的领域而不是一个强制的领域。如果说对于以前的市民社会理论来说,刻画市民社会特征的标准是经济/政治之间的分界或者公/私之间的分界,科恩和阿拉托刻画市民社会的标准是自主/强制之间的分界。科恩和阿拉托用哈贝马斯的"商谈伦理学"作为这种市民社会观的基础,强调市民社会的基础是公民之间自由的、无强制的、以理解和共识为取向的语言交往。经济-在现代社会也就是以货币为互动媒介的市场经济-之所以和以权力为互动媒介的国家一样也不属于市民社会范围,是因为它也是一个强制的领域而不是一个自主的领域。在市场经济中,货币的媒介和市场的规律对人们行动的决定不是通过对人们行动意图的影响,而是通过对人们行动结果的影响:不是诉诸人们对行动意图是否符合正当性理由的判断,而是诉诸人们对行动结果是否对自己有利的判断。

  把市民社会区别于其它领域的第二个标准是建制化:市民社会指的是生活世界中那些已经通过法律和权利而建制化或正在建制化的履行社会化和人际交往职能的结构。科恩和阿拉托希望用这个标准把市民社会同生活世界中那些没有建制化的或者不可能建制化的成分-也就是默会地理解的传统,或者根植于语言和文化之中、个人在日常生活中所依赖的背景假设-区别开来。

  在把市民社会与国家和经济区分开来的同时,科恩和阿拉托还提出市民社会分别通过所谓"政治社会"和"经济社会"而与国家和经济发生联系。构成"政治社会"的是政党、政治组织和政治性公共团体(尤其是议会),而构成"经济社会"的生产和分配的组织(通常是公司、合作社和合伙企业等等)。与市民社会中的行动者不同,政治社会和经济社会中的行动者直接与国家权力和经济生产打交道,设法对后二者进行控制和管理。重要的是,这种控制和管理在很大程度上依赖于策略性和工具性考虑,而不是自由的交往过程。

  科恩和阿拉托认为这种模式的市民社会与民主之间存在着非常重要的相互依赖关系。一方面,市民社会和现行形式的代议制民主在政治上和法律上都互为前提。在政治层面上,以代议制民主形式组织起来的政治社会和现代市民社会都依靠两个重要建制而作为两者之间的中介:公共领域和自愿结社。在法律层面,代议制民主和现代市民社会都以权利作为它们共同的预设:议会制民主的前提是交往权利,市民社会则离不开通过实证法而得到保障的交往权利和私人权利。另一方面,只有在市民社会的基础上,才能够设想建制化的多元主义民主。科恩和阿拉托承认有必要对政治社会和经济社会进行民主化,但强调这种民主化是有限度的:"马克思以后的历史经验表明,分化过程对民主化过程施加了限度。如果我们要让国家和经济的功能运作富有效率,我们就必须尊重国家和经济的导控机制的必要性。众所周知,这是与符合直接参与模式思路的全盘民主化要求相抵触的。"39 但是,这两位作者认为这并不意味着他们放弃了激进民主化的要求。在他们看来,虽然政治社会和经济社会-更不要说国家和经济-的民主化是很有限的,但市民社会的民主化的范围则大得多:"我们的中心命题就是:民主在市民社会的层面上要比在政治社会和经济社会的层面上可以向前走得远得多,因为在这里处于根本性优先地位的是交往互动的协调性机制。"40 当然,这种民主化-也就是市民社会的民主化-的条件,是选择余地很大的已经存在着的、并得到权利保护的结社、公众群体和非正式团体。

  科恩和阿拉托把他们在哈贝马斯的理论基础上提出的这种市民社会理论称作"后马克思主义的市民社会理论"。这种市民社会理论在思想史上的位置,可以借助于"civil society"这个词的三种中文翻译来确定。"Civil society"这个词在中文当中有三种译法:市民社会(前面讲过,在黑格尔-马克思的传统中,相当于"资产阶级社会")、公民社会和民间社会。大致来说,古希腊思想家(如亚里斯多德)的强调的是公民社会,黑格尔和马克思强调的是资产阶级社会,而"后马克思主义"所强调的是"民间社会"。市民社会的这三个类型的分化不仅仅是三种市民社会的区别,也是关于市民社会的思考的不同分化层次的区别。在亚里斯多德那里,还没有把政治、经济和社会明确区分开来。在他那里,所有的结合,包括家庭,"本质上都是政治结合的组成部分" 在黑格尔那里,政治(国家)和经济(社会)的分化已经确立(尽管他强调国家对于市民社会的整合的作用),但经济和社会的分化还刚刚开始:黑格尔的"法团"的概念是在他的《法哲学》中"市民社会"(德文的"市民社会"一词也可以译成"资产阶级社会")一节中提出的,但又放在"需要的体系"-这是他所理解的市民社会的核心-的层次之上。马克思继承了黑格尔把市民社会理解成资产阶级社会的观点,但对这种社会采取了严厉的批判态度。可以这么说:马克思希望用他自己所理解的"法团"来代替黑格尔的"需要的体系":"代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。"41 马克思的重点显然是放在与国家和经济相对立的社会之上的,但他希望把经济的向度和国家的向度吸收进社会的向度之中-就十九世纪的具体情况而言,马克思的重点是用以自由人联合体为核心的"社会主义"来代替自由资本主义的"经济主义",但是,马克思以后的历史却似乎表明,代替"经济主义"的"社会主义"往往实际上是"国家主义":在科恩和阿拉托-以及哈贝马斯等许多左翼思想家-看来,不仅是东方的"政府社会主义",就连西方的"福利国家",多多少少也是在克服或驯服一个"系统"(市场经济)的强制力量的同时付出了受另一个"系统"(科层行政)强制的代价。在这种情况下,托克维尔所强调的自愿结社-也就是所谓"民间社会"的核心-逐渐受到从葛兰西到哈贝马斯这样的西方马克思主义传统的思想家的重视。但是,他们并不追求用这种形式的市民社会或者"民间社会"来代替社会的其它方面;过去一百多年的历史已经清楚地表明,"社会"对于"国家"和"经济"的优先性是有限度的。解决问题的答案不在于否定分化、否定现代化、否定现代经济和现代国家,而在于从国家/社会的两分法进展到国家/经济/社会的三分法,并在这些方面之间建立起既保持沟通又维持界限的机制。

  概括地说,这种新的意义上的"市民社会"是"公民社会"、"资产阶级社会"和"民间社会"三方面的综合。它首先是一种"民间社会",因为它区别于正式的系统性组织,也就是经济系统和行政系统。同时,它不仅以语言-文化的生活世界基础,而且在建制上得到民主权利(公民社会的主要成分)和自由权利(资产阶级社会的主要成分)的保护。此外,在民间社会的向度被当作这种"后马克思主义"版本的市民社会之主要成分的同时,其它两种向度-公民社会和资产阶级社会-分别被转变成科恩和阿拉托所谓的"政治社会"和"经济社会"。

  在西方学术界关于市民社会的讨论中,1989年的重要性不仅仅在于这一年发生的种种历史事件,而是也在于这一年出版了哈贝马斯在1962年出版的《公共领域的结构性转变-对一个市民社会概念的研究》一书的英译本。这本书一出版,就极大地推动了英美学术界对市民社会的研究;美国汉学界甚至掀起了研究中国近代史上"市民社会"的热潮。但是,许多人谈论哈贝马斯的所谓"市民社会理论"的时候,都仅仅注意这本书;在这本书中,他们也仅仅注意哈贝马斯的市民社会观与自由主义的市民社会观之间的共同点,也就是强调社会对于国家的独立性的一面。哈贝马斯本人对这种情况也要负一定责任:这本书副标题中的"市民社会"一词的德文原文是bürgerlich Gesellschaft;我们前面提到过,这个词也可以译成"资产阶级社会"。但很有意思的是,在1992年出版的《在事实与规范之间》一书中,哈贝马斯常常使用从英语的civil society直接转译过去的词Zivilgesellschaft,更接近在他自己观点影响下英美左翼思想家所讨论的市民社会观念。在这本书中,哈贝马斯写道:

  "今天称为"市民社会" [Zivilgesellschaft]的,不再像在马克思和马克思主义那里包括根据私法构成的、通过劳动市场、资本市场和商品市场之导控的经济。相反,构成其建制核心的,是一些非政府的、非经济的联系和自愿联合,它们使公共领域的交往结构扎根于生活世界的社会成分之中。组成市民社会的是那些或多或少自发地出现的社团、组织和运动,它们对私人生活领域中形成共鸣的那些问题加以感受、选择、浓缩,并经过放大以后引入公共领域。旨在讨论并解决公众普遍关切之问题的那些商谈,需要在有组织公共领域的框架中加以建制化,而实现这种建制化的那些联合体,就构成了市民社会的核心。"43

  这样,如果说"社会主义"起初是"个人主义"的对立面,后来是"资本主义"的对立面,在基于国家/经济/社会的三分法的这种"后马克思主义"市民理论中,它应该被理解成"国家主义"和"经济主义"的对立面,或者说,是摆脱"国家主义"和"经济主义"之间两难境地的一条出路。

  四

  社会主义和法治的关系

  在前面讨论的那几种市民社会观点中,不同作者不约而同地都强调宪法和法律在形成和保障市民社会中的作用。实际上,与市民社会一样,法治或立宪主义确实也是1989年以后的西方学者的重要话题。

1.   "社会主义对法律的兴趣"

  1989年以前,法的问题就在西方社会理论界占据重要地位。福利国家政策、社会的世俗化和多元化,都提出了一系列对于理解当代西方社会具有重要意义的法律问题。1989年以后东欧和苏联的变化,为西方学者讨论法的问题提供了新的背景。不同政治势力和思想派别似乎都想为急于"重新加入欧洲"的人们指点迷津,而在各种建议之中,有一个是共同的:重视法治。前面提到的达伦道夫是自由派的代表;在一本写于1990年的小册子中,他提请东欧人注意宪法和法律对于确保契约、正义、个人自由和形成民族国家的"至高无上的重要性"。44 英国"后自由主义"哲学家约翰·格雷(John Gray)是保守主义的代表;他在反对达伦道夫的"自由民主主义"的同时,比后者更强调"法治"对于东欧"后共产主义"国家的重建的重要性。45 从本文主题来说,更值得注意的是左翼思想家在这时也纷纷从法治的角度来总结社会主义运动的历史、展望社会主义的未来。

  在本文一开头提到的那篇写于1990年的文章中,哈贝马斯认为,马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统,是左派要记取的最重要教训之一。他写道:"对立宪民主的狭隘的、功能主义的分析的实践后果之严重,远远超过迄今为止所讨论的那些缺点。对马克思来说,第三共和国是这种形式的政府的化身,而对它,他居然如此轻蔑地斥为'庸俗的民主'。因为他把民主共和国理解成资产阶级社会中最后的国家形式--在此基础上,将进行阶级斗争的最后的、决定性的战斗--所以他对它的建制持一种纯粹工具性的态度。《哥达纲领批判》一点也不含糊地告诉我们,马克思把共产主义社会理解成民主的唯一可能的实现。在这里,就像在他以前对黑格尔国家学说的批判时那样,自由仅仅在于'把国家从一个强加于社会之上的机构转变成一个完全从属于社会的机构'。但他对自由可能被建制化的方式,则一点也不再说;除了他预计在'过渡时期'将不可避免的无产阶级专政以外,他无法想象别的建制形式。"46

  多年来一直在从事马克思主义中的法学传统的研究的阿兰·亨特(Alan Hunt),在1992年发表一篇题为"社会主义对法的兴趣"的文章,对近年来左翼论坛上对法的问题的讨论作了概述。在这篇文章的开头作者写道:"1989年以来发生于共产主义世界的那些重大事件强调了--即使看来已经太晚了--这样一点,即社会主义者必须重视法律。'重视法律'这个口号,我的理解包含以下观点:一,与那个关于在向共产主义过渡中法和国家将消亡的观点相反,在任何形式的经得起辩护的社会主义社会中,法律都将起作用;二,为了给公共生活的民主安排提供某种程度的保护,宪法是重要的;三,公民民事自由 (civil liberties),人权和法治(在资本主义社会中形成的法律机制设施),是一个经得起辩护的社会主义的的必要前提。" 47

  甚至连似乎同法律(普遍的规则系统、规则结构)格格不入的法国"解构主义"哲学家德雷达[Jaques Derrida]也在九十年代初轰动一时的"马克思的幽灵"的演讲中说,"不一定要赞成关于国家和统治阶级对国家的利用、关于国家权力和国家机构的分化、关于政治之物的终结、政治的终结或关于国家的消亡的整个马克思主义话语,也不必怀疑法的概念本身…。"48

  从现代思想史的角度来看,阿兰·亨特所说的这种对于法律和法治的"社会主义的兴趣",是值得我们高度重视的。西方自由主义历来把法律(而不是不成文的道德和传统)看作是现代社会的主要规范,保守主义虽然比自由主义更重视道德和传统的作用,但在法治和民主这两个现代西方社会的根本原则中,却比自由主义更强调法治,而不是民主。相比之下,在马克思主义影响下的左翼理论家历来的典型态度是一方面反对把形式的法律系统当作社会主义社会的主要规范,而主张社会主义(共产主义)的新道德、新文化对于社会生活和个人生活的规范和典范作用,另一方面又强调社会主义社会中民主高于法治的重要性,提倡以各种非程序的方式实行人民群众的"当家作主"-- 这种政治既不同于保守主义的立宪权威主义、也不同于自由主义的立宪民主主义,姑且用"人民民主专政"这个似乎只有一国特色的术语来加以表达。但在近二、三十年的西方左翼思想界中,上述传统受到了反省和质疑。前面提到,意大利的鲍比欧多年来一直致力于把社会主义和像英国十九世纪的穆勒那样的自由主义者的传统结合起来,形成所谓"自由社会主义"。在鲍比欧看来,社会主义的目标只能在自由民主制度的框架内实现,而在他讲到"自由民主制度"的时候,重点总是在"自由",而不象在欧洲总的来说势力更大些的"民主社会主义"那样,把重点放在"民主"上。如果说民主的基础是自由的话,那么自由的基础则在于法治。当然,他指出,西方的基于法治的自由民主制国家并不足以引起争取人类解放的运动的那些问题,但它是实现这个理想的起码条件。49 前面也提到的英国的约翰·基恩虽然谈论得更多的是"民主",而不是"自由",但他像鲍比欧一样认为民主与自由不可分,因而与法治、尤其是宪法不可分。50年代后期,那时社会主义在欧洲也面临严重的危机(虽然不及1989年以后),当时最著名的法国哲学家萨特一方面语出惊人地说"马克思主义是我们时代不可超越的哲学",另一方面提出要用存在主义弥补马克思主义中"人学的空区"。从80年代末、90年代初以来的西方左翼思想界的总的气氛来看,我们似乎也可以感到有一种"填补空区"的要求或努力。不过这次的重点不是填补"人学的空区",而是填补"法学的空区"。在不少西方左翼思想家看来,造成社会主义的危机的,不仅仅是、或不主要是对人作为历史的主体和高于一切的目的的忽视,而首先是对法作为现代社会中主体间交往的最重要规范、作为人类历史进步最重要成果之一的忽视。社会无论发展到哪个阶段,"物的管理"看来都无法完全代替"人的管理",主体间关系看来永远也无法还原为主客体关系。

2."社会主义法律之概念"

  前面提到的阿兰·亨特的那篇文章,是一篇书评,评的是英国学者希普诺维奇[Christine Sypnowich]1990年出版的一本书,题为《社会主义法律之概念》。在书的一开头,作者就直截了当地写道:

  "本书所针对的是一些社会主义者、尤其是马克思主义者所提出的一个观点,认为理想的社会主义社会将是不需要法律的。对于左翼思想在更大范围内的过失来说,对法律的拒绝是具有征候意义的:忽视政治、文化和法律的整个领域,也就是'上层建筑'-在正统的马克思主义理论看来,它是由更为基本的经济领域所决定的。马克思主义对批判资本主义经济关系做出了重要贡献,但它的政治意义,却因为无法认真考虑一旦资本主义关系消除以后上层建筑的命运,而受到了削弱。一位作者称作'马克思主义理论中日益深化的危机'的主要表现,是左派对理想的社会主义社会将如何治理说不出多少东西来。马克思虽然一再肯定'人们是相互需要、而且从来就相互需要的',却很少考察这种需要在一个自由选择的政治框架中将如何满足;一旦社会主义社会完全成熟,国家和法律据说就干脆'消亡'了。已经有证据表明,这并不是对于社会主义政治之本质这个问题的恰当回答。如我想要证明的,马克思的把人从资本主义财产关系中解放出来的方案所要求的,并不是对法律领域和政治领域的消除,而是对这些领域的重构,不管这种重构是多么彻底。"50

  希普诺维奇在这本书中做的工作主要包括两个部分:通过对从马克思到苏联法学家的观点的分析,来表明社会主义应该重视法律和可能重视法律;通过对自由主义法学思想的阐发和诠释,来表明社会主义的法律可以包括哪些内容。
  希普诺维奇把马克思主义的法律观概括为这样三个命题:1)法律是利己主义的表达,是一种调停各种对立的、异化的、自利的意志的手段。2)法律是意识形态神秘化的来源,通过提供对于自由的保障和形式上平等的权利而掩盖社会关系和经济关系中的实质性不平等。3)法律是一种巩固统治阶级-也就是资本家阶级-的利益、反对无产阶级的利益的手段。

  关于第一个命题,作者认为它是建立在这样两个前提之上的:社会主义条件下物质财富的极大丰富,所以调节稀缺资源分配的法律规则将是多余的;社会主义社会中将没有人际冲突,所以法律建制的协调作用是没有必要的。在作者看来,这两个前提都是成问题的。

  关于第二个命题,希普诺维奇说从某种意义上说它本身就为强调法律的道德主张留下了余地:作为意识形态,法律有力量为它所服务的经济力量制定条件,从而资产阶级不得不受到它自己的法律规则、它自己的意识形态的制约。希普诺维奇说即使是马克思、恩格斯自己的一些话,也可以做这种解释。在《路易十八政变记》中马克思暗示资产阶级锻造出来反对封建主义的武器也可以反过来针对它自己;在一定条件下,所谓"资产阶级自由"也可以转变成"社会主义自由"。在晚年致施密特的信中,恩格斯说法律不仅要反映一般的经济状况,也要保持内在融贯,而这种内在融贯要求使得法律不能是一个阶级之统治的赤裸裸表达。

  关于第三个命题,希普诺维奇说它与前面两个命题有重要区别。从理论上说,前两个命题都把握了法律的复杂性:它的形式意义、它与其个人主义基础的相关性,以及它对于资本主义经济力量的相对独立性;而第三个命题所涉及的不是法律的形式,而是法律的实质性内容:用来确保资产阶级的政治统治。从实际效果来说,这个命题非但没有成为社会主义条件下法律消亡的依据,反而成为过渡时期把法律当作无产阶级专政工具的依据。这样,因为社会主义法律的观念被设想为国家的方便工具,法律的"意识形态"方面就可以轻而易举地加以抛弃。说到底,这相当于这样一种局面:先是用法律工具论对资产阶级社会中的法律作最坏的解释,然后把这种法律的功能运用于自己的社会主义目的。

  总起来说,上述三个命题对讨论社会主义法律概念的意义在于:第一和第二个命题提供了社会主义法律以一定的理论空间;第三个命题本身的缺陷,连同苏联东欧的令人失望的纪录,则促使人们考虑社会主义社会中怎样来维护自由和民主。希普诺维奇说"人们可以承认这样的观点,说法律所提供的抽象和形式的自由对内在于资本主义制度剥削和统治不加挑战,甚至更糟糕一些,说法律在提供这种自由的时候为经济秩序的不公正提供合法性、从而为它服务。但是,如果法律毕竟是作为调解个人分歧的框架或作为真正正义之碎片而存在的…那么,社会主义者就完全可以考虑在后资本主义的社会中如何来维持和发展这些碎片。"51

  那么,社会主义的法律到底包括哪些内容、具有哪些特征呢?对这个问题,希普诺维奇的回答基本上是建立在自由主义法学思想的阐发和诠释的基础上的。她一方面反对纯粹从法律实证论的角度理解法律,反对法律和道德完全分离开来,另一方面也反对一些左派理论家从福利国家的实践出发来反对形式法。关键在于,法律的形式本身就是具有道德意义的;"法律的程序性道德对立法者如何制定法律、法官如何运用法律、警察或政府官员如何实施法律做出了限制。…如果法律不仅仅是主权者所说的话,而是一种更高道德的实现,那么这种道德可以被看作是对某些程序性标准-且不说别的-的具体规定:法律必须是合理的、可以理解的、普遍的、可以计算的。"52 希普诺维奇称这种道德为"法治的制度性道德"。53 其中最重要的是法律的普遍性要求:"也就是说,为了使人们能够受法律支配,法律必须采取规则的形式,而规则,顾名思义,是指向不止一个特定情境或个人的。"54 希普诺维奇引用卢梭的话来说明这一点:

  "当我说法律的对象总是普遍的时候,我的意思是法律总是在总体上考虑臣民,并抽象地考虑行动的,而决不能涉及某个特定的人或行动。法律甚至不妨规定一些特权,但不能指名道姓地规定谁才有此特权。… 总之,立法权力中不能有任何功能是具有特定对象的"。55

  希普诺维奇指出,无论是像哈耶克[F. A. Hayek]这样的右翼学者,还是他的左翼批评者,都认为具有上述"形式合理性"的法律或法治与市场社会的政治关系之间存在着内在联系,区别仅在于哈耶克把这种联系当作法律的优点,而左派则把这种联系当作法律的缺点,以此为理由而在捍卫福利国家的时候把法律与自由市场经济一起抛弃,并用法治与福利国家的矛盾来论证法治与社会主义的矛盾。希普诺维奇不同意这种观点,认为其实法律不仅仅可以服务于市场经济的,而完全也可以用来为左翼的社会政策服务。即使在福利国家和社会主义的条件下,法律的确定性、融贯性、可预见性、法律面前人人平等也都是对于社会正义不可缺少的;即使在自由主义的法律制度中,运用法律和实施法律者的自由裁量也已经是有相当余地的。所以,借口福利国家的再分配社会政策、对公民具体情况的重视是与法治不符的,并不能说服人。至于各种社会主义建制的有效率运作,更需要有前后一致的、具有可预见性的法律框架。社会主义政府的公开性,也只有这种法律才能确保。总起来说:"如果我们把法治恰当地理解为一套制定和运用法律的程序条件,那么,法治就提供了一些与社会主义要求相一致的重要的道德价值。程序正义和实质正义固然并不是同一件东西,自由和平等也不是同一件事情,但它们是相互支持的。正是社会主义对于实证性正义和平等的承诺,才产生出一个善待并需要受法治之保护的消极自由的社会。" 56

  经过对社会主义与法治之间关系的上述讨论,以及对社会主义与权利和权利保障的讨论,作者得出这样的结论:"法律对于社会主义是必不可少的,不仅仅是为了一劳永逸地消除社会问题,而是为了有可能靠这样一群社会主义公民来解决这些问题,这些公民对他们的世界作持续的审查,旨在作尽可能的改进。社会主义的政治理论只有当接纳了法律这个概念,它才有可能把它的平等主义和共同体主义的理想与个人自主性的自由理想加以平衡。"57

3."程序主义的法律范式"

  1989年以后,在讨论法律问题的左翼思想家中,哈贝马斯无疑是最重要的一位。他在这方面的工作可以追溯到六十年代初期,那时他就对马克思对法治国意识形态的批判导致整个马克思主义理论界抛弃法理性的概念和自然法的传统表示不满。在七十年代发表的《交往和社会进化》一书中,哈贝马斯把人类在道德和法律建制方面的"集体学习"过程看作是整个社会进化过程的最重要方面,在八十年代初出版的《交往行动的理论》一书中,他更是大谈法律,但那时的重点还在于法(在西方福利国家社会中尤其明显的)既保障自由又取消自由的双重性上面。在1989年以后,哈贝马斯明显地更加强调法对于现代社会的积极作用,致力于弥补他认为马克思主义传统中存在的法学空白。1992年出版的《在事实与规范之间》一书,是哈贝马斯在法哲学方面研究的集大成之作。在这部著作的前言中哈贝马斯写道:

  "如果把'社会主义'理解为种种解放了的生活方式-关于这些生活方式,参与者自己先得达成理解-的那组必要条件的话,那么我们就会看到,对法律共同体的民主自我组织,也构成了这种事业的规范性核心。" 58

  哈贝马斯对这种法律共同体的民主自我组织的研究结果,就是他所谓的"程序主义法律范式"。

  所谓"法律范式",是指人们对法律系统所处的社会所持有的一般看法,这种看法构成了人们的立法实践和司法实践的背景性理解。法律范式的作用表现得最明显的是司法领域。法官在进行判决的时候,要确定什么是法律事实,并确定法律事实与法律规范之间的相互关系。这两方面的确定都没有固定的规则可以遵循,而需要法官行使其自由裁量权能。法官在行使这种权能时需要参照他对社会的理解-关于社会的经济结构、互动方式、道德目标和政治意识形态的感受,关于社会行动者(其性格、行为和能力)的感受,以及关于意外事故(其原因、规模和损失)的感受,等等。哈贝马斯强调法律范式起作用的范围不仅仅限于司法领域,也涉及政府的其它两个领域(立法和行政),甚至也涉及一般公民和当事人。

  在哈贝马斯看来,当今西方社会占主导地位的是两个法律范式:自由主义的法律范式和福利国家的法律范式。自由主义的法律范式因受到福利国家法律范式的冲击、甚至取代而被许多人看作是过时的东西,而福利国家范式则因为同近代以来法学界对法律的形式和功能的传统看法而产生了许多新的问题。哈贝马斯认为,在这种情况下有必要寻找一种新的法律范式,以走出这种"法治国危机"。

  哈贝马斯的法哲学思想非常复杂,我们从前面讨论的希普诺维奇的观点出发,可能比较容易讲清楚一些。希普诺维奇强调所谓"法律的程序性道德",认为它的主要表现就是有关法律必须是合理的、可以理解的、普遍的、可以计算的等等这样一些要求。这个观点在哈贝马斯看来正属于"自由主义法律范式"的范畴,其特征是强调法律规则的一些"语义特征"对于"形式正义"所具有的重要意义。所谓法律的"语义特征",是同法律的"语用特征"相对而言的。法律的语用特征指的是法律作为一种语用活动-法律的产生、运用和实施过程--所具有的特征,而法律的语义特征则是指法律作为一个语义系统-也就是法律规范或法律语句本身-所具有的特征。所谓"形式正义",就是根据一些抽象标准、撇开人们的具体情况(种族、性别、贫富、老幼、强弱等等)而对人们一视同仁。根据自由主义法律范式的典型理解,现代法律之区别于习俗和道德之处就在于它是一个由政治立法者制定的普遍的、自洽的规则系统,用这种规则系统来保护公民的民事权利(人身、财产等权利)和公民权利(思想、言论、结社和选举等方面的自由和权利)。根据这种范式,现代法律的功能是为人们的行动划定明确界限,而这种界限的关键就在于每个人的自由和权利不得妨碍其他人的同样的自由和权利。这种划界的结果就是形式正义:法律面前人人平等;法律为所有人提供同样的机会去追求自己的生活目标、实现自己的人生价值。

  但问题正在于这里所说的"形式正义"(形式平等、形式自由)并不等于"实质正义"(实质平等、实质自由)。普遍规则系统所确保的法律自由,是做自己愿意做的事情的法律许可,但如果没有事实自由,也就是没有事实上选择所允许之事的可能性,这种形式自由是毫无价值的。纯粹的自由市场经济本来就是一种虚构;从十九世纪末以来,资本主义越来越成为有组织的资本主义、越来越依赖于国家提供基础设施和计划框架。在这种情况下,随着经济权力、物质财产和社会状况的不平等与日俱增,平等的个人自由的普遍权利不再可能仅仅通过法律主体的消极地位而得到保证,因为这些法律主体的事实自由的物质基础并不存在于他们所'支配'的环境之中,而根本上依赖于政府的活动。正是在这种情况下,出现了对自由资本主义进行种种改良的努力。福利国家,就是作为这种改良努力的结果而出现于西方世界的。

  福利国家政策造成法律上相应的变化。首先,"权利"从古典的民事权利和公民权利扩展到现代的经济权利和社会权利,承认每个人都有劳动、医疗、教育、救济等等方面的平等权利。这不仅要求政府允许人们自由行动、保障这种自由不受他人(包括政府)的侵犯,而要求政府为公民提供实际条件、保障实际条件去实现这些权利和自由。这样,法律的形式从"如果-那么"的条件句形式(如果这样行动,那么就处以怎样的处罚)变成"符合某某条件的人将享有怎样的补偿"这样的调节性、目的性语句的形式;政府从维持市场运行秩序的公正无私的裁判者,变成通过干预市场运行过程、矫正市场运行结果而维护弱者利益的看护者;相应地,司法和行政部门也扩大了自由裁量空间,而不仅仅限于对意义明确、范围确定的普遍规则的运用和实施。在德国的法律讨论中,这种趋势被称为法律的"实质化"过程。

  在哈贝马斯看来,福利国家的法律"实质化"过程至少造成了两个问题。第一,法律的合法性(或者说正当性)基础成了问题。根据自由主义的法律范式,现代法律系统已经与宗教和形而上学相分离,同时也与不成文的、诉诸人们动机与态度的、常常与宗教和形而上学难分难解的道德相分离。在这种情况下,现代法律的合法性基础只能在于其所谓"形式合理性"-哈贝马斯通过对麦克斯·韦伯的法律观的讨论概括为三条:抽象而普遍的法规形式;在抽象-普遍法规的基础上通过严格的司法程序和行政程序而得到确保的法律确定性;对法律系统用科学方法进行建构,以确保其意义是精确的、其概念是明确的、其自洽性是经过检验的、其原则是统一的。但是,在福利国家条件下,法律的这些形式特征已经在很大程度上不复存在;在这种情况下,法律的合法性依据何在?第二,福利国家的法律模式也在关注人们的实质性平等和自由的同时,却陷入了同时又在很大程度上取消这种平等和自由的悖论之中:

  "可以说,这种模式在购得国家行动者的行动能力的同时,付出了个体行动者的自主地位的代价。所涉及的不管是干预性国家,还是具有讽刺意味的监管性国家,承认国家有多大的社会导控能力,似乎就必须相应地减少对依赖系统不能自拔之个人的私人自主性的承认。从这个角度来看,国家行动主体和私人行动主体之间进行的是一种零和博奕:一方能力的增长,意味着另一方能力的丧失。根据自由主义的观点,私法主体在其平等分配的自由框架中的活动界限,仅仅是类似自然的社会情境的不确定状况;而现在,他们碰到的是一个俯察众生的政治意志的家长主义照顾;这个政治意志通过这种照顾而以控制和改造的方式来干预这些社会不确定性,以图确保主观行动自由的平等分配。"59 "这种提供照顾、分配生活机会的福利国家,通过有关劳动、安全、健康、住宅、最低收入、教育、闲暇和自然生活基础的法律,确保每一个人都具有符合人类尊严的生活的物质条件。但它显然也造成了这样的危险:通过提供这种无微不至的关怀而影响个人自主性,而它-通过提供机会平等地利用消极自由之物质前提-所要推进的,恰恰就是这种自主性。" 60

  面对福利国家的这些问题,有人提出回到自由主义的模式去。但哈贝马斯不同意这种观点,认为福利国家固然不可以把确保私人自主的形成归结为由国家提供保障和关怀,但口头上求助于"西方自由主义的自由观",也得不出多少结果。因为,针对资产阶级形式法的社会理论自我理解所进行的合理批判,已经不允许再回到自由主义法律范式去了。重要的是寻找出一种新的法律范式,能够既肯定福利国家的积极成果、从而避免回到自由主义的老路上去,又解决福利国家范式的上述两个问题,使法律真正具有合法性根据,使公民真正具有自由和平等。对应于福利国家范式的这两个问题,可以把哈贝马斯的观点概括为以下两点。

  第一,哈贝马斯强调要区别两种意义上的"普遍性":语义的普遍性和语用的普遍性,认为现代法律的合法性基础其实并不在于语义普遍性,而在于语用普遍性-或者用哈贝马斯的话来说,"程序普遍性"。

  前面讲过,法律的语义普遍性,就是指法律规则的语义形式是普遍的、全称的;而语用普遍性或"程序普遍性",则是指法律规则之得到所有有关的人们的普遍同意。哈贝马斯从他的交往行动理论和商谈伦理学出发提出他的"商谈的法和民主理论"。根据他的交往行动理论和商谈伦理学,"有效[gültig]的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。"61 哈贝马斯把这条原则称为"商谈原则"。"商谈原则"所提到的是任何行动规范,商谈的参与者是在不同情况下有不同范围的。哈贝马斯把商谈所讨论的"实践问题"分成实用问题("我用什么工具或策略实现一个目标?")、伦理问题("我或者我们要成为什么样的人、或过什么样的生活?")、道德问题("什么样的规则是对所有人同样有利的?")三种。这条商谈规则也适用于对于法律规则的"有效性"或者"合法性"的论证,由此哈贝马斯从"商谈原则"引出他所谓"民主原则":"民主原则应当确定,合法的立法过程的程序是什么。也就是说,这个原则规定:具有合法的[legitim]有效性的只是这样一些法律规则,它们在各自的以法律形式构成的商谈性立法过程中是能够得到所有法律同伴的同意的。"62 "民主原则"像"商谈原则"一样把规则的有效性建立在规则支配其行动的那些人们的合理的同意或者说基于理由的同意基础之上,但民主原则具有这样一些自己的特点:把规则的种类仅限于法律规则;把商谈的参与者仅限于一个特定的法律共同体的成员;在商谈中所诉诸之理由的范围中包括实用的、伦理的和道德的三种类型,但以道德的理由为主;并且,除了所谓"论证性商谈"(主要适用于立法领域)之外还有所谓"运用性商谈"(主要适用于司法领域)。哈贝马斯对这些观点的论证相当复杂、对这些范畴的区分作得相当细致,本文无法对之作详细介绍。对本文主题来说具有重要意义的哈贝马斯的以下观点:法律的普遍性不仅可以理解为其规则形式的普遍性,而且可以理解为其论证基础的普遍性,也就是获得一个特定法律规范或规范系统所要支配其行动的那些人们的普遍同意,从而他们可以把自己不仅仅理解为法律的"承受者",而也可以把自己理解为法律的"创制者"。在哈贝马斯看来,这对于"后传统社会"、"后形而上学"思维条件下理解法律的合法性基础特别重要:"在没有了宗教的或形而上学的后盾的情况下,只问行动合乎法律与否的强制性法律要获得社会整合力,法律规范的承受者应当同时作为一个整体把自己理解为这些规范的理性创制者。"63 也就是说,"法律的合法性最终就依赖于一种交往的安排:作为合理商谈的参与者,法律同伴必须有可能考察一有争议规范是否得到、或有无可能得到所有可能相关者的同意。" 64

  哈贝马斯把这个观点追溯到卢梭和康德的"公民自主"或"自我立法"的观念,65 认为他们已经看到法律的合法性取决于是否满足"对法律进行程序性论证这个方法论要求"。66 但他们仍然有两个缺陷。一方面,卢梭和康德把享有主权的"人民"理解为一个宏观主体,而不是理解为实际的复数的法律共同体成员的主体间交往,因而仍然没有超越他所谓的"意识哲学"或"主体性范式"的局限。从卢梭和康德以后的历史来看,实际进行"立法"的不可能是作为一个宏观主体的"人民":如果不把人民理解为复数的公民的话,就只能理解为某个自称或被当作人民代表的个人或团体。另一方面,他们往往也没有把前面讲的两种意义的"普遍性"分清楚:"抽象而普遍的法规的语义普遍性,代替了那种程序普遍性,也就是作为'统一的人民意志'而民主地产生的法规所特有的那种普遍性。"67 我们前面提到的《社会主义法律之概念》一书的作者引用卢梭的那段话,若在哈贝马斯看来,恰恰表明卢梭没有足够清楚地看到这一点:法律如果是有正当性的话,也"并不是普遍法规的形式所已经确保了的,而只有通过商谈性意见形成和意志形成过程的交往形式才能得到确保。" 68

  第二,哈贝马斯强调"人民主权"和"人权"之间的内在联系,想以此来表明,无论是自由主义法律范式对于民事权利和公民权利的重视,还是福利国家法律范是对于经济权利和社会权利的重视,如果把这种权利看作是存在于公民自主决定其支配其共同生活规范的过程之前或之外的话,都可能导致家长主义的、取消自由的结果。

  具体来说,人民主权和个人权利这两个观念之间的内在联系表现为两者之间是互相预设、互为补充的:一方面,个人的权利和自由是人民公开地参与公共舆论和意志形成过程的法律前提,另一方面,人们对这种权利和自由的理解本身也只有通过公共领域中的合理商谈才能够获得合理的辩护、澄清和改进。哈贝马斯对这两点的论证涉及"共和主义"与"自由主义"的争论,其中包括不少复杂的环节。从本文主题来说,更重要的是哈贝马斯的后面一方面观点。对此,哈贝马斯通过对女性主义的分析作了比较清楚的说明。

  自由主义和福利国家政策都主张男女平等,但角度不同。自由主义的出发点是所有个人平等地分享人权;它所强调的是妇女和男子在行动机会上的平等。但在现代西方社会的客观条件下,妇女在法律上同男子的形式平等并没有带来他(她)在事实上的平等。福利国家政策把这种"事实上的平等"理解为在物质福利上的平等--所谓分配平等。为了确保男女之间的分配平等,福利国家在就业、家庭等方面给予妇女以一系列的补偿和保护。但意味深长的是,这些政策的成功给妇女带来了新的问题。例如,保护怀孕期和产褥期妇女的条款增加了妇女失去工作的风险;保障妇女就业权的规定造成了低工资职业中妇女的比例远远超过男子;在监护权方面对妇女有利的离婚法的结果,是离婚给妇女带来更重的负担;等等。对这种局面,哈贝马斯从法哲学的角度作了诠释。自由主义和福利国家政策或者把人权当作象物品一样可以分配、拥有的东西,或者干脆把妇女享有同男子同等的权利归结为在物品(福利)的分配上的平等。因此,它们都局限于把"主体"占有或支配客体作为中心的"主体性的范式",而都没有把权利同主体间关系--公民对于公共观点和公共意志的形成过程的民主参与--相联系。男女之间的平等、正义的关键,在哈贝马斯看来是使他(她)们成为政治公共空间中具有同等发言权的参与者。不仅如此,还要承认,作为社会的文化自我理解,对于人权本身,对于妇女的角色、男女的差异,都是可以通过这个公共空间中的自由讨论来加以澄清和改进的。在对自由主义和福利国家政策都加以猛烈抨击的激进女权主义者中,有一种对"权利"这个概念本身提出质疑的倾向。对此哈贝马斯指出:"实际上,权利理论不一定与把权利概念建立在个人主义基础上的观点相联系。如果把主体间性主义的权利概念作为基础,实际的错误根源是不难发现的:(特定群体的)妇女和男子的体验和生活状况之间的差异在哪些方面是与机会平等地运用主观行动自由相关的,必须首先在公共讨论中加以澄清。在建制上定义的刻板性别模式,不应该被设想为某种既与的东西。这些社会构造,今天只能是以自觉的方式来形成的;它们要求说明比较的角度、要求论证相关的考察方面,而这只能由相关的人们自己在公共讨论中进行。"69 因此,男女平等的关键在于加强妇女在这种政治公共空间的地位,以及根据在这种公共空间中的自由讨论的结果来调整法律和政策。否则的话,由于现有的权利观念是以传统的性别角色观念为基础的,而这些传统的角色观念又是以男子为中心、为主导的,所以,正如关于妇女是不是与男子一样有服兵役义务的争论所表明的,在现有的"社会的文化自我理解"的背景之下,实现男女平等,或根据这样的标准对妇女进行补偿,结果只能以各种方式强迫妇女去适应那些在结构上本来就对她们不利的制度。

  哈贝马斯希望用他的"程序主义法律范式"克服西方社会的"法治国"危机,有人认为是哈贝马斯转向保守立场、甚至放弃批判理论的表现,70 因为哈贝马斯整个论证过程中最终所诉诸的,都是已经内在于日常语言交往过程之中的合理性结构、已经内在于西方民主法治国制度和传统之中的种种原则-当然这种结构和原则都是经过诠释和重构的。但在有的学者看来,哈贝马斯的这种思考方式本来就是整个批判理论传统的特点:"内在的社会批判的方法和视角", 也就是通过对不完全地、扭曲地实现于西方社会现成的建制之中的正义成分的重构来批判这个社会本身。这种视角,应该说在1989年以后的左翼思想家当中具有相当的代表性。

  四

  社会主义和(新)社会运动的关系

  以上几方面的讨论都涉及社会主义的结构性、制度性方面,本节讨论社会主义与一些社会运动-其中包括像女性主义运动、生态主义运动这样的所谓"新社会运动"(区别于工人运动、非殖民化运动这些经典意义上的社会运动)-的关系。这些运动对西方左翼学者的社会主义观的影响,不主要在于社会主义的结构性或制度性方面,而在于社会主义价值观念的实质性内容上面。

  1."社会主义的女性主义"

  在欧美学术界,通常把女性主义分成三个阶段:19世纪的自由主义的女性主义、20世纪前半期的社会主义的女性主义,60年代以后的激进女性主义。自由主义的女性主义强调男女之间的法律平等和机会平等,要求妇女和男子一样有从事社会活动、接受教育、进入职业领域等等的权利。社会主义的女性主义不仅要求法律在形式上确保男女之间的机会平等,而且要求男女之间的事实上的平等,而这意味着对资本主义社会的既成体制的改造,通过对整个社会-尤其是它的经济基础-作社会主义改造来达到真正意义上的男女平等。激进女性主义认为性别冲突的根源并不在于阶级冲突;用社会主义代替资本主义并不足以消除性别歧视。真正消灭性别歧视要求全社会的文化观念、价值体系、乃至生活方式的根本改变。在西方社会主义者逐渐疏远苏联东欧的社会主义和所谓正统的马克思主义的情况下,"社会主义的女性主义"与"激进主义的女性主义"并不存在明确的界限。在当代,激进女性主义者常常也就可以称为"社会主义的女性主义者"。

  1997年发表在美国最重要的左翼刊物《异议》上的一篇题为"性别平等与社会主义"一文,为我们了解当代西方社会主义与女性主义的关系提供了很好的材料。

  这篇文章的作者安妮·菲利普把社会主义的女性主义在70年代以前的看法与70年代以后的看法进行了比较。在70年代以前,社会主义的女性主义的特点-与自由主义的女性主义相比-是重视对私人领域或家庭领域的批判。自由主义者倾向于捍卫私人领域的完整性,反对对私人领域作公共干预,而社会主义者则认为家庭对妇女来说仍然是一块禁闭之地;如果不改变妇女主要承担家务劳动的传统,不改变妇女在家庭领域中的从属地位,妇女即使在公共领域获得与男子同样的教育机会和就职机会,也仍然没有改变隶属于男子的地位。为此,社会主义者要求在取得平等的教育机会和就业机会的同时,将家务劳动社会化。这种要求背后有两个假定。第一,男女平等就意味着妇女承担与男子同样的社会职能,这实际上是把既成的社会结构(如整个社会的就业模式、雇员的工作时间安排等等)看作是性别上中立的。但实际上,这种结构是在长期父权主义影响之下形成的;要求在这种结构不变的情况下妇女与男子一样,实际上仍然是要求妇女单方面同化于男子。第二,这种要求仍然认为妇女与家务劳动之间有特殊联系:用家务劳动社会化来代替妇女所承担的家务劳动,其背后的一个假定是男子理所当然地不能承担家务劳动。七十年代以后,情况发生了一些重要改变。女性主义者提出一些新的要求。一个要求是对就业进行重新组织:更多的家长假期,向妇女和男子都提供更多的半天工作岗位,就业模式的更大的灵活性。这种措施的目的是使得夫妇双方可以都可以在照看孩子和从事工作之间分配时间。菲利普写道:

  "认为照管孩子可以加以社会化,或者是通过社会提供更好的育儿服务,或者是通过一些集体的生活安排,把身为父母者和不是父母者都吸引进照看孩子的责任之中-这样的观点,现在已经让位于一种更加私人化的设想,它创造条件使得身为父母的个人能够就他们的家务劳动达成一种更为平等的分工。这并不是说这种纲领抛弃了社会提供服务的要求;改善和扩大婴幼儿服务,比方说,仍然是女性主义的一个核心要求。但是女性主义者现在不那么倾向于把照管家人的工作仅仅看作是有待于从她们肩上卸下来放到国家肩上的一个'负担'。她们现在也不那么倾向于把性别平等看作是某种改变妇女的生活而不同时更实质性地改变男子生活的东西。"72

  这种变化意味着女性主义者-也就是主张女性主义的社会主义者-对私人性不再那么反感了:社会所有制不一定优于私人所有制;集体性安排不一定优于个人性安排;社会化活动不一定比在家里的活动更充实。多数人"已经对社会主义作了重新理解,以给予个人更多的天地;这种个人的权利和自由,现在也被认为是社会主义的恰当要求了。" 73

  在菲利普看来,这种变化也意味着女性主义中的社会主义者向自由主义立场的靠拢。相对来说,社会主义更重视平等,而自由主义更重视自由。但现在,社会主义者更加强调平等与自由的平衡,更加重视机会平等。她们在两种平等之间做出区分:一种是产生于个人选择或努力的不平等,一种是产生于"残酷的运气"的不平等。在她们看来,无法接受的仅仅是后面那种不平等,而不是前面那种不平等:"任何可以归诸生为男儿运气好、生为女子运气坏的不平等,不言自明地属于无可辩护的不平等范畴。" 74

  但在这里,社会主义与自由主义之间的界限仍然是存在的。自由主义总的来说比较信任自由市场的作用,但对于消除上述性别不平等来说具有关键意义的变化是对有薪劳动和无薪劳动之间的关系作重大改造,从而使这两者的分工与男女性别分工脱钩,而这样的事情,自由市场是不会去做的。因此,"只有一种直接的政治首创行动,一种得到对性别平等之承诺的支持的首创行动,才可能造成必要的变化。"75 在菲利普看来,与以前的社会主义相比,这种社会主义的立场弱化了不少。但这种弱化了立场的社会主义,正是性别平等的一个前提:"向女孩开放教育、向妇女开放就业,并不提供能造成终生平等的必要的结构性变化,我们需要的是对市场原则做出更有决定意义的挑战。消除人们之间的所有不平等是不可能的;消除所有差异是不可取的。但是,差异和不平等都必须与生下来是男还是女这种偶然事件相脱钩,从而,我们所作的选择、我们所容忍的不平等,反映的将只是个体差异,而不是性别差异。最早表达这个理想的是自由主义传统,但有可能使之成为现实的,则是社会主义。"76

  女性主义运动对于西方左翼思想家之社会主义观的影响,还可以从高兹在1989年写的一篇评论德国社会民主党当时发表的新纲领的文章中看出。高兹写道:"我觉得特别欢欣鼓舞的是在历史上第一次(就我所知),一个主要政党的纲领强调一些'女性之德'的重要性,比如'敏感性'和'想象','仁爱和欢乐、梦想和思索'。'男子也正越来越意识到,据说是属于男子特征的将情感和想象置于合理性和效率之下,使自己变得贫乏、甚至是自己变得病态。社会变成具有人性的社会,它就必须不再是男人的社会。'……妇女运动的影响,在这里看来已经结出果实来了。" 77

  2."生态社会主义"

  现代社会主义运动是无产阶级反对资产阶级的解放运动;它的核心是一种人与人之间的关系,而不是人和自然的关系。随着西方社会向所谓"丰裕社会"的过渡,从而物质匮乏不再成为阶级斗争的主要根源,随着西方发展模式在全球范围内所造成的生态危机愈演愈烈,从而西方公众的环境意识日益提高,人与自然的关系、对消费主义社会的发展模式和生活方式的反省逐渐成为西方政治的核心议题,生态主义也逐渐引起西方左翼的重视。

  在1993年出版的一本题为《生态社会主义:从深层生态论道社会正义》一书中,作者大卫·佩普[David Pepper]对他所谓的"生态社会主义"概括了以下三个特点。

  第一个特点是人类中心主义。与那种强调非人类自然界具有内在价值、甚至神圣价值的"深层生态论"者不同,佩普认为"生态社会主义是人类中心论的(尽管不是在资本主义-技术中心论的意义上)和人文主义的。它拒绝生态伦理的神秘化和自然的神秘化,反对这些神秘化可以滋生的任何反人类主义,尽管它也重视人类的精神性,重视这种精神性有必要部分地通过与自然界其余部分的非物质的交往而得到满足。但是,人类并不是一个污染物,也没有傲慢、贪婪、好战、好胜心过盛或其它罪过。如果他们的行为显得如此,那也不是因为他们继承了无法改变的遗传物质,或处于原罪般的糟糕状态之中:可能性更大的原因是占主导地位的社会经济制度。人类是与其他动物不同的,但非人类的自然也并非是处于社会之外的。" 78

   第二个特点,生态社会主义认为要保护资源和环境,需加限制的不是生产和工业本身,而是资本主义形式的生产和工业。佩普认为,如果不具有异化形式的话,生产和工业都是具有解放意义的。"资本主义起初发展了生产力,但现在它妨碍了生产力的非异化的和合理的发展。因此它必须代之以社会主义的发展,其中,技术第一是适应于整个自然(包括人类)而不是破坏自然的,第二是加强生产者的能力和控制力的。"79

  第三个特点,生态社会主义对环境问题作了广义的理解:"生态社会主义对'环境'和环境问题作了广义的定义,把多数人所关心的问题包括在内。多数人是生活在城市里的,所以他们的环境问题包括街头暴力、车辆污染和事故、内城衰落、社会服务不足,人际交往、接近乡村机会、有效的健康和安全的消失,以及-最重要的-失业和贫困。"80

  在关注和讨论生态问题的西方左翼学者中,前面提到过的法国哲学家高兹无疑是最著名的一位。他长期致力于把生态论考虑与对资本主义社会的批判、对社会主义的设想结合起来。他把自己的观点称为"政治生态论",把它与英美世界的所谓"环境主义"区别开来。在他看来,环境主义仅仅要求保护环境,而没有触动造成环境危机的社会根源,也就是资本主义的生产方式,尤其是这种生产方式背后的不加控制的经济合理性。如果仅仅局限于保护环境的话,它很快就会被资本主义接过去,成为它发展出一种新的盈利产业-生态产业-的基础。在九十年代上半期出版的一本题为《资本主义、社会主义和生态论》的书中,高兹写道:

  "不像所谓昂格鲁-萨克逊国家的'环境主义',政治生态论不局限于设法降低现存生产制度对环境的影响。它所挑战的首先是某种数量的技术、产品和消费方式之形成背后的那些理由。这些理由包含在资本主义积累的逻辑之中:越来越多的资本必须能够投资而有利可图,而这又要求消费越来越多的商品和商业性服务。因此必需诱使整个人口去通过最大量消费而满足其需要,必须创造出对商品消费的最大量需要。但是,许多需要是可以通过更好、更耐用产品的数量更小的供应而得到满足的,消费者需要也可以通过更轻松、更乐天的生活方式而减少、而给自己留有更多时间。只要我们换一种消费方式,我们可以消费得比现在少而生活和工作得比现在好。这样的话,技术、社会关系、我们的消费模式或我们与自然的关系,就不可能维持不变。" 81

  这样,在高兹看来,这种政治生态论必然具有一种"反资本主义的、社会主义的方向"82 :"投资的目标不能再是经济增长,而只能是负增长,以及与之相伴随的扩大那些不受货币估价和最大效率最大利润追逐支配的活动的范围。" 83

  3.社会主义:从民族主义到"后民族主义"?

  从理论上说,社会主义运动应该是一种国际主义的运动。但是从实际的情况来看,社会主义运动始终同民族国家有密切联系,而倒是资本主义更充分地显示了全球性、无国界的特点。在这种情况下,左翼学者从不同角度关注社会主义与民族国家的关系问题。

  第一种情况是从理论的角度,重新认识马克思主义在民族和民族主义问题上的遗产,尝试建立一种"社会主义的民族主义理论"。84 在这方面,发表于1990年的《异议》杂志的"走向一种社会主义的民族主义理论"一文是一个典型。这篇文章的作者阿维纳日(Shlomo Avineri)认为,"在卡尔 . 马克思讨论的所有历史现象中,他对于民族主义,民族主义运动和民族国家的出现的考察是最不令人满意的。"85 马克思从来没有对民族主义作系统论述;从他许多零碎的论述中,可以看出马克思对民族和民族主义前后有两种"范式":在1848年以前,他认为民族主义是一种"前现代现象",在1848年以后,他认为民族主义是一种"资产阶级的上层建筑"。相对于在第一种范式中,民族主义在第二种范式中作为资本主义政治、尤其是经济发展的工具还受到了相当程度的肯定。对民族主义的这种工具主义进路在马克思以后的马克思主义中居主流地位。但问题的症结也正在这里:忽视了民族主义以及民族的文化向度的内在价值。正因为这,马克思主义对历史发展的分析极难对具体的民族主义运动作出评价。在阿维纳日看来,与马克思及其后继者如列宁、托洛斯基等人相比,倒是斯大林对民族的理解(至少在理论上)较多地肯定了民族的文化向度,尽管斯大林的苏联的民族政策本身是一个巨大灾难。为了建立一个"社会主义的民族主义理论",86 阿维纳日提出发掘和重新认识一些未引起足够重视的传统。除了斯大林以外,他举了三个例子。第一是赫斯(Moses Hess):"赫斯关于民族主义的观点接近于马志尼(Mazzini)的思路,认为民族是形成团结(solidarity)的实验室,是人类得到教育从而行为举止不自私自利、学会为了共同体的利他性而超越自己个人利益而的支点。赫斯还把民族共同体看做是一个中介性的要素,从而引进了一个黑格尔主义的理论向度,而这个向度,奇怪得很,在马克思那里却付之阙如--对马克思来说,中介仅仅集中于在普遍层次上的阶级团结--很难说是黑格尔主义对中介的理解所要求的那种具体性。" 第二是象鲍纳(Otto Bauer)和雷纳(Karl Renner)这样的奥地利马克思主义者,他们设法在当时奥匈帝国内德语民族的霸权主义和其他较小民族的仇视外族的民族主义之间找到中项:"保持旧的帝国,但把它从一个民族压迫和社会压迫的霸权结构变成一个个民族和文化集团的联邦--一个真正国际主义社会主义的模式,在其中各民族不是彼此压迫,而是在一个多元主义的结构中彼此共存。"87 第三是犹太复国主义的社会主义者阿罗索洛夫(Chaim Arlosoroff)。阿罗索洛夫在一份写于第一次世界大战以后的小册子中分析了为什么1914年夏社会党国际未能形成国际主义的阶级团结,认为责任在于马克思主义传统的抽象的国际主义虽然一再强调要献身于超越国界的国际团结,却未能扎根于制度和行为方式的具体媒介之中。结果是,工人在社会主义运动中找不到对他们有关其文化和遗产的具体意识的反应-因而,他们寻往别处。在回顾了这些非主流的马克思主义或社会主义传统之后,阿维纳日把马克思主义同其宿敌--经典的自由主义作了比较:他们虽然一个把重点放在无产阶级,一个把重点放在自由市场,却都是十八世纪启蒙运动的普遍主义的继承人,因而都难以感受和承认那些无法归在纯粹的普遍的标准之下的历史实体的合法性。但他也认为,承认这种合法性并不意味着用特殊主义代替普遍主义:"民族主义同特殊相关,但这种特殊可以--就像在奥地利马克思主义者那里-被交织进普遍领域。它是人类交往的一种方式,或许是最强有力的一种方式,因为它直接同语言相关,而现代交往正把它更深地扎根在人类的具体意识之中。" 88

  第二种情况是从实践的角度,强调在全球化的情况下民族国家对于左派争取民主的斗争来说仍然是不可或缺的。英国学者保罗·赫斯特[Paul Hirst]在1997年出版的一本书中说,右派和左派当中都有不少人认为全球化已经根本改变了民族国家的政治重要性:对于右派来说,这意味着以民族国家为基础的工人的要求可以不顾了;对于左派来说,世界资本主义的终于取胜使得民族国家范围内的改革策略失去作用了。但在他看来,"全球化"更多地是一个神话而不是一个现实:世界经济仍然主要是由民族国家层面上产生的竞争压力和产品所决定的,仍然依赖于民族国家范围的社会建制和政治建制。在这种情况下,民族国家仍然具有以下三方面的作用。首先,民族国家是有关国际经济管制、尤其是货币市场稳定的提议的发源地,是对这些政策提供合法化的基础。这种稳定对于发达国家的多数公司和劳动力的长远利益来说都具有至关重要的意义。如果说民族国家层次上维持社会民主对劳资双方都有利的话,在国际层面上维持市场稳定也具有同样的意义。其次,民族国家是民族国家层次上各主要利益集团之间社会凝聚和经济合作的维持者。这种合作对于经济成功来说是具有关键意义的。第三,民族国家是法治的保障者,它使得多种共同体能够不出现过分冲突的情况下共同存在。89

  第三种情况,是以维护反对国际资本主义的全球统治的名义反对经济的全球化,以国际主义团结的名义反对包括允许第三世界国家商品和劳务进入发达国家市场-尤其是美国市场-在内的全球贸易协定。发表在1999年《异议》杂志上的一篇题为《左派和全球化》的文章对这种观点进行很有意思的评论。这篇文章的作者在谈到美国的左派人士的时候写道:"全球主义的几乎所有方面都被他们反对过了,从北美自由贸易协定(NAFTA)到日本及其东亚邻国所实行的贸易驱动的发展战略。而且,他们对自己的立场进行辩护,说是对美国工人和外国工人都有利的,就向主张自由市场的人说上帝在他们一边一样。"90 在这篇文章的作者看来,这种站队是具有讽刺意味的。从传统上讲,保守主义者是孤立主义者,而美国的社会主义者则是国际主义者,提倡国际工人阶级的团结,相信一国工人与本国中产阶级同胞之间的共同点还不如与外国工人的共同点多。为了改善全世界低收入的穷人的工作条件,社会主义者和社会民主主义者都曾率先设计经济发展政策,包括向第三世界国家出口资本。但是现在却倒过来了,至少在美国:统治阶级的意识形态赞成模糊国际边界,赞成全球增长,以便利用廉价的外国劳力和公司,而"左翼国际主义者"却大部分在捍卫美国工人过去的荣耀。"在理论上,进步人士对工人阶级团结的承诺比以往什么时候都强。但在实践上,这种团结在最好的情况下已经成为如意算盘,在最坏的情况下责成了民族主义。"91 针对那种把人权同美国市场准入联系起来的观点,作者指出,这种观点看起来很漂亮,但实际上恰恰损害了穷国工人的利益。与日本、欧洲的社会主义者相比,美国的社会主义者现在的孤立主义倾向最强。在他们看来,这种差异的原因在于美国国内的收入差异比日本和西欧都要大,从而低收入美国人特别容易感受到来自外国工人的竞争。为此,这篇文章的作者主张:"低工资美国工人,当他们的就业机会转移到国外贫穷工人那里去的时候,必需有特殊政策来保护他们。而另一方面,大多数白领工人,则有必要被吸引到那些在范围越来越达到全球范围的技术流动动世界上针对他们真正需要的政策上来。"92 1999年年底西雅图世贸组织会议期间,发达国家的左翼力量或自称是左翼的力量进行了大规模抗议。在这次抗议之后,这篇文章的两位作者之一在同一份杂志2000年的一期中又发表文章,写道:

  "当社会主义者在社会主义实验流产之后重新考察他们的政治议程、重新考察他们对资本主义的批判和社会主义的理想的时候,他们的全球政策也必须发生变化。美国工人和外国工人的利益之间经常发生冲突,这是必须承认的。但指导性的原则-实践上的指导原则-必须是:不仅在美国边界之内,而且在美国边界之外,推进经济增长和社会福利。"93

  在反对民族主义、主张国际主义或"后民族主义"的左翼思想家当中,哈贝马斯是最突出的一位。这与他作为少年目睹纳粹倒台、作为青年经历战后德国的反纳粹"政治教育"的个人经历有关。1989年以后,哈贝马斯说虽然从社会调查结果来看德国人的排外情绪并不比法国人和英国人更严重,但一再强调德国人有必要警惕民族主义在这块土地的再度泛滥。为此,哈贝马斯对民族主义的两个要求-民族统一和民族自决-在德意志的表现,都持怀疑态度。像西德其他左派一样,在50年代时他曾经反对阿登纳的亲美的外交政策。但后来他多次表示,阿登纳是对的。要使得这个出现过像纳粹那样可怕现象的民族真正记取历史教训,要让民主制度在一个缺乏相应政治文化传统的民族扎下根来,对民族自决(结束法律上的盟军占领状态,恢复德国完全主权)和民族统一(西德和东德合为一体)的要求要慎重对待。无论是作为一个西方马克思主义者,还是作为一个德国人,哈贝马斯的这种观点都是非常有争议的。在80年代,哈贝马斯与一些德国历史学家进行论战,反对他们借口斯大林的罪行并不亚于希特勒的来减轻希特勒德国的历史责任、复活民族主义。直到1989年夏天,德国统一的要求已经明确提出、后来事实上很快实现了,哈贝马斯仍反对在当时情况下实现统一,因为他担心战后经历完全不同的两个"政治德国"仅仅因为曾经属于同一个"文化德国"而匆匆统一,会助长原来的德意志民族沙文主义的复兴。针对那种主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义,以及后来在两德统一时表现出来的所谓"德国马克的民族主义",哈贝马斯极力主张所谓"立宪的爱国主义"(constitutional patriotism),主张把全民族(或全联邦)所认同的宪法、以这宪法为基础的立宪民主制,以及相应的政治文化,而不是以语言、人种、文化传统等等作为爱国主义的基础。根据他的观点,现代社会的集体认同应该是可以自愿选择和自我反思的;集体的层次越高,认同的基础就越普遍、越抽象。瑞士和美国的例子表明,即使是一个由多种族、多语言、多文化组成的联邦,也可以成功地形成超越但包容这些因素的集体认同。在这种观点的基础上,哈贝马斯甚至谈论从"国家公民"向"世界公民"过渡的可能性:

  "只有一种民主的公民身份-它不是特殊主义地封闭的-才能也会为一种世界公民地位准备条件,这种世界公民地位已经在全世界范围的政治交往形式中形成起来。越南战争,东欧和中欧的革命性变化,以及海湾战争是严格意义上的首批世界政治事件。通过电子大众传媒,它们同时呈现在一个无处不在的公共领域面前。在法国革命的背景下,康德提到一个参与性公共领域的种种反应。当时他辨认出世界性公共领域的现象,这种现象今天首次在一个世界公民交往关系中成为政治现实。甚至世界强国也必须考虑全世界范围的抗议的现实。仍然持续着的好战国家-它们的主权已经有所损失-之间的自然状态,至少已经开始显得过时。世界公民状态不再是一种纯粹的幻想,即使我们离它还相距甚远。国家公民身份和世界公民身份构成一个连续统,这个连续统现在至少已经显出轮廓来了。"94

  当然,哈贝马斯并不是一个幼稚的理想主义者。尽管许多人确实批评他过于理想主义,但他本人却努力在理论思考中容纳现实考虑。这表现在两方面。一方面,他在90年代用来论证欧洲政治一体化的论据不仅仅是他的普遍主义政治哲学,而且是整个欧洲(首先是西欧)乃至整个世界所面临的诸多现实问题-尤其是难民问题、外来劳工问题、环境问题和贫富两极分化问题-是无法仅仅依靠古典意义上的主权国家合作来解决的。也就是说,他强调走出民族国家格局、走向"后民族的格局"的观点所具有的实际政治依据,而不仅仅是这种观点的理论依据和价值观依据。另一方面,与以前相比,1989年以后的哈贝马斯对"集体认同"的问题给予了更多的重视,而且在一定意义上他也更加重视集体认同中的比较特殊的成分(如其中不同共同体的价值观点、生活方式等等)。他仍然认为全国范围内(全联邦范围内)的集体认同是一种"法的共同体",但在1989年后出版的一些论著中,他强调"法的共同体"既不象"伦理的共同体"那样纯粹以共同的"伦理生活"和价值观念作为其认同的基础,也不象"道德的共同体"那样只承认普遍主义的现代道德原则。他强调,现代法律体系实际上是对道德问题(即什么是"正义"的问题)、伦理问题(即什么是"好"的问题)和实用问题(即什么是"有效率"的问题)加以综合考虑的结果。这样,哈贝马斯一方面论证了在同一个法的共同体即立宪民主国家中,不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处,另一方面也表明了普遍主义的道德意识和道德原则必须落脚于特殊主义的认同之上:人永远不仅仅是人,同时也是某某人,或某某团体(社区、种族、民族和国家)的人。这样,实质上哈贝马斯在这里不仅强调普遍性、包容性,而且承认特殊性、排他性。在当代西方哲学界进行的"共同体主义"(或译社团主义)和"普遍主义"之间、"共和主义"和"自由主义"之间进行的争论中,哈贝马斯设法建立一种中介立场:既不象"共同体主义"和"共和主义"那样偏重"认同政治"和特定伦理生活共同体的传统价值,也不象"普遍主义"和"自由主义"那样偏重"利益政治"和以现代市场经济为模式的普遍主义。

  五

  结束语:社会主义-一种"必要的乌托邦"?

  已有将近四十年历史的英美左翼年刊《社会主义纪录》[Socialist Register]的2000年号的题目为《必要的和不必要的乌托邦》。在"序言"中,该刊物编者解释说,之所以想到要编这样一个主题的论文集,是出于对这个问题的考虑:"在我们走向千年之末的时候,十九世纪设想于西欧、二十世纪以不同方式被共产主义和社会民主主义加以实施和遭受挫折的这第一个伟大的社会主义事业,什么是它的继承者?"95 他接着说:"我们希望弃绝某种类型的正统马克思主义的思维的遗产,这种思维把乌托邦思维当作'非科学的'加以拒绝,其理由仅仅是它是乌托邦,而没有看到这样一个事实:如果没有对一种我们能够在原则上、在轮廓上加以想象的更好社会的希望,持续的政治斗争是不可能的。"96

  把社会主义理解成一种"必要的乌托邦",可以说是1989年以后左翼思想界一个相当具有代表性的观点。英国最著名左派理论家之一汤普森(E.P.Thompson )在1991年发表的一篇书评中,批评自由派人士达伦道夫在1990年发表的那本影响很大的《欧洲革命反思》一书中对社会主义的指责-说它是一种乌托邦,因而是"开放社会的敌人"。汤普森指出,社会主义的价值恰恰在于它是一种乌托邦,而乌托邦的实质则是一种想象能力和批判能力:"乌托邦主义并不是一种政治,并不是一种政治纲领。它是想象能力的政治表现。它更接近于诗,而不是更接近于计算。要推进任何一种社会变化,人们都必须首先想象别的可能选择;乌托邦主义想象什么东西或许可作为批判现实的手段。"97 在1993年以《马克思的幽灵》为题的一系列讲演,以及在这些讲演基础上发表的文章和著作中,法国哲学家德里达,也强调马克思主义不应该是科学,而首先应该是乌托邦。98 相比之下,哈贝马斯对社会主义之作为一种"必要的乌托邦"的论证,在左翼学者中是最为系统的。

  在哈贝马斯看来,乌托邦思想和历史意识一样,是"时代精神"[Zeitgeist]-也就是对于现在的意识-的两个必要成分。这两种成分看上去是彼此排斥的:历史意识被人们用来批判种种乌托邦模式,而乌托邦反思则被用来开启那些超越历史连续性的可能性和选择项。但是,哈贝马斯认为,在现时代,这两种思维方式被结合为一体了:"…现代的时间意识已经开启了一个视域,在这个视域中,乌托邦反思和历史反思融为一体了。乌托邦能力的这种逐步向历史意识的运动,构成了影响了从法国革命以来各现代民族的政治公共领域的时代精神的特点。"99 但是,哈贝马斯并不认为所有乌托邦都是正当的-用《必要的和不必要的乌托邦》一书编者的话来说,并不是所有乌托邦都是"必要的"。如果说后者的重点在于同生态工程产业和北大西洋公约组织这样的"反面乌托邦"[dystopia]划清界限的话,哈贝马斯的重点则在于把他的"交往共同体"的乌托邦与"劳动共同体"的乌托邦划清界限。在哈贝马斯看来,马克思以及在马克思影响下的社会主义者的理想社会的核心是"劳动共同体"的观念,但他认为这种观点有三个问题。第一,这种观点过于重视人类摆脱外部自然的控制,而不够重视人类摆脱内部自然的控制。第二,这种观点与当代社会的一些新的情况不相符合:与前面提到的高兹的观点相类似,哈贝马斯认为有一些客观的证据表明,工作、生产和收入在我们的时代对于整个社会的状况来说所起的决定作用越来越小了。第三,这种观念对未来社会的规划过于具体,容易导致从法国大革命以来屡见不鲜的乌托邦与暴力之间的"不幸婚姻"。为此,哈贝马斯提出用他的"交往共同体"的观念来代替"劳动共同体"的观念,作为乌托邦的内容:"交往共同体的乌托邦内容缩减到一种未受破坏的主体间性的形式方面。…在规范上有可能勾勒出来的是一种日常生活交往实践的必要的但普遍的条件,是这样一个过程的必要的但普遍的条件:这个过程将把参与者自己放到一个实现更好、更不受危害之生活的具体可能性的位置上,在实现这些可能性的时候,他们根据其自己的需要和洞见,并且出于其自己的主动精神。"100 哈贝马斯把这种观念与社会主义相联系:"谈到社会主义,人们指的应该是这样一种努力:在人们所处的历史条件下,指出那些为解放了的生活形式-不管它们是怎样的形式-能够出现所必须满足的必要条件。"101

  这种意义上的乌托邦,如果要称为"必要的乌托邦"的话,是在以下两个意义上"必要的"。

  首先,说这种乌托邦是必要的,是因为它勾勒的仅仅是社会主义的必要条件,而避开除此以外的任何内容。哈贝马斯把自己的观点区别于所谓"具体主义"乌托邦,强调我们不应该"把可能的生活形式的一种高度发达的交往基础与一种具体的成功生活观念混为一谈"。102 而只有这种交往基础,才允许多种多样的生活形式:"毕竟,在一个配得上社会主义之名的社会里,我们期望生活形式的多元主义和生活方式的个人主义会按指数增长。" 103

  其次,说这种乌托邦是必要的,是因为在我们所处的资本主义世界中,这种乌托邦起一种必不可少的批判作用。在本文一开头提到的那篇题为"社会主义今天意味着什么?"文章中,哈贝马斯在谈到社会主义与一种把自我实现"、"自主性"同"团结"、"正义"统一起来的"规范性直觉"的关系时这样写道:"社会主义传统不应该通过直接诉诸一个规范性理论来解释这种直觉,以便把它设置为一种与隐晦现实相对立的理想。相反,它应该成为对现实进行批判性考察和分析由以出发的视角的基础。" 104

  这里所说的"现实",当然是指资本主义社会。哈贝马斯认为,正是因为有必要对这个社会进行批判,西方社会的社会主义左派在二十一世纪仍然能发挥重要的政治作用:

  "需要有持续的政治交往来防止立宪民主的制度框架变得枯竭,而社会主义可以形成一种产生这种交往过程的酵素。…这种社会主义,只有当它不再有一个批判对象的时候,才会消失。" 105

  这种观点,实际上也就是前面提到的英国左翼学者豪布斯邦的观点:"社会主义的未来取决于对它的需要之大一如过去,尽管对它的论证在有些方面与过去的不同。它的基础是这样一个事实:资本主义仍然在产生出它自己无法解决的矛盾和问题,它仍然在产生不平等和不正义。" 106

  这种观点,基本上也是前面提到的法国左翼学者高兹的观点:我们可以不把社会主义设想成一些世界历史性概括的总和,而把它设想成"资本主义的'解毒剂'…只要研究资本主义形式和关系是有意义的,只要考虑代替这些形式和关系的其它选择是有意义的,用社会主义来进行思考就是有价值的。"107

  这种观点,甚至也接近于一位美国学者的观点;这位学者虽然不属于左翼阵营,但他的观点大概更能够帮助我们理解当代西方左翼人士的社会主义观。1989年夏季,当时任美国国务院官员和美国政府智囊兰德公司顾问的日裔学者福山(Francis Fukuyama )以"历史的终结"主题作了一系列讲演、发表了一篇文章,后来又于1992年以《历史的终结和最后的人》为题出了专著,一时间成为学术界讨论的热门话题。在这本书中,作者说"在过去的几年里,在全世界出现了对自由民主制度作为一种政府制度的合法性的了不起的共识,它战胜了象世袭的君主制、法西斯主义、最近还有共产主义这样的敌对意识形态。…自由民主制可能是'人类的意识形态进化的终点',是'人类政府的最后形式',因此构成了'历史的终结'。"108 福山的这种观点被看作是西方主流意识形态在1989年社会主义遭受重大挫折以后弹冠相庆、得意洋洋的典型表白,激起了左翼人士的尖锐批评。但有意思的是,2000年5月,现任美国一所大学公共政策教授的福山又在《时代》周刊上发表了一篇题为"社会主义会卷土重来吗?"的文章,并且对这个问题作了肯定回答:

  "如果社会主义意味着一种政府控制大部分经济并对财富进行再分配以造成社会平等的政治和经济制度,那么我认为有把握说它在下一代的任何时候卷土重来的可能性近乎于零。但是,为弱者的利益和边缘者的利益而制约财富的权力的平等主义政治冲动,则仍然很强、正在卷土重来。有充分理由认为这种冲动不会导致新的激进团体获得政权并实施系统的政治议程。尽管如此,在设法影响事件走向的过程中,全球左派可以发明一种全新的治理形式,其作用将是对多国公司和为之服务的政府的一种强有力制动装置。"109

  这种观点为社会主义留下的空间虽然并不大,但是,像福山这样的著名的西方现存体制辩护士也承认社会主义在"全球化"时代非但不会消失,反而还会以新的形式存在和发展,确实是令人深思的。

  2001年春于美国纽约/新泽西

注释:
1.Jürgen Habermas:"What does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left",New Left Review, No. 183 (September/October).
2.Eric Hobsbawm: "Out of the Ashes",刊于 Robin Blackburn (ed.): After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, Verso, London/New York, 1991
3.同上。
4.同上。
5.同上。
6.同上。
7.同上。
8.同上。
9.同上。
10.Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung: Beitr?ige zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997, 58-9.
11.Jürgen Habermas: Autonomy and Solidarity, Peter Dews (ed.), New Left Books, London, 91-2.
12.Jürgen Habermas:"What does Socialism Mean Today?,9。
13.Andre Gorz: "The New Agenda", in After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, edited by Robin Blackburn, Verso, London/New York, 1991, 296.
14.同上。
15.Thomas E. Weisskopf: "Challenges to Market Socialism: A Response to Critics", in Dissent, Spring 1992, p. 250.
16.Christopher Pierson: Socialism after Communism: The New Market Socialism, The Pennsylvania State University Press, University Park Pennsylvania, 1995,84-5.
17.同上书,105。
18.如:Ron Baiman 在Science & Society (New York; Summer 1998)和David Scheickart在(The American Political Science Review; Menasha; Mar 1997)上发表的书评。
19.Thomas E. Weisskopf: "Challenges to Market Socialism: A Response to Critics", in Dissent, Spring 1992, 258.
20.转引自:Donald Sassoon (ed.): Looking Left: European socialism after the Cold War, edited by, I. B. Tauris Publishers, London/New York, in association with The Gramsci Foundation Rome, 1997,31。
21.Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in East Europe:In a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Warsaw, Chatto & Windus, 1990, 93.
22.转引自:Simon Targett: "Brutal New World", in The Times Higher Education Supplement, March 14, 1994, 19.
23.Eric Hobsbawm: "The Crisis of Today's Ideologies", in New Left Review, No. 192, March/April 1992, 58.
24.Charles Derber (and others): What's Left? Radical Politics in the Postcommunist Era, Amherst, University of Massachusetts Press, 1995, 199.
25.同上书,31。
26.Juergen Habermas: Faktizitaet und Geltung,642。
27.同上书,第165页。
28.Charles Derber (and others): What's Left? Radical Politics in the Postcommunist Era, 28。
29.同上书,第30页。
30.John Keane: Democracy and Civil Society, Verso, London/New York, 1988, xiii。
31.同上。
32.John Keane: "Democracy and the Idea of the Left",刊于:David McLellan and Sean Sayers: Socialism and Democracy, Macmillan, London, 1991,8。
33.David Held: Models of Democracy, 2nd edition, Stanford University Press, Stanford, California, 1996,323。
34.同上书,第314页.
35.同上。
36.同上书,第316页。
37.同上书,第324页。
38.Jean Cohen, Andrew Arato: Civil Society and Political Theory, The MIT Press, Cambridge, 1992, ix.
39.同上书,第415页。
40.同上书,第417页。
41.Aristotle: The Politics of Aristotle, Ernest Barker (ed.), Oxford University Press, 1972, 2.
42.马克思、恩格斯《共产党宣言》第2节"无产者和共产党人"。
43.Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung,443。
44.Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in East Europe,153, 80.
45.John Gray: Post-Liberalism: Studies in Political Thought, Routledge, New York/London, 1993, p. 315.
46.Jürgen Habermas:"What does Socialism Mean Today?.
47.Alan Hunt: "A Socialist Interest in Law", in New Left Review, No. 192, MarchApril 1992, p. 105
48.Jacques Derrida: "Spectres of Marx", in New Left Review, No. 204, p. 52.
49.Norberto Bobbio: "The Upturned Utopia", After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, pp. 3-5.
50.Christine Sypnowich: The Concept of Socialist Law, Clarendon Press, Oxford, 1990,vii。
51.同上书,第26-7页。
52.同上书,第56页。
53.同上书,第57页。
54.同上书,第60页。
55.卢梭:《社会契约论》第2册第6章。
56.Christine Sypnowich: The Concept of Socialist Law,83。
57.同上书,第170-1页。
58.Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung,12.
59.同上书,第490页。
60.同上。
61.同上书,第138页。
62.同上书,第141页。
63.同上书,第51-2页。
64.同上书,第131页。
65.同上书,第153页。
66.同上书,第550页。
67.同上书,第596页。
68.同上书,第133页。
69.同上书,第513页。
70.英国学者Michael Power说在哈贝马斯的此书中,"[罗尔斯的-引者加]反思平衡这种新自由主义模式代替了启蒙的策略",因而此书"无疑可以被读作是对批判理论的最终放弃。"见Michael Power: "Habermas and the Counterfactual Imagination," 刊于Michel Rosenfeld, Andrew Arato (编):Habermas on Law and Democracy: Critical Changes, Berkeley/Los Angeles/London, 1998, 211,225。
71.Rosenfeld与Arato (编):Habermas on Law and Democracy: Critical Changes, 26。
72.Anne Philllips: "Sexual Equality and Socialism", in Dissent, Summer, 1997, 21。
73.同上,第32页。
74.同上,第34页。
75.同上,第38页。
76.同上。
77.Andre Gorz: Capitalism, Socialism, Ecology, 35-6.
78.David Pepper: Eco-socialism: From Deep Ecology to Social Justice, Routledge, London/New York,1993,232-3。
79.同上书,第233页。
80.同上书,第234页。
81.Andre Gorz: Capitalism, Socialism, Ecology, 94。
82.同上书,第95页。
83.同上书,第95页。
84.Shlomo Avineri: "Toward a Socialist Theory of Nationalism", Dissent, Fall, 1990, 447。
85.同上。
86.同上,第454页。
87.同上,第455页。
88.同上,第457页。
89.Paul Hirst: From Statism to pluralism: Democracy, civil society and global politics, UBL Press, London, 1997,243-4。
90.Alice H. Amsden and Takashi Hikino: "The Left and Globalization", in Dissent, Spring 1999, 7。
91.同上,第8页。
92.同上,第9页。
93.Alice H. Amsden: "Ending Isolationism", Dissent, Spring 2000,16。
94.Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung, 659-660。
95.Leo Panitch and Colin Leys: Necessary and Unnessary Utopias (Socialist Register 2000), Merlin Press, Fernwood Press, Monthly Review Press, Woodbridge, Suffolk, 1999,vii。
96.同上。
97.E.P. Thompson: "Liberal Complacence", in Dissent, Summer 1991, 427.
98.Jacques Derrida: "Spectres of Marx", in New Left Review, No.204, March/April 1994, 54。
99.Jürgen Habermas:"The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies,"刊于Habermas: The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian's Debate, edited and translated by Shierry Weber Nicholsen, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1992, 49.
100.同上书,第69页。
101.Jürgen Habermas: Autonomy and Solidarity, 14.
102.同上书,第146页。
103.同上书,第176页。
104.Jürgen Habermas:"What does Socialism Mean Today?,10-11.
105.同上,21。
106.Robin Blackburn (ed.): After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, 1991。
107.Andre Gorz: Capitalism, Socialism, Ecology,217.
108.Francis Fukuyama: The End of History and the Last Man, Penguin Books, LondonNew York, 1992,xi。
109.Francis Fukuyama: "Will socialism make a comeback", Time, New York, May 22, 2000.

(作者系华东师范大学哲学系教授)