「东方专制主义」,体现了世人对中国传统政治的基本印象。从黑格尔(Hegel)到魏特夫(Karl A. Wittfogel),该印象已承之久远,难以改变1。以至于除了汤因比(Arnold J. Toynbe)等人的个别言说2外,人们很少能从西方人士的有关议论中读到某种更加不同的观点。

  这种印象错了吗?

  应该说,黑格尔等人的讲法,确有不尽符合中国实际的地方,至少在《击壤歌》所憧憬的远离「帝力」的自然生活场景中,政治上的专制是派不上用场的。然而相比之下,汤因比的观察所存在的问题,倒真正令人担忧。由于他更多看重的是中国「在政治上文化上的统一本领」而很少去过问维持这种「统一」的方法、手段和这些方法、手段所容易带来的道德后果,因此,正如黑格尔对莱布尼兹(Leibniz)仅就形式上的美感就断言中国文字学有天然优长等观点提出批评一样3,由于汤因比拘泥于外观的首肯对足以制约和限制中国未来发展的深层文化要素缺乏质实的分析和中肯的评价,因此,在「WTO」加盟后世界贸易组织对中国国民所提出的道德要求比以往任何时期都更加严格的情况下,汤氏的观点显然不具有世界意义,惟此也鲜具中国价值。这样讲,还因为至少有两个无法绕行的、用以决定今日国际交往和经济行为能否正常运行的基本前提,即一为自由,二为诚实。这两大前提所反映的,与其说是政治问题,不如说是道德问题更符合实际些。无庸讳言,在中国传统专制体制下的人伦日用中,上述两点是欠缺和匮乏的。由于不及时指出并弥补这一阙失将导致难以预测的后果,所以,就文化根源上探讨之,无疑是有意义的。

  一 从佛教的「三报」论说起

  按照冯友兰的说法,佛教应分为「在中国的佛学」与「中国的佛学」两种。因为在中国存在着与中国文化全然无涉的纯粹印度佛学如「唯识宗」,和几乎是中国哲学承继者的中国佛学如「禅宗」4。在我看来,东晋高僧慧远的「大乘空宗」及其「三报」论,似乎应被划归为第三种, 即各居其半的「中印合壁佛学」。这是因为,作为「三报」论之前提的「三业」说虽来源于印度,但「三报」论的解释,却是针对中国固有说法的不足所做的佛学阐发和理论延伸。

  关于「三报论」,《弘明集》卷五中有这样一段经典说明:

经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身灭迹此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受……三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。

  这里,「三业」,是指人的三种行为,即人的外在行动(身业)、人的言论和文字遗留(口业)和人的所思所想(意业)。在慧远看来,人的这三种行为是「因」,有「因」就要有「果」,这个「果」就是「报应」。而且慧远认为,善行或恶行,早晚是要受到报应的。这不是凭祈求祷告就可以转移的,也不是靠聪明才智就能够避免的。这可以用来解释为甚么有的人行了很多善事,末了却受了祸,而有些人做了许多恶,却反而洪福齐天等奇怪现象。按照慧远的说法,这是因为今世的善业还没来得及得「报」,而前世的「恶业」却在今世就受了「恶果」。就当时和后来的情况看,这种说法是极有市场的,以至有学者认为,「这种教义长期以来根深蒂固地深入人心,没有任何别的教义可以与之相比」5。

  然而,由于类似的「深入人心」与「报应论」连在一起,因此,里面其实充满了无奈的情绪。慧远的「三报论」之所以能够如此顺利地找到安慰中国人心灵的切入点,实际上是因为在中国思想传统中早就有过与之逼肖的近乎禁忌的说法,那就是《易·文言传》的「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃」和《尚书·汤诰》所谓「天道福善祸淫」等说法。其道理可简要表述为:人的贵贱贫富和吉凶祸福,归根结底是受自身行为的因果律制约的。然而,谙熟这一思想传统的史迁者流之所以还慨叹不已6,透露出了该传统本身的时空局限性。就是说,上述思想只能给人以此生的安慰,当在此生的时空范围内出现的情况常常是「好人没好报,坏人终天年」时,人们对这一假设的信奉程度就要大打折扣。慧远发现并巧妙地利用了这一点。他说:「由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内」、「如今合内外之道以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。」7

  有一个重要的问题不能不提起说明,即作为慧远「三报论」前提的「三业说」,已经把对人的三种行为的控制,当成了教义本身的出发点和目的所在。在这种控制下,人事实上已被剥夺了三种自由,即:「身业」限制行动,「口业」限制言论,而「意业」限制思想。就时空而言,该论对人所构成的限制和控制,已远远超过了中国固有报应论所能设定的时空范围。于是,无论是消极的忍耐,还是积极的企盼,都可以将人的耐性拉至无限,并在这无限的视野中来看开和控制所有的烦恼或者愉悦──因为那些都不过是有限的存在而已。这种与中国传统思想有着甚深血缘关系的理论,之所以能获得人们长期的认可,是因为以往无话可说的「天命观」变成了有理可讲的「宿命论」。产生于宗教理性上的心理平衡,使中国人认可了后者,尽管这一认可本身需要付出失去自由的代价。8

  然而,慧远的这一理论,已经在本质上偏离了他作为中国「大乘空宗」领袖所应遵守的教门宗旨。因为前世、现世和后世的轮回,必须要有一个精神实体的承受者才行。这就需要肯定灵魂不死。而大乘空宗的「一切皆空」论认为,如果承认有一个永远不死的、独立的精神实体存在,势必要引起种种烦恼,妨碍人们超脱轮回而进入佛国乐土。那么,慧远敢于冒违背教门宗旨之大不韪,是单纯为了他个人笃信有加的宗教教义的伸张吗?

  显然,如此简单地分析慧远的所作所为,就过分低估了政治统治集团在当时所能具有的思想干预力量。据载,慧远表面上结庐山野、深居简出,但实际上却与当时的执政者拔来报往,就连当朝的皇帝亦与之过从甚密,常有书信往来9。以至有学者称,「慧远用表面上似乎是远离政治的办法深深地干预影响了当时的政治,他是一位真正有政治手腕的宗教活动家」10。其实,反向的思考似乎才更合理些,即与其说是慧远在干预政治,还不如说是政治本身在假慧远之力来左右宗教,安顿人心11。就是说,慧远的所作所为,除了承继中国传统思想流脉这一显性因素外,还同时受到一个不容忽视力量的制约和操纵,那就是中国传统专制主义政治的隐性高压。

  二、中国传统时代的自由禁忌

  汤一介曾讲:「照我看,『自由』至少有三个层次:思想自由、言论自由和行动自由。『思想』从原则上说,是可以完全自由的,但是言论与行动的自由就不能不受到限制。因为人们想甚么而不见诸于言行,对别人和社会就不会有任何影响;思想见诸于言行,它就会对别人和社会发生作用:特别是自由的言行很容易触犯权威;一旦触犯了权威,言行就会更加不自由了。」汤先生是在回忆中国专制主义走向极端的「文革」时期冯友兰先生和他自己遭受压制的情景时,说这番话的12。本文之所以称「文革」是中国专制主义的极至表现,是因为这种表现的后面实际上依托着一个庞大而深邃的时空环境。由于这种时空环境直接和间接地不断影响和侵蚀着环境当中的人的道德,因此,正如有学者所指出的那样,关注专制制度下个人的道德选择,光注意人们在一些极端残酷的环境时刻(如「文革」高潮)中的恶行,是远远不够的。更重要的是关注那些使这些恶行成为可能的道德总体外因环境的恶化过程。这些一步步演化而成的道德外因环境并不随着极端的恶行结束而消失,它们对群体和个人道德具有持久的腐蚀作用,随时在为下一个极端残酷的人类灾难做着准备13。「恶化过程」,形成并展开于历史当中。因为事实上,对三种「自由」的抑制行为及其灾难性恶果,在中国传统社会中几乎俯拾皆是。

  市场经济,是商业贸易行为得以展开的主要和基本形式。有一点是绝对必要的,即保证公平前提下的自由。自由必然发生竞争,而只有公平才能使竞争行为取得交易双方均能接受的结果。由于法的公正原则与商品贸易经济的公平前提在本质上是一致的,因此,真正意义上的商品经济,是以法为合理性依托的。日本近世为适应蓬勃兴起的商品经济浪潮之所以要提出「脱儒入法」的口号,海保青陵(1755-1817)之所以在荡涤了儒家「义≠利」不等式的同时一定要提出符合法家原理的「利=法」等式,原因即在于此14;而作为「西欧法律体系」之雏形的「庄园习惯法」,亦曾给英国的贸易自由提供了极为重要的法律保障15。与西方和日本的情形不同,中国传统社会有一个根深蒂固的观念,而这种观念在相当的时间范围内是以制度的形式被固定下来的,那就是「工商食官」。「工商食官」,语出《国语·晋语四》。韦昭注云:「工,百工。商,官贾也。周礼:府藏皆有贾人,以知物价。食官,官禀之。」就是说,传统中国的工商业者,从一开始就是受官府的统辖和管制的。他们的贸易行为,往往不能依照商品经济的固有规律来运行。其经营规模的大小和交易过程的顺逆,主要仰赖于官府的政策而不是近代意义上的法律。政策因人而定。它的不确定性,使商人几乎难以摆脱官府不期而至的干预、控制、勒索和利用。它的最直观后果,是商人自主性的丧失和商品经济的萎缩。这既是先秦时期郑国商人不得不中止「既成之贾」的主要原因16,也是频繁出现在明代「商业书」中商人以下心态之所从来:1、「是官当敬。官无大小,皆受朝廷一命,权可制人。……凡见长官,须起立引避,盖尝为卑为降,实吾民之职分也」;2、「倚官势,官解则倾。……」;3、「少入公门,毋观囚罪。……」17。只是,「好利」是人的本性。因为是本性,所以,官府的和平控制手段,总有失效的时候。这也是何以商品经济出现大规模发展时政府部门不得不挥舞「重农抑商」的杀手鐧,以及中国商业文明不得不周期性遭受灭顶之灾的重要原因。

  表面看来,言论自由似乎会比行动自由可能地进入容易的层次。然而实际上,在中国传统社会中,这种愿望往往显得过于善良。由周厉王「弭谤」而引起的「道路以目」现象,已成为中国专制传统的「里程碑」。尽管当时就有人提出要「决之使导」18,但秦始皇的「焚书」、汉明的「党禁」,清朝的「文字狱」以及「解放后」的「右派整肃」,不但未能使先哲的劝谏发挥其应有的作用,反倒是承继者代不绝嗣,日甚一日。它亲手制造了一大批只能「以白眼相睥睨」和「脱衣服露丑恶」的竹林怪胎,也使很多人不得不闭上嘴巴,口称「难得糊涂」以自欺。以至「逢人且说三分话,未可全抛一片心」和「祸从口出」诸语,已凝结成老百姓深信不疑的「至理名言」。正因为话语环境如此摇手触禁,所以,即便有治世良言亟待上表,也总得先道一句「出位僭言,惶战交积」,然后才敢开口。魏征有一段奏文说:「臣诚愚鄙,不达事机,略举所见十条,则以上闻圣听,伏愿陛下采臣狂瞽之言,参以刍荛之议,冀千虑一得,衮职有补,则死日生年,甘从斧钺。」19就连以善纳谏著称的唐太宗,亦深晓谏臣之险:「臣欲进谏,则惧死亡之祸,与赴鼎镬、冒白刃亦何异哉?」20言路的阻塞,对于国家治理而言是不明智的。因为我们看到,在当今发达国家和地区,没有一份报纸属于官办。

  按照汤一介先生的说法,「『思想』从原则上说,是可以完全自由的」。然而,这几乎完全可以说得通的道理,在中国传统社会却每每出现反例。其中最经典的表现,是汉代酷吏张汤设下的「腹诽之法」。《史记·平准书》记录有这样一个案例:

初,异为济南亭长,以廉直稍迁至九卿。上与张汤既造白鹿皮币,问异。异曰:「今王侯朝贺以苍璧,直数千,而其皮荐反四十万,本末不相称。」天子不说。张汤又与异有譑,及人有告异以它议,事下张汤治异。异与客语,客语初令下有不便者,异不应,微反唇。汤奏异当九卿见令不便,不入言,而腹诽,论死。自是之后,有腹诽之法,以此而公卿大夫多谄谀取容矣。

  颜异是前汉的「大农」。他敢于犯颜直谏,是因为他的职务使他不能不按照货币经济规律来说话。但是,一个「天子不悦」,末了只能使他「微反唇」而「不入言」。他恐怕至死也不会料到肚子里想甚么居然也会被治罪,而且是死罪!但这一切都毕竟发生了。非但罪名绝对成立,甚至「腹诽而心谤」几成日后人们相与陷害的极易脱口的口实21!

  这种闻所未闻的「法」,其来也有自。李斯对于「入则心非,出则巷议」之学士们所表现出的强烈排斥,在秦朝立国之初就已经露出了端倪。事实上,无论是行动、言论,还是思想,其诸多不自由的产生,当主要源于是非标准上的话语霸权。中国传统社会的这种霸权,无疑来自政治统治层。韩非曾言22:

  主有所善,臣从而誉之;主有所憎,臣因而毁之。凡人之大体,取舍同者则相是也,取舍异者则相非也。今人臣之所誉者,人主之所是也,此之谓同取。人臣之所毁者,人主之所非也,此之谓同舍。夫取舍合而相与逆者,未尝闻也,此人臣之所以取信幸之道也。

  话语霸权的获得,取决于君主所有物的范围。天子的所有范围是:「溥天之下,莫非王土;率土之滨。莫非王臣。」23至于诸侯,则「封略之内,何非君土?食土之毛,谁非君臣?」24 在传统中国,立法权决定于所有权,而解释权则决定于立法权。于是乎,各类标准的确立,也只能仰赖君主的圣裁了。《周礼》的天官、地官、春官、夏官、秋官之开宗明义,几乎均冠以这样的话,即:「惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。」它的极端展开,集中体现在李斯在秦始皇御前会议上所作的如下表述中:「今陛下并有天下,辨白黑而定一尊;而私学乃相与非法教之制,闻令下,即各以其私学议之。入则心非,出则巷议,非主以为名,异趣以为高,率群下以造谤。如此不禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学《诗》《书》百家语者,蠲除去之。令到满三十日弗去,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若有欲学者,以吏为师。」25它使限制行动自由的子产时代尚且有之的「不毁乡校」传统,从此边缘化;而日后的「独尊儒术」,复使「人性觉醒期」(雅斯贝尔斯[Karl Jaspers]语)由庄子所提出的取消绝对是非观的相对是非论26,亦因之而奄奄一息,不绝如线。这时,社会上则往往只剩下一种声音和一个步法。其历史必然性表现为:如果不是这样,接踵而来的便是无数的惩罚和镇压。由于惩处一般表现为「灾祸」(果),而遭难者个人的行为又每每构成速祸的原因(因),因此,就中国文化传统、社会政治实况和人永远具有的趋利避害本性而言,慧远的教义当然会根深蒂固地深入人心,自然,也就没有任何别的教义可以与之相比了。

  三 道德走势及其忧虑

  显然,传统社会表面的和谐,更多是政治高压的结果。由于实事难遂,实话难言,真心难表,因此,诚实在中国人的日常生活中,几乎成为一种罕有的奢侈品。南史氏的「持简以往」之所以被后人目为壮举并颂赞不已,《大学》中「诚」的概念之所以为宋明儒不遗余力地大肆宣扬,正表明这种人类应有的优秀道德品质在四方景仰的「礼义之邦」,不是愈来愈多,而是愈来愈少。黑格尔洞烛幽隐,他说:「(在东方世界,)道德的规定表现为各种『法则』,但是主观的意志受这些『法则』的管束,仿佛是受一种外界的力量的管束。一切内在的东西,如像『意见』、『良心』、正式『自由』等主观的东西都没有得到承认。……可以指挥道德行动的那一种意志虽然不缺少,但是从内心发出来从事这些道德行动的意志却没有。」27它暗示,在专制主义的东方社会,隐含着道德的虚伪性和非诚实性,而这种虚伪性和非诚实性,显然是只有在自由状态下才能够自然显现的真诚的反面,它意味着人的天赋的自由已经被剥夺。

  由自由阙失所导致的「非诚实」道德后果,在传统中国,至少有以下三种表现。这些表现如此令人赧颜,以至现代化运动已逾百年,而国民素质的现代化提升,仍河清难俟。

  这里首先值得关注的,是政治层面。

  奸臣乱法,是中国传统社会屡禁不止的政治文化现象。一个千古慨叹是:为甚么奉公守法的忠臣反而见黜被诛,而违法乱纪的奸佞却一路扶摇?何以尚忠臣而忠臣弥少,蔑奸臣而奸臣弥多?实际上,君主一旦成为真理的化身和不容置喙的「绝对」,这种感慨就永远无法休止。因为这一类君主希望听到的,往往好话多于真话,顺耳多于逆耳。韩非在《八奸》篇中指出:「凡人臣之所道成奸者有八术」:一曰在同床、二曰在旁、三曰父兄、四曰养殃、五曰民萌、六曰流行、七曰威强、八曰四方。这些说法虽不尽准确,但「凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也」的目的,却毫厘不爽。由于该目的是说真话、办实事的人所无法达到的,所以,「国有擅主之臣,则群下不得尽其智力以陈其忠,百官之吏不得奉法以致其功矣」(《奸劫弒臣》)。就是说,讲假话的人多了,讲真话的人也就愈来愈少了,即「端言直道之人不得见,而忠直日疏」(《三守》)。《史记·平准书》所谓「有腹诽之法,以此而公卿大夫多谄谀取容矣」云者,称得上是一句明白话。魏晋时期,这种情况的突出表现,是政治行为的名实不符和诈欺公行。根据葛洪(284─364)的考察,当时,世上事物多「名不准实,贾不准物」28。不少士大夫并起呼吁,要「综合名实」。王符有感于州郡县邑上下欺瞒、狡猾相待的现实,乃急切谏议,要「有号者必称于典,名理者必效于实」,因为只有这样,才能「官无废职,位无非人」29。时人徐干也说:「名者所以名实也,实立而名从之,非名立而实从之」30。然而,呼吁的无用,最终逼使士人转入行动上的抗争。结果乃如大家所熟知的那样,他们遭到了血腥的镇压,其行为本身也从针砭时政的「清议」转而为莫论国是的「清谈」。关于这一转变的具体原因,鲁迅讲31:

  清谈,本从汉之清议而来。汉末政治黑暗,一般名士议论政事,其初在社会上很有势力,后来遭执政者之嫉视,渐渐被害,如孔融、檷衡等被曹操设法害死,所以到了晋代底名士,就不敢再议论政事,而一变为专谈玄理;清议而不再谈政事,这就成了所谓清谈了。

  有趣的是,《红楼梦》中「假作真时真亦假,无为有处有还无」的楹联,居然可移作关于魏晋玄学的最佳总结。更令人难以想象的是,如此历史文化传统,在新中国成立后,竟有过恶性的爆发,即「三面红旗」时代的举国造假。没人听说过「亩产万斤」的故事,也没人见过几十公斤重的人被尚未收割的稻禾擎若蜻蜓。可当年的报纸,却总能给我们留下这样的「铁证」。彭德怀说了点实话,可等待他的命运,却是死。当有的政治家已经将「不说假话办不成大事」当作立身处世的座右铭时,中国政治伦理的沦丧和政治家道德品质的败坏,已到了令人发指的程度。

  由于被统治者几乎失去了除天然秩序以外的大部自由,而通过小补所挽回来的些微真实又极易得而复失,无恒定可言,于是,人们便只能把对政治自由的获得寄托在某种「绝对」的和「根本」性的改变上,可这种改变,却是「无政府」的。表现在心情上,这叫「一吐块垒」;而付诸实践时,便成了「革命」。前者容易在精神上彻底砸碎所有的政治理念和道德原则,如庄子和黄宗羲;而后者则以事实上无法实现的「人人平等」和「均田免粮」为号召,对现实进行血洗,如陈胜和李自成。有趣的是,这些起而造反的人开始未必不是「顺民」。自由的阙失,使他们的表现经常以「两面人」的态度集中在一个事件的对待中,即:臣民们对官员唯唯诺诺和阿谀奉承的同时,也对上司充满了杀心。除了极大的能够带来暂时成功的大变故以外,等待反抗者的命运,更多是自我毁灭。「人之将死,其言也善」表明,对传统中国人而言,「真善美」,有时是「死」的代指。它直接和间接地殃及并塑造了普通人的道德形象和面貌,即谎言在中国的盛行与无孔不入。

  魏特夫曾讲:「道德品质与理智上的『诚实』是互相联系在一起的」32。中国人虽有爱撒谎的恶名,但撒谎行为在中国社会的普遍流行,似决非今天才有的现象。其中固然有「上行下效」的恶性影响,但自由被剥夺后百姓荣誉心的普遍丧失,则是造成该局面的更深层的原因。黑格尔发现,由于中国传统家族中长幼尊卑间互相应有的礼节都由律例来规定,而律例的违背所能带来的后果是严重的刑罚──这几乎是一种奴隶制度,因此,「自由的情调──就是一般道德的立足点因此便完全被抹杀了。」由于中国的自由民和奴隶的区别并不大,而自由的丧失──没有个人权利,又自然使大家没有荣誉心,因此,「自贬自抑的意识便极其通行」;因为「这种意识又很容易变为极度的自暴自弃」,于是「便造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎著名,他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友,假如欺诈不能达到目的,或者为对方所发觉时,双方都不以为可怪,都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。欧洲人和他们打交道时,非得提心吊胆不可。他们道德放任的意识又可以从佛教的流行得到证明」。在黑格尔接下来的叙述中,他似乎察觉到佛教的「三报论」已然在中国人的「非道德」生活中发挥了作用,即:「人民却把自己看作是最卑贱的,自信生下来是专给皇帝拉车的。逼他们到水深火热中去的生活的担子,他们看做是不可避免的命运,……(他们)只有一种顺服听命的意识。」33胡适在反省中国国民性时,则严厉地指责了那些「先知先觉者」对民众的欺瞒与不负责行为:人世更大的悲剧是人类的先知先觉者眼看着无数人们的冻饿,不但不能增进他们的幸福,却把「乐天」、「安命」、「知足」、「安贫」种种催眠药给他们吃,使他们自己欺骗自己,安慰自己。34

  荣誉感的丧失,造成了羞耻心的消亡。孔子之所以反复告戒人们甚么叫「耻」,甚至搬出「勇」来,告诉他们只要「知耻」,则庶几可进入英雄的行列等说教,都只能说明「耻感」的普遍丧失,才是时人的真实存在状态。库克(George Wingrove Cooke)曾不无戏谑地描述过西方人眼里的国人操守。大意为:无论是谁都会意识到,说谎是不好的行为,被人知道后要感到羞耻,心里明白自己说谎是应该受到万人指责的反公德的恶行。但中国人并不教授这样的情操,对于他们来说,某个特定的谎话只对听谎者有特定的害处,「谎话是自身合法的东西」。不必担心对中国人说谎会激怒中国人,不必有惭愧的念头,他们也不否认有说谎的事实。中国人说「我不敢对您说谎」时,事实正相反;对中国人说「您经常说谎,您现在又想说谎了吧」,就相当于对英国人说「你很幽默,现在又有甚么好笑话了吧?」35

  这里面其实充满了道德的放任。这种自暴自弃、用百姓的话讲叫「破罐子破摔」行为继续存在一天,黑格尔所谓「欧洲人和他们打交道时,非得提心吊胆不可」的提醒,就一天也不会在洋人的警戒线上消失,哪怕他们的祖先也曾经说谎36。事实上,为中国传统商家奉若神明的老子箴言──「良贾深藏若虚」,也不啻在鼓励商人公开撒谎。而这,在国际商贸活动已然一体化的当代世界里,是不会被允许的。

  然而,最让人担忧的,还是中国传统学术所造成的历史和现实影响。

  李泽厚曾对中国传统知识人的心性论话题,有过这样的说明。他认为,中国传统知识人之所以在心性论问题上大做功夫,是因为已丧失了其他自由的知识人,也只能靠心性思索来求取安慰了37。王阳明「龙场悟道」时之所以会发明出「心外无物」命题,其弟子罗洪先之所以替乃师说出「龙场悟道」的真实原因在于「盖吾之一身,已非吾有,而又何有于吾身之外?……与吾独存而未始加换者,则固有之良知也」,都表明对「心」的无限高扬已成为被剥夺了全部外在自由的知识人的无奈而唯一的选择,哪怕其中充满了大量貌似学术的「非学术」寓意。38

  然而,非学术反而以学术力陈等行为本身,即表明这类学说与事实间存在着距离。而且,由无奈和不得已而导致的强迫式自我说服,实际上已难免使行为本身染上「自欺」的色彩。就此意义而论,心性论者欲以极少数人的无法参验的个人体验,推广为举世是认的普世真理的过程,似乎只能被表述为「自欺而欺人」。可如果说「自欺」行为的发生乃出自不得已尚可引发人们同情的理解,那么「自欺」者转而「欺人」,却表现出了相当的不道德,哪怕「欺人」者本身并不完全了解其行为本身的有害性。

  心性之学的鼎盛发展,始于南宋。按照余英时的说法,这种发展的直接诱因,是北宋王安石变法的失败。他认为,这一失败,对近世儒家外王一面的体用之学构成了一大挫折。于是,南宋以下,儒学的重点转到了内圣一面39。就是说,宋儒的转变,也一样充满了不得已。但是,在冯友兰看来,宋明新儒家的学说实际上反而极大地帮助了统治阶级的正统原则。针对禅宗「担水劈柴,无非妙道」一句,他设问:「如果担水砍柴,就是妙道,为甚么『事父事君』就不是妙道?如果从以上分析的禅宗的教义,推出逻辑的结论,我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己,没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来做了。」40这里的「新儒家」,指的便的程朱和陆王。

  「慎独」,是一个在宋明理学前沉寂了一千多年的概念,它最早出自《大学》和《中庸》。

  由于中国传统社会后期对人心的控制日趋严格,而「心」的问题最终还需以「心法」来解决,所以研究心性之学的,便提出了自我管束和自我惩治的一套办法,哪怕它们的提出并不象施政者那样直露。其办法之一,便正是对「慎独」理论的复活和擅作解人。朱熹在《大学章句·诚意章》注云:「独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自礣者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。……然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。」又《中庸章句》首章注云:「独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧,而于此尤加谨焉,所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。」明人邱懖(1420-1495)对此有着进一步的发挥,他说:「所谓独也,是乃人心念虑初萌之端,善恶诚伪之所由分之始,甚细微而幽隐也。……《章句》论慎独,指出几之一言,示万世学者以慎独为要。」41这里,儒家已把人们对事实的判断──是与非,交给了价值判断──善与恶,并希望由它来裁决,来遏制人的所谓「恶」的冲动。然而,「能辞万钟之禄于朝陛,不能不拾一金于无人之地;能谨百节之礼于庙宇,不能不弛一容于独居之余」。道理很简单,即「人情每狎于所私故也」42。因此,当这种自觉式裁决办法一俟无效,儒者则想出另一个办法,即通过人的自我意志力而强行诛灭之。朱熹说:「克己者,一似家中捉出个贼,打杀了便没事」43,这也就是王阳明所讲的「破心中贼」44。可是,真能做到这一点吗?日本江户思想家荻生徂徕(1666─1728)对这种无用的「以心治心」行为曾提出过如下质疑,即:「心无形也,不可得而治之矣。……何也?治之者心也,所治者心也。以我心治我心,譬如狂者自治其狂焉,安能治之?」45治,是因为心有了罪过。可所想所思到底何罪之有呢?太宰春台(1680─1747)于是径称:「心目之罪,在所不问!」为甚么呢?「人心之灵,何所不至?苟身弗为不善,斯可已矣。更问其心之所思,过矣。……以心治心,予以为非治之,乃乱之也。何则?所治固心,治之者亦心,一而不二。治之而治者,虽治矣,其治之之扰,不可胜言也。」46就是说,心性之学,满篇讲的都是假话,充其量则不过是动人的假说而已。

  李泽厚指出:对与错和善与恶,是应该予以分开的两种道德。因为一个是与政治哲学相关的、建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主,以保障个人权益和规范社会生活的社会性道德;另一个则是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德,它有关终极关怀、人生寄托,是个体寻求生存价值、生活意义的情感、信仰、意愿的对象。前者是公德,是公共理性,应该普遍遵循;后者是私德,是个人意识,可以人自选择。二者不是谁优先的问题,宗教性道德对社会性道德虽有范导作用,但不应有建构作用47。由于建立在「个人主义和社会契约」基础上的社会公德,为中国传统社会所未曾有,因此,以公代私、以私代公和公私粘成一团,便成了中国传统道德的实存状态。问题在于,私德的无从验证特征,使它很难成为社会一般的道德指南,倒容易堕为知识人的自说自话和梦呓。汪士铎(1802-1889)笔下的「道学家」特征为:「以心性理气诚敬为支派,以无可考验之慎独存养为藏身之固,以内圣外王之大言相煽惑,以妄自尊大为仪征」48。由于个别知识人总想用自己的一时感动煽惑起大众的热情,而大众又无法从他们的豪言壮语中增加一粒米和一文钱,因此,这类学术,便成了一种精致而无用的假话。「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平」,曾一度醉倒了不少「作达者」。可是,当人们普遍察觉到类似于「天人合一」的命题,不过是生成于「因为做不到,所以随便说」的逻辑想象时,满篇伪言的「理想主义」、「原理主义」和「道德主义」,已势成连天蔓草,难以芟除了。清代实学家骂理学「空谈误国」和「五四」青年「打倒孔家店」的呼号,并没有真正剔除中国知识人的所谓「文化─心理结构」,因为大倡「内圣开出新外王」的「现代新儒家」,一直不厌其烦地跑回大陆,来令人感动地接续着理学尔来的「道统」梦。这种「自欺欺人」行为的代不乏人,让人想起鲁迅的挖苦:「其实,中国人是并非『没有自知』之明的,缺点只在有些人安于『自欺』,由此并想『欺人』。譬如病人,患着浮肿,而讳疾忌医,但愿别人糊涂,误认他为肥胖」49。

  自由传统的长期阙失,已给中国国民的公德系统带来了极为严重的损害。虽然汤因比的皮相之论能不时地让我们从另一个侧面获得一丝虚荣的满足,但黑格尔的另外一段发言,则不能不催人作出反省,即「中国人……没有任何自由,所以政府的形式必然是专制主义。」50这有点类似于我们今天常说的「有甚么样的国民就有甚么样的政府」诸命题。尽管国民自由的剥夺者来自专制主义,但不思通过正当的、类似于英国人在中世纪即寸步不离的法律程序来夺回本该属于自己的权利,而一味地将自身的道德败坏归咎于政府,显然也是不道德的。法国哲学家勒鲁(Pierre Leroux, 1797-1871)说:「罪恶的原因也有一部分是出自被压迫者的恶习,并不是一切罪恶都是压迫者造成的。如果不平等发展到触目皆是,这错误不能只归咎于强权者和有钱人。」51。因为仔细观察会发现,在中国,说谎者之所以大有市场,跟普通民众的「轻信于人」有十分密切的关系。自由的被褫夺,易使人丧失信心,于是,不自信而信他的盲从习惯也就容易养成。对这一毛病,《吕氏春秋·察传》篇曾有过绝妙的刻画:说,有个人长得像大马猴;听话者则传曰:大马猴像狗。于是,话传到第三个人时,人就变成狗了。由此而来的「三人成虎」甚至「莫须有」传统,极大地暴露了国人心灵的蒙昧和精神的懒惰。「三报论」能够在中国长驱直入,除了专制政府的高压外,民智未开的实情,诚不可小视。西方的启蒙运动和近代化,源自人民的独立思考和以生命换来的科学精神。因此无论如何,作为道德底线的学术是不能「假语村言」和「人云亦云」的,特别是当近代以来它已被世人尊奉为「科学」的时候。可由于时至今日人们总能看到许多反例,所以,魏特夫的话就不能不引起格外的重视,即:「对科学的犯罪最终是道德上的罪孽」52。

  注释

  1 参见黑格尔(Hegel)著,王造时译:《历史哲学》(北京:三联书店,1956),第1部,第1篇〈中国〉;魏特夫(Karl A. Wittfogel)著,徐式谷等译:《东方专制主义》(北京:中国社会科学出版社,1989),第5章,〈全面的恐怖─全面的屈从─全面的孤独〉。
  2 汤因比(Arnold J. Toynbe)曾言:「就中国人来说,几千年来,比世界任何民族都成功地把几亿民众,从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治上、文化上统一的本领,具有无与伦比的成功经验。这样的统一,正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作,在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中,可能要发挥主导作用。」《展望二十一世纪──汤因比与池田大作对话录》(北京:国际文化出版公司,1985),页294。
  3 参见注1黑格尔:《历史哲学》,页178。
  4 参见冯友兰:《中国哲学简史》(北京:北京大学出版社,2001),页207。任继愈亦认为:「禅宗在西方的传法世系,恍惚迷离,完全是中国禅学者补造的,不足信」(〈农民禅与文人禅〉,见《传统文化与现代化》,1995年第1期)。范文谰则径称:「(慧能)的始祖实际是庄周」(见《唐代佛教》〔北京:人民出版社,1979〕,页68)。这恐怕也是李泽厚将庄子和禅宗合一为「庄禅」的主要原因(见〈漫述庄禅〉,《中国社会科学》,1985年第1期)。
  5 任继愈主编:《中国佛教史》(北京:中国社会科学出版社,1985),第2卷,页654。
  6 《史记·伯夷叔齐列传》:「倘所谓天道,是耶非耶?」
  7 《弘明集》卷五。
  8 参见拙稿:〈中国文化现象中的「内平衡」与「外平衡」〉,《东北师大学报》,1997年第7期。
  9 据《高僧传·慧远传》载,慧远不但与当世显贵殷仲堪、王谧、谢灵运、刘裕和卢循等人往来频繁,且尝与晋安帝修书答谢,彼此称敬。又据《艺文类聚》卷87引,慧远还曾频频接受卢循等人的馈赠,并答书曰:「损饷六种,深报情至;益智(龙眼)乃是一方异味,即于僧中行之。」
  10 方克立主编:《从孔夫子到孙中山》(北京:中国青年出版社,1984),页135。
  11 参见《晋书·桓玄传》有关「肥遁之士」的议论。
  12 汤一介:〈在自由与不自由之间〉,收入氏著:《汤一介学术文化随笔》(北京:中国青年出版社,1996),页295-96。
  13 参见徐贲:《平庸的邪恶》,《读书》,2002年第8期。
  14 参见拙著:《日本近世新法家研究》(北京:中华书局,2003),第6章。
  15 参见侯建新:《社会转型时期的西欧与中国》(济南:济南出版社,2001),页100-101、127-28。 
  16 《左传》昭公十六年:「韩子买诸贾人,既成贾矣。商人曰:『必告君大夫』。韩子请诸子产曰:『日起请夫环,执政弗义,弗敢复也。今买诸商人,商人曰:必以闻。敢以为请。』子产对曰:『昔我先君桓公,与商人皆出自周。……世有盟誓,以相信也。曰尔无我叛,我无强贾,毋或句(口改亡)夺。尔有利市宝贿,我勿与知。恃此质誓,故能相保,以至于今。今吾子以好来辱,而谓敝邑强夺商人,是教敝邑背盟誓也。毋乃不可乎。吾子得玉而失诸侯,必不为也。若大国令,而共无艺。郑鄙邑也,亦弗为也侨若献玉。不知所成,敢私布之。』韩子辞玉曰:『起不敏,敢求玉以徼二罪?敢辞之。』」
  17 李晋德:《客商一览醒迷》,转引自余英时《现代儒学论》(上海:上海人民出版社,1998),页94。
  18 《史记·周本纪》。
  19 《全唐文》卷140。
  20 《魏郑公谏录续》。
  21 参见《史记·魏其武安侯列传》。
  22 《韩非子·奸劫弒臣》。
  23 《诗经·小雅》。
  24 《左传》昭公七年。 
  25 《史记·李斯列传》。
  26 《庄子·齐物论》。 
  27 注1黑格尔:《历史哲学》,页156。
  28 《抱朴子·名实》。 
  29 《潜夫论·考绩》。
  30 《中论·考伪》。
  31 〈中国小说的历史变迁〉,《鲁迅全集》第9卷(北京:人民文学出版社,1981),页309。 
  32 注1魏特夫:《东方专制主义》,页56。 
  33 注1黑格尔:《历史哲学》,页171、174、181。 
  34 参见胡适:〈我们对于西洋近代的态度〉,《胡适与中国文化》(台北:台湾水牛出版事业有限公司,1984)。
  35 参见沙莲香主编:《中国民族性》(一)(北京:中国人民大学出版社,1989),页9。
  36 据《提多书》(Titus)讲:「有克里特人中的一个本地先知说:『克里特人常常说谎话,乃是恶兽,又馋又懒』。」见汤因比:《历史研究》(上)(上海:上海人民出版社,1986),页127。重要的是,克里特文明最终走向了灭亡。
  37 参见李泽厚:《波斋新说》(香港:天地图书公司,1999)。
  38 参见拙稿:〈关于阳明子「龙场悟道」的非学术寓意〉,《史学集刊》1994年第3期。
  39 参见余英时:《论戴震与章学诚》(北京:三联书店,2000),页338。
  40 注4冯友兰:《中国哲学简史》,第226页。
  41 《大学衍义补·谨理欲之初分》。
  42 《慎子·逸文》。
  43 《朱子语类》卷44。
  44 《王文成公全书·与杨仕德薛尚谦》。
  45 荻生徂徕:《辨道》,收入《日本思想大系36·荻生徂徕》(东京:岩波书店,1973),页205。 
  46 《斥非附录》〈内外教辨〉,《日本思想大系37·徂徕学派》(东京:岩波书店,1972),页423。 
  47 参见李泽厚:〈课虚无以责有〉,《读书》,2003年第7期。
  48 《汪悔翁乙丙日记》卷二,见沈云龙编;《近代中国史料丛刊》第13辑(台北:文海出版社,1967)。
  49 鲁迅:〈且介亭杂文末集·立此存照(三)〉,见《鲁迅全集》第6卷(北京:人民文学出版社,1981),页625。
  50 注1黑格尔:《历史哲学》,页168-69。
  51 勒鲁(Pierre Leroux)著,王允道译:《论平等》(北京:商务印书馆,1988),页9、20。
  52 注1魏特夫:《东方专制主义》,页56。

  韩东育(1962─ ),男,东京大学博士。东北师范大学历史文化学院院长兼东京大学客座研究员。研究方向为中国古代思想史和中日思想史比较研究。