[摘要]作为理论焦点,国家与社会关系曾引发诸多争端;作为流行的研究框架,国家与社会关系成为剖析中国社会的有效工具。本文回顾了理论的纷争以及在国家与社会框架下的当代中国研究的实践,并在此基础上指出了理论、实践以及理论与实践研究中存在的问题和取得突破的可能性。

   "国家与社会"是西方政治社会学的核心问题之一,但真正进入中国学者的研究视野被广为应用始于九十年代初。虽然赞赏与疑虑同在,接纳与拒斥并存,但并没有妨碍它迅速成为中国研究的理论热点和主流语式。在理论层面,它引发了诸多关于市民社会与国家等概念、理论在语境上、应用场域上的讨论与争鸣,而在实践运用中,也被越来越多地作为一种解释模式用于解释和分析中国社会历史变迁与现代化进程,成为当代中国研究的流行框架。本文意在通过当代中国的具体研究来反观这一理论语式和解释模式在中国社会研究中的得失及其所面临的问题。

一、理论、概念及使用中的分歧与争议

  有关国家与市民社会理论的纷争主要集中在三个方面:市民社会概念的标准、界定及其效用;国家与社会的关系;是否可能以及如何建构中国的市民社会。

  1、市民社会概念的标准、界定及效用

  市民社会(Civil Society)最初是指与自然状态(State of nature)相区别的文明社会,但作为学术讨论话语的市民社会则始于黑格尔。此后虽然众多学者不断引申、扩充,但要找到一个严格、明确的标准来界定这一概念,仍然十分困难。因此,罗威廉(William·T. Rowe)指出:"纵观这个问题的争论的历史,依我之见,市民社会所涉的内容及其所指的准确对象并未得到严格的界定"[1]

  从诸多关于市民社会的概念定义的争执中,我们可以看出以下几个问题:(1)市民社会首先是在与国家的分离或对立中获得其规定性的。市民社会是伴随现代民族-国家的权力建设及其对社会的渗透与扩张这一过程产生的。这首先牵涉到了市民社会的自立、自治及其限度问题。在此意义上,市民社会"包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域"。[2]这一点在洛克与黑格尔处基本无太大的歧议,有分歧的只是二者对市民社会的权力及其自治能力程度认识上的区别是。(2)市民社会是在民主、自由的呼声及其为争取自身地位、权利的努力中应运而生的。这也就同时牵涉到以民主、自由为其核心特质的市民社会与政治权力的关系问题。在这点,不论是洛克还是黑格尔都有些"零和博奕"(Zero-sum perspective)的色彩。而一种更能为人所接受的看法是,"市民社会在很大意义上并非一种外在于政治权力的一种力量,使权力处于分立、分散的状态"。[3]也就是在反对政治霸权上,市民社会的自由、民主才是现实的、有意义的。(3)市民社会是一个多层次的、具有包容性的概念。正因此,泰勒指出:"(1)就最低限度的含义来说,只要存在于不受制于国家权力支配的自由社团,市民社会就存在了。(2)就较为严格的含义来说,只有当整个社会能够通过那些不受国家支配的社团来建构自身并协调其行为时,市民社会才存在。(3)作为对第二种含义的替代或补充,当这些社会能够相当有效地决定或影响国家政策方向时,我们便可称之为市民社会"。[4](4)市民社会不仅是一个欲图在现实层面建构的社会实体,而且是一种用于分析、评判社会的理论工具。前者是存在歧议的主要方面;而后者作为一种带有价值判断的理论关照,都是学者们构建的理想类型。(5)不同的学术取向和研究旨趣使得学者们在认识和理解市民社会时的视角和侧重不同。重农主义和古典经济学为代表的自由主义思想家看到的是社会前于或外于国家的身份和生命;而重商主义大力弘扬的国家干涉主义则更看重国家的作用,看到了市民社会的不自足性。(6)由于学者们受自身社会背景和时代精神的影响,市民社会亦反映了不同时代的需要和取向,因而成为一个具有历史沿革的概念。黑格尔受所处时代的影响,看到了市民社会的私性和理性,而哈贝马斯则提出了与市民社会相近的公共领域。同时由于市民社会提出的背景不同,对经济和市场的强调也不相同

  市民社会在中国学界的争论主要集中在两方面。其一是中国历史上是否存在过市民社会。罗威廉在对晚清汉口地区商人的研究中肯定了市民社会在中国近代史上的存在;而魏斐德等人则认为清末民初的中国并未出现独立于国家的市民社会。其二是市民社会可否用于中国。一种看法认为借用此西方特色的概念分析中国社会会产生许多问题,应切忌任意套用;另一种则认为市民社会虽源于西方,却具有跨文化的普遍意义和价值,可以采纳和运用,当然借用时应顾及中国国情。

  2、国家与社会的关系

  西方关于国家与市民社会的关系建立在二元对立的架构之上,形成了以洛克和黑格尔为代表的两极。洛克认为"市民社会先于或外于国家",实质上市民社会决定国家,而国家对市民社会只有工具性的作用,市民社会对国家享有最高裁判权。而黑格尔认为虽然市民社会与国家相互依存,但又是处于不同层次,国家高于市民社会,并对市民社会不自足的状况进行救济抑或干预,从而肯定了国家对于建构市民社会的积极作用,在某种程度上否认了市民社会对于建构国家的正面意义。英国哲学家柯亨(Cohen·Jean. L)和阿拉托(Arato Andrew)把"市民社会理解成为与国家经济之间的社会互动领域,它首先是私人领域(尤其是家庭),结社的领域(尤其是自愿结社)、社会运动,以及各种公共交往形式所构成的。"[5]从而认为有必要以"市民社会/经济/国家"三元模式替代"市民社会/国家" 这个二元模式。很显然,不论二元、三元在说明国家-社会关系时都过于笼统抽象而失之于简单。

  在关于中国研究中,黄宗智认为国家与社会的二元对立是早期近代的西方经历中抽象出来的理想型,并不适于中国。因此他认为应该用三分法而非两分法来透视晚清社会。通过对清代司法系统的研究,他提出用"第三领域"来描述市民社会存在的可能性,它有与国家和社会领域相区别的独特品格和自身运行的逻辑。而邓正来等人认为中国市民社会与国家的关系绝非只有非黑即洛的选择,而是二者间的平衡,即良性的结构性互动关系。[6]但与随后将要述及的当代中国实践相比,他们都没有具体切入国家与社会作用的特殊机制及其变迁。

  3、建构中国市民社会的可能性和路径

  不论是作为学理意义上的语式,还是作为一定的社会存在实体,市民社会都体现出历史时段的相异和社会背景及其语境的差别,都只是欧洲或西方的产物。在中国现代化进程中,市民社会的形成无疑具有一定的积极意义,但面对中国特定的历史和具体现实时,市民社会形成的问题仍是一个难题。

  邓正来和景跃进认为,随着改革开放后国家渐趋退出经济领域和社会生活领域、市场经济的繁荣、契约性关系在一些领域中的确立,市民社会力量的壮大和合法化等 ,中国市民社会的雏形开始浮现。他们主张分两阶段建构中国的市民社会:首先初步建构起市民社会的二元结构;在第一联合体基础上完善市民社会,通过各种各样的渠道实现对国家决策正面意义上的影响,亦即积极的参与。[7]但这种提法和者甚寡。而夏维中认为:由于中国历史上从来不存在严格意义上的市民阶级,加之大一统社会中央高度集权的强大障碍,理论建构的操作性很差,因此市民社会在中国很长时间内将是一个"难圆之梦"。[8]萧功秦亦指出中国市民社会发展曾面临三大阻力:传统专制主义;社会自主领域畸形化和国家政权的"软化";国家本位主义。显然在这些阻力并未消除的情况下,建构市民社会的前景并不容乐观。[9]

  在如何建构中国市民社会的问题上,邓正来与景跃进认为中国市民社会的主体是知识分子和企业家;夏维中则指出把广大农民排斥在外,不从根本上解决中国农村问题,就无法建立起真正而稳定的市民社会,而被认定为赖以建构中国市民社会的企业家、知识分子等阶层的独立人格和必要素质也值得怀疑。

  但不管是乐观还是悲观,这些争论都忽视了一个问题:被人们贴上现代化标签的市民社会是否可能以及如何去取代中国传统乡土社会?现代化进程中二者的关系如何?

二、来自中国研究实践的反思

  同作为一种理论语式所引发的诸多理论分歧、争议相比,作为一种分析框架,国家与社会则得到了更多的认同、接纳和积极的实践应用,并在有关现代化进程中中国社会发展、社会转型与变迁方面的研究中取得了较为令人满意的结果,对于分析和理解当代中国特定场域下的国家与社会关系起到了积极的作用。这些研究在一定程度上不仅实质性地切入了中国社会的关键问题,而且对于理论纷争中的分歧、疑虑给予了有益的解答和充实。

  1、如何理解和评判中国的乡土社会(草根社会)

  按照有关市民社会及其在中国的效用问题的理论争执,中国不仅历史上从来不存在严格意义上的市民社会,而且目前也无产生市民社会的可能,甚至于将来市民社会的建构也是一个"难圆之梦"。那么,中国民间社会存在的意义何在?在现代化进程中这一传统社会还有无存在的必要性和合理性?它们在现代民族-国家权力的扩张与干涉中经历了怎样的变迁,还是否能够继续存在?当代社会人类学有关信仰与仪式变迁的诸多田野研究给出了令人满意的答案。

  中国的乡土社会作为一种具体而真实的社会存在,不仅承载着特定的地方传统和文化积淀,而且在长期的生活实践中形成了能够相互传承和延续的一套生活态度、价值观、思维模式和行为方式,并进而形成为特定场域中的生存技术。它不但存在和作用于个人的日常生活和人际互动中,同时也是村民赖以形成自我认同和群体认同的生活资源,也就是说,它成为赋予生活以价值和意义的生活世界。只有承认并尊重这个社会存在,才能对它有真正的认识和理解,才不会因为它与严格意义上的市民社会的不同,而简单、粗率地称之为"落后、过时、愚昧、迷信"的代名词而认为应该予以无情的抛弃、推翻与重建。在中国传统社会的建构中,宗法制和儒学是其中的主导力量,并在此基础上形成了决定中国社会行为取向的家长权威、道德规范、平均分配、血缘关系等关键因素。(翟学伟,2001,27)而在生活实践中,作为符号和象征的信仰与仪式即成为中国社会的投射,成为体现村民生活意义的活动。在美法村,村神法主公对于当地人来说,代表了一种兄弟般的情感,这是陈姓家族以前一度共享的情感;而法主公庆典的核心内容是"社区的历程",即,是赋予社会现实以历史意义的活动。(王铭铭,2000,71)在陕北黑龙潭村,当人们去参拜黑龙王求签问卦时,源于日常生活的问题意识与镶嵌于故事之中的《签文》相结合,便构成一种富有现实意义的意味和价值判断,而作为解签者的实践则与其值得参与的过去的历史事件及其教训相结合,在礼仪化的过程中,将历史作为一种教训或启示重新叙述、解释,从而给参拜者个人现世的问题意识赋予相应的经验和智慧。[10]在骥村,抬龙王问雨和问病求药的仪式都与其最基本的生存状态联系在一起,因而可将其视为一种生存技术。通过一套技术、程序,他们得以与神明沟通,使其助益于自己的生活。于是人们对于神灵就不仅有虔诚、尊崇、诉求,也有许诺、利用、娱悦及至胁迫。[11]而作为村落内部类型的范庄龙牌会,它所体现的是村落在整体生活实践过程中形成的个性,即对于内部秩序和对于外部联系种种具体内容的关切。换言之,只有从村落个性特点上来观察,才能深刻理解其节庆象征与日常生活实践的实际对应性。[12]正是通过一系列生动、具体的经验研究,我们可以看出民间信仰和仪式以及在其中蕴含的价值观念、规范制度构成了乡土社会的文化传统,反映了特定背景下村落世界的行为逻辑,并进而形成了一定时空下的生存技术和意义价值体系。因而只有将民间信仰和仪式及其乡土社会与具体的生存境况和生活实践相联系,才能真正认识民间信仰与仪式,进而理解中国乡土社会的存在价值和意义。

  而信仰和仪式及其中国乡土社会在现代化进程和社会变迁中的境遇,它们在其间所表现出的顽强的生命力,更有力地证明自身存在的价值,促使人们对其新的理解和认识。由于村落传统和乡土社会与现代化进程的不协调、不一致,它们向来被视为"落后、愚昧、封建、保守"的东西,而始于晚清的以强化民族-国家权力为标志的现代化进程,其实一直都是对乡土社会的挤压、蚕食过程。在此过程中,乡土传统开始是通过士绅阶层和民间精英与国家权力建设进行对话并不断调整自身以适应求存的。随着"大乡制"的推进,家庭、宗族制度受到极大影响,而乡村精英和士绅已难以调和民间与国家的冲突身处窘境,并最终无奈退出,则代表着乡土社会在社现代进程中的大退却。及至1949年后,在一浪高过一浪的政治运动的强力冲击下,村落正式成为国家政权的一个单位,被称为"四旧"的民间信仰和仪式也销匿迹,乡土社会似乎去无影踪,全民参与投入了各种各样的运动当中。(其后研究中有人称之为"文化表演")但实际上在此过程中,在高压之下,信仰和仪式及其乡土传统从未真正绝灭,它依然存在于村民私人活动中,存在于他们的精神世界里。等到农村经济改革之后,以民间信仰和仪式为代表的乡土传统的复兴速度之快、势头之猛,都使人始料不及。有意思的是,这种复兴是以"传统的再造''形式出现的,它使得乡土的传统可以在新时期特定的状况下,被民间加以改造,或恢复它们原来的意义,使之扮演新的角色。通过传统的再造,民间传统仪式在现代化进程中具有了新的功能:如联络地方社会关系、操演社会竞争、重构乡土-海外关系促进招商引资和地方建设与商业的发展。(王铭铭,1997,144--147)因此乡土传统与现代化产生了一种微妙的勾连,以至于基层管理人员在紧收与放纵之间面临着令人尴尬的选择。乡土社会与现代化的关联更使得我们不能简单的认为它们只是拖现代化后腿的、妨碍社会进程的东西。

  因此,在将中国传统社会作为现代的市民社会的对立面讨论建构中国的市民社会时,不可避免地面临着是否可能和如何可能的问题。如何认识中国传统社会与现代化进程的关系,仍将需要更多的具体研究,而不能简单地盖棺定论。在谈及美国市民社会模式时,亚历山大认为"我们的模式所提供的还够不上一种对其它学者提出的各种具体观点的替代,而毋宁是一种对它们的重新解读。就我们所理解的市民社会的语式来说,这一语式构成了一套基本的语法规则,具体的历史传统藉它创造出关于意义、意识形态和信仰的具体构型。换言之,我们并不认为,对美国市民社会的一切理解都可以化约为一个单一的语式。我们而是主张,正是这一宽泛的语式为具体文化传统及论题的多样性提供了可能……"。[13]这一点也可用来理解作为理论语式的市民社会与中国传统社会的关系。

  2、中国国家与社会关系的多样性与复杂性

  国家与社会的关系是社会生活中最基本也是最复杂的关系。不难看出,不论是用二分模式还是三分模式,都难以真正认识和把握中国国家与社会的复杂互动关系。而只有将这一框架置于特定时空中的社会时,才能洞彻二者之间联系作用的复杂机制。在一系列关于当代中国社会的国家-社会研究中,我们会看到在特定时空的国家-社会作用的复杂性以及随历史发展而呈现出的不同变化。在晚清时期,国家基本利用以家族为单位的村政制度作为一种间接的控制方式。(王铭铭,1997,42)晚清国家政权基本上成功地将自己的权威和利益溶合进文化网络之中,从而得到乡村精英的公认。(杜赞奇,1995,247)而在此后日益推进的以"国家权力建设"为中心的现代化进程中,国家政权完全忽视了文化网络中的各种资源,而企图在文化网络之外建立新的政治体系。在"现代化"意识形态偏见影响之下,国家权力力图斩断其同传统的、甚至是被认为是"落后"的文化网络的联系。(杜赞奇,1995,247)正是由于国家政权的强力推进,使得更多的乡村精英或士绅阶层由"保护性经纪"不断转向"赢利性经纪",进而导致了他们在乡村社会与国家之间两头受气的窘境,因而士绅或乡村精英相继退出。而此时国家重建的基层政权直接与村民对话,导致了国家政权"内卷化"(杜赞奇,1995) ,国家与社会的互动关系日趋恶化。1949-1979三十年间,国家藉各种形式的运动将中央政府的经济、社会、文化改造目标嵌入了基层社会,把基层社会改造成民族国家的一分子。表面看来,似乎历史只成为国家的单方表演,基层社会毫无作为,但实际上,这时仍然存在基层社会对国家的改造和重构,存在基层社会因对国家不满而产生的反弹。"忽视这种重构或看不到这种反弹,就难以说明那时国家与社会的真实关系"。[14]至于1979年之后,国家与社会的关系就更为复杂。乡村社会中的非正式权威应运而生,填补了正规的权威中心和社区中的家户之外的空间,成为国家与社会作用的中介,当然这时的非正式权威(民间权威)与以前的绅士或民间精英已不能同日而语,在构成方式、发挥功能、存在意义上均有很大的不同。信仰与仪式的复兴展现了乡土社会的顽强生命力与活力。但传统民间文化在当前的复兴,并不是什么都能复兴,即使那些得以复兴的也不可能是原封不动。只有国家力量在当地留下的余地或漏洞里,地方特色的文化才能复兴,并且是有关改造的复兴。[15]也就是说,传统的再造其实是国家与社会互动和共谋的结果,是国家与社会关系的重建,而这种关系在作为国家权力的法律在基层农村的执行中也表现得更加复杂。因此,面对实地研究得出的国家与社会作用机制,理论上的二分或三分模式以及简单的推断都不能不失之于浅陋。

  3、对传统与现代的反思

  目前为很多人所接受的现代化理论虽然复杂多样,但大都基于以下的假设:(1)现代与作为其对立面存在的传统可以明显划界。如现代是"先进的、科学的、理性的、开放的、文明的、城市化的 ",而传统则是"落后的、迷信的、非理性的、封闭的、野蛮的、乡村的"等等。(2)现代社会的生成必须建立在传统的社会格局的打破、旧的文化意识形态的消失以及新的社会格局与理念的形成。(3)传统是迈向现代化的障碍。基于此,形成了简单的传统-现代对立观、现代化进程的一元单线观。那么传统与现代是否泾渭分明?它们之间必然产生难以调解的冲突?传统是否绝对会妨碍现代化的进程?现代化是否真的会彻底打破并消除传统文化?

  在一定程度上,现代化进程中中国的国家-社会关系就是传统与现代关系的写照,乡土社会在历史变迁中的命运其实也就是传统在现代化进程中的遭遇。当我们回顾信仰与仪式所代表的乡土传统的兴衰更迭与再造变迁时,可以看出传统是如何的顽强不挠,又如何与现代"剪不断,理还乱"。而国家利用传统来推动地方发展的做法本身已经说明至少在中国的某些区域传统与现代并不矛盾。因此,我们可以看出已有的现代化理论是有局限和不足的,从而也是值得反思的。当我们面对现代化问题时,必须考虑现代化路径的多元化,直面中国现代化的特殊性。

三、国家-社会关系研究的再思考

  在国家-社会框架下进行的诸多审视中国当代社会的实践研究,不仅反映出在中国特定语境下这一问题的复杂多样性,而且也为理论纷争中的诸多分歧提供了一些有益的启示,从而有利于我们更多进一步地把握这一问题的关键,拓展研究视野,提升理论水平和效益。

  1、市民社会在中国的效用问题。由于中国历史上和当前现实中均没有西方理论意义上的市民社会,因此作为一个实体概念,中国市民社会只是一种理念上的存在,因而若按部就班,显然实际效用不大;但作为一个价值概念,市民的兴起不仅消解着国家本位主义的话语霸权,而且可用来对社会存在进行评判,对社会未来进行谋划,因此具有存在的合理意义。

  2、在特定的时空坐落中关注国家与社会作用中盘根错节的中间机制,提供可行性的操作建议。单单指出良性互动、互惠或双赢是国家-社会的理想型是远不够的,因为这一理想型不仅理论上无法精确界定,而且实践中也不能把握得恰如其分。只有在特定的历史时段、特定的语境当中,才能真正凸现国家与社会关系的作用方式、机制和现实意义,才能在权力的收放、力量的消长之中透视二者关系实质。

  3、拓宽研究的视角和方法。在讨论国家与社会的关系时,常有两种视角。第一类是自上而下的分析,看到的是国家权力建设,是建构与被建构、控制与被控制,而对日常生活中的社会资源、基层社会的能动力量估计不足,看不到社会变迁的全貌。第二类是自下而上的分析,看到的是社会如何与国家对话,如何为保持自立而展开活动,失缺了透视发展与变迁的宏观背景。因此,仅从国家往下看,或单纯地把传统社会看作一个田园式的自主领域,都有一定的局限性。放宽研究的世界,采取多样互补的、共时态和历时态相结合的研究方法,才可能得到更为公允的结论。

  4、把诸如市民社会一类的学术舶来物,应用于中国研究时,保持冷静的分析和审慎的态度是应该的,但同时也不应该拘囿于准确界定的明确概念、严格划分的理论框架和既定的学术理路。可以看出,当代中国的实践研究者都有意或无意地回避了诸多关于市民社会的国家与社会的机械限制,进行了大胆的尝试与探索,而这本身就是学术创新的缘起。至于苛求市民社会、国家与社会框架与学理上的出入,则并没有多大意义。如果理论提供的是关于未来的图景,那么实践研究就必须有所变通才能把握理论同时又关注现实。

  5、就重视实践研究对于理论的反哺功能,特别是中国社会实践研究对外来理论模式的影响。国家与社会框架下的实践研究,不仅解决了学术纷争中的一些歧义,而且一定程度上照亮了"理论之荫",尽管这一切仍有待更进一步的实证研究与理论探讨。

  中国研究在概念理论方面与原初理论的相异性,借用杨念群先生的话说"可以作为解释中国历史个案的变通途径,但也同时蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险。"[16]而这实际上也正是这些研究价值之所在。

注释
[1]罗威廉:晚清"市民社会"问题;邓正来,J?C.亚历山大主编《国家与市民社会》,中央编译出版社1999年。
[2]查尔斯?泰勒:市民社会的模式;邓正来,J?C.亚历山大主编《国家与市民社会》,中央编译出版社1999年。
[3]查尔斯?泰勒:市民社会的模式;邓正来,J?C.亚历山大主编《国家与市民社会》,中央编译出版社1999年。
[4]查尔斯?泰勒:市民社会的模式;邓正来,J?C.亚历山大主编《国家与市民社会》,中央编译出版社1999年。
[5]童世骏:"后马克思主义"视野中的市民社会,《中国社会科学季刊》1993年第5卷。
[6]邓正来,景跃进:建构中国的市民社会,《中国社会科学季刊》1992年第一卷。
[7]夏维中,市民社会:中国社会近期难圆的梦,《中国社会科学季刊》1993第5卷。
[8]萧功秦:市民社会与中国现代化的三重障碍, 《中国社会科学季刊》1993第5卷。
[9]罗红光:围绕历史资源的非线性实践,郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年。
[10]郭于华:民间社会仪式与仪式国家,郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年。
[11]刘铁梁:村落庙会的传统及其调整,郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年。
[12]郭于华,民间社会与仪式国家,郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年。
[13]高丙中:民间的仪式与国家的在场,张静主编《国家与社会》,浙江人民出版社1998年。
[14]周晓虹:从国家与社会关系看中国农民的政治参与--毛泽东与后毛泽东时代的比较,《中国社会科学季刊》2000年秋季卷。
[15]杰弗里·G·亚历山大,菲利普·史密斯,美国市民社会的语式,邓正来J·C。亚历山大主编《国家与市民社会》
[16]杨念群:近代中国史学研究中的"市民社会",张静主编《国家与社会》,浙江人民出版社1998年。

参考文献
①邓正来,J?C亚历山大主编《国家与市民社会》中央编译出版社1999年。
②张静主编《国家与社会》,浙江人民出版社1998年。
③郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年。
④王铭铭,《村落视野中的文化与权力》,生活?读书?新知三联出版社1997。
⑤杜赞奇,《文化、权力与国家》江苏人民出版社1995年。
⑥翟学伟:《中国人行动的逻辑》,社会科学文献出版社2001年。

(作者:南京大学社会学系博士生)