公民为什么有服从国家法律的义务

一、苏格拉底因对雅典做了承诺而自愿自觉服从雅典法律

苏格拉底在雅典城里像一只思想的牛虻,今天和这个人探讨,明天和那个人辩论,不断提出新观点、新看法,终于激怒了雅典人民;陪审团以“对神不虔诚”的罪名判决他死刑。他的朋友策划他越狱逃走,而且成功的可能性很大,今天去雅典的旅游者都能看到一个景点,就是为苏格拉底越狱逃走准备的小船所停靠的地点,距离监狱只几分钟的路程。当他的朋友克利通潜入狱中劝说苏格拉底越狱时,苏格拉底拒绝了;他情愿赴死也不潜逃。他和克利通做了一番对话,说明自己的想法;今天我们可以通过柏拉图写的《克利通篇》去了解苏格拉底慷慨赴死的思想逻辑。

苏格拉底认为:雅典是一个自由国家,如果有哪个公民不想继续在雅典生活了,他可以收拾他的物品离开雅典,移民异国他乡,雅典不会阻拦。如果他没有离开,继续作为雅典的公民在大家生活在一起,那么,他一方面可以享用雅典为他提供的各种文明成果,另一方面则必须服从雅典的法律。

因此,大家所达成的道德共识是:一个人或者自愿离开雅典,那么他就享受不到雅典的各种文明成果,当然也就没有服从雅典法律的义务;或者继续作雅典公民,那么他就可以继续享受雅典的各种好处,当然也就要服从雅典的法律。两种情况都是道德的。但是,如果一个人没有选择离开雅典,一直享受着雅典的住房、粮食、福利、路灯、卫生设施,等等;但当雅典依法对这个人进行处罚时,他却不愿受罚,要越狱潜逃,这就是不道德行为。我苏格拉底一直作为雅典公民生活在雅典,这意味着我对雅典人民有一个承诺:我愿意成为雅典公民,而雅典也接纳了我。这样,我既享受雅典公民的权利,也承担雅典公民的义务。现在,雅典根据法律对我处罚,我能做的符合道德的事情只有两个:一是服从,二是劝说雅典改变判决。如果我越狱,则违背了我原初的承诺;即使越狱成功,我走到哪里,哪里的人都会说我不道德。

有人会说:不道德就不道德吧,活命要紧。但我苏格拉底认为:如果身体不能健康,生活过得就没意思;如果行为没有德性,生活过得就没有意义。名誉、金钱、扶养小孩,都是次要的,有德性才是第一位的。所谓有德性,就是生活得“正确”,符合道德。如果我越狱成功、苟且偷生,那就是不仁不义之人,那将生不如死。

在这里,苏格拉底说法的核心是“承诺”,承诺是契约的要件,这和卢梭、洛克的社会契约论异曲同工,也和我们前面说的桃花源三阶段逻辑一致。相互承诺是互利性合作的双方建立行为规范的基石。一个不讲承诺的人,不仅会使别人离自己而去,自己也会越混越惨。

因此,一个男人应该信守对一个女人的诺言,一个企业应该信守对消费者的诺言,一个投资商应该信守对合伙人的诺言,一个球员应该信守对球队的诺言,一个公民应该信守对国家的诺言,一个国家也应该信守对国民的诺言。相互承诺、约定契约,是互利性社会的基础。相互承诺的双方,都承认对方有不作承诺的自由;但双方都认为,如果对方做了承诺又不遵守,那就是一个不可交往之人。

因此,在苏格拉底看来,正是由于自己对雅典做了承诺,所以就有了服从雅典法律的义务。

二、不愿服从国家法律,就不能继续享受国家的好处

在苏格拉底之后2400年,政治哲学家H.比朗1977年发表了一篇著名的伦理学论文:《政治责任和同意》,发挥了先哲的思想(Beran,1977)。

当一个互利性社会体形成了一系列社会规范,那说明:临界多数的成员自愿选择了这些规范,认为这些规范的实行使大家共同受益,也就会服从这些规范,有了服从规范的义务。但这不意味着所有人都赞同这些规范。当今西方国家中,有一些公民是无政府主义者,有些甚至是纳粹主义者。在1946年的法国大选中,有800万人反对当时的第四共和国制定的法律,另有800万人干脆不去投票,有些人则反对多数决定原则。那么这些人有没有服从法律的义务呢?

比朗认为:他们仍然有服从法律的义务。因为,虽然他们没有发自内心地赞同这些法律,但他们在事实上、在真实的生活中接受了它们,他们享受了这些法律给他们带来的好处,享受了这个社会给他们带来的种种文明成果;这时,他们也就必须服从这些法律。

如果他们真的什么都不想要了,那么只有两个选择。

其一,选择移民。如果法国公民皮埃尔是一个无政府主义者,忍受不了法国政府对他的管理,他可以移民到北极爱斯基摩人那里,过没有政府的自由的生活;如果他是一个玛雅文化的崇拜者,忍受不了西方文化的理性和科学主义,他可以移民到墨西哥,在那里天天追思玛雅神韵——当然需要墨西哥移民局的同意。所以法国一些公开反对宪法的人,他们的汽车上会被别人用油漆刷上这样的句子:法国——爱她或者离开她。在这里,一个人不能耍赖,不能一直是法国国民,享受法国的各种权益,后来有一天抢汽车被判刑一年,这时他说:我要移民,移民了就可以不服从判决了。谁也不会同意他的这种说法。在监狱里住一年,出来后再寻求移民爱斯基摩部落吧。还有,以后要是想回来,就不会像走时那么容易了,那就要问问法国同意不同意了。但是反过来说,如果一个国家严格禁止本国公民移民,甚至像当年日本人那样发动侵略战争,把他国人民强行变成自己的属民,当然就是不道德的。所幸的是,在当今世界,这样的国家已经十分稀少了。

其二,像北美印第安人那样,住进保留地。本来北美是印第安人的家园,但美国白人不断蚕食他们的家园,他们虽百般抗争,毕竟力量悬殊,只得一退再退,住到那些偏僻荒凉的地方。但他们无法和白人作为同一个国家的公民共同生活,因为国仇家恨无法忘却,也因为人种、文化差异太大;他们最终和白人达成共识,住进保留地。在保留地内,印第安人完全按照自己的社会规范、道德习俗生活,不必理会所谓美国的法律。当然,美国政府也不会给他们什么财政支持。

我们看到,随着中国日益融入国际社会,有一些公民选择了移民海外,移民到加拿大、澳大利亚、新西兰等等国家。国家尊重他们的个人意愿,同意他们移民。在他们中间,有很多是专业人才,那时读大学还不用交学费,国家为了培养他们,是花了很多投资的;但仍然尊重他们的个人选择。

对待我们的少数民族,国家不仅仅是平等相待,充分尊重他们的生活习俗和民族传统,而且还大力帮助他们提高生产生活水平,比如每年都会给新疆、西藏等少数民族地区大量的财政支持,他们的生活比以前有了很大提高。我们56个民族确实就像一个大家庭,和睦友爱。少数人在国际上鼓吹西藏独立,那是完全违背西藏人民的意愿。比照美国历史,一百多年前美国东部,像纽约、费城等地已经十分富裕,而西部和南部还很贫困,但联邦政府并没有拨出大量资金支援西部和南部,更没有去援助印第安人。在民族团结方面,中国是世界各国中做得最好的国家之一。

三、现代国家的公民都是知道本国法律的规定的。

现实中会有这样的情形:张三参加了一个钓鱼俱乐部,共有三十多人,每个星期六集体活动一次,每次活动时会有一个组织者每人收一、二十元钱,做当天的集体经费,吃饭买饮料等。后来要和另一个俱乐部搞一次钓鱼比赛,就有俱乐部的人让张三交200元,用来买统一的比赛服装。张三一听不高兴了:我不知道俱乐部有这个规定,其实没有统一比赛服也没什么关系。俱乐部的那个人说:关于买比赛服的事,在我们的章程里是有规定的,成员必须要尽这个义务。张三说:可是我不知道有这个义务啊,没有人对我说啊,也没有人拿章程给我看啊;我事先不知道的义务也必须服从吗?

诺齐克在《无政府主义、国家和乌托邦》中,说了一个类似的情形。

假设张三搬到一个住宅小区,有364个邻居,他们在张三搬来之前就达成了一个约定:每一家在一年中的一天,必须在傍晚到园子里表演几个节目娱乐大家。张三刚搬来不知道这个规矩,他只是每天傍晚都看见有人在园子里表演节目,觉得挺有意思,有时也会下楼看表演。但终于有一天,一位居委会的大妈前来通知张三:明天轮到你家了;这时张三才知道这个规矩。他坚持不去表演,说自己不知情,所以没有这个义务;早知道有这个规矩,他是不会下楼去看的;要是大家在做这个约定时自己已经搬来了,自己是不会同意的。

不能说张三的抗议就没有道理。当双方定契约时,一定要把各自的权利义务讲清楚;否则,在条款不清的情况下双方进行合作,然后李四要求张三履行某项义务,张三却不知道有这项义务,他发出抱怨也就情有可原。诺齐克的意思是:我们不能因为公民享受了国家提供的种种好处,就说他们有义务服从法律;因为公民们可能事先对法律规定了什么并不知情。

但是,说公民们不知情,是不符合事实的。现代国家中的每个儿童都会接受法律基本教育,会知道作为一个公民自己的权利和义务各是什么,比如他们知道社会规范禁止闯红灯。这样,长大以后,就要在权利和义务方面做出一系列理性选择。比如要不要闯红灯?理性的人不会去闯红灯,因为那样对自己只有失没有得。有人会有侥幸心理,可真被抓住,也会心服口服。如果他们就是觉得这套法律实在令自己很难受,他们可以考虑移民,只要能找到一个愿意接收自己的国家。这样,每个成年人都知道自己作为国家的公民,权利和义务何在;只要他们一直住在该国,没有搞什么移民,那就可以认为,他们自愿接受了该国公民权利和义务的规定。如果违反了法律、社会规范,受到了相应的惩罚,他们不要拿不知情作为推卸责任的借口。

我们也要看到,我们的普法工作可能做的还不够,现实中确实有一些人是因为不知法而犯法,这也难免会造成他们的一些不满;而且如果知道某件事是违法的,有些人真的就不会去做了。因此,当两个人定商业合同时,都要明确知晓各自的权利义务;当一个儿童逐渐成长为一个公民时,社会也要让他清楚明白自己和社会之间的权利义务。这对于每个公民、对于社会大众、对于大家的相互合作和谐相处,都是必要的。

四、感激原则不能作为公民服从国家法律的理据

以上我们说:一个理性正常的人,清楚一份契约对自己责任权利的规定,他自觉自愿地作出承诺,签署了这份契约,这样,他人就有理由要求他服从这份契约;他如果不服从,就是不道德的。那么,如果一个人施惠于另一个人,比如一位著名运动员自愿资助一位贫困大学生读完了四年大学,后者是不是有义务服从前者给自己制定的一些行为规范呢?

A•沃克在他的《政治责任和感激原则》一文中(A.Walker,1988),对这一问题做了探讨。以下我们就按照他的思路做一些分析。

他认为,作为社会规范,还是应以契约为主,这样双方都容易接受,容易规划安排各自的行为。感激原则就没有这样的效力。一个男子对一个女孩不断献殷勤,一个月后就要求对方做自己女朋友,女孩当然可以不理:又不是我让你来的,是你自己天天跑来,又是送花又是送巧克力;我从来没有答应过你什么,你凭什么让我做你女朋友?确实,如果一个人施惠于另一人,然后就以此对对方提出某种要求,并认为对方如果不接受就是不道德,这就不太符合常理。中国给很多国家提供过援助,比如一些非洲国家,比如遭到震灾的伊朗,但我们当然不会因此就说这些国家就此对中国承担了某种责任;援助就是援助,援助是不图回报的。所以,张三自愿帮助李四、施惠于李四,并不导致李四就对张三负有了某种义务。前些天报纸上报道了一位阿根廷人徒步行走长城几千公里,一路上感受到各地百姓的故道热肠、好客之情,令他十分感动,但我们自然也不能说:既然你受惠于那么多中国百姓,那就应该改作中国公民,服从中国的法律法规了。所以一个人如果仅仅是受惠于某国,他不会因此就要成为该国的国民。

如果用感激作为确定规范的依据,很容易带来不明确性。张三给李四好处时,并没有明说对李四有什么要求。李四既想得到这个送上门的好处,却又不知自己应该回报张三多少张三才满意。如果回报得少了,张三不满意,自己会觉得对不起对方;如果回报得多了,自己会觉得有点吃亏;如果一点都不回报,张三真的完全无所谓、那么心地高尚吗?如果李四的回报碰巧符合张三心中所想,那么两人的关系仍然可以很好地进行下去;如果不符合,两人关系就可能变差。因此,这种不明确性是双方保持持久关系的大敌,要消除它,就应该用契约规范替代感激理据。
但沃克指出,责任义务可以按照强弱分为两种,一种是强烈、明确的责任和义务,通过法律、法规、有强制力的规范来行使。受惠并不导致这样的责任义务。可是,受惠将导致约束力较弱、较为模糊的责任和义务。

一个人感激母校的培育之恩,捐钱给自己的母校,那是出于感激之心,可这不是每一个校友的义务,大家可捐可不捐,可以捐多也可以捐少,谁也不会说什么。但是,如果一位当年的班主任身患重病而且家庭经济状况并不好,那么每个曾经的学生都有义务捐钱相助,这种义务是由感激产生的,但它就是义务;可能有人真的不捐,那他会遭到同学们情感上的排拒,大家有理由认为:他的做法是不道德的。又比如,同事或邻居有时会在一起家长里短、说三道四,大家可能会议论起李四的为人方式,对李四的做派有一些不以为然的看法;张三就在这群人之中,而李四曾经给过张三很多帮助。虽然张三也对李四有一些意见,但此时此地,感激原则告诉张三:别人说一些对李四不利的话可以,你张三不能说;实在要说就去找李四当面说。如果张三真是一个不知感激的家伙,真的和别人一起说李四坏话,那么别人以后看张三的眼光也会不同:这小子真是没心没肺,李四以前没少帮过他,他还说李四坏话。因此,大家在“受惠导致一定的义务”这一点上看法是一致的。
沃克分析了这种义务的底线,其一,受惠一方要表达出感激的态度,表达出对帮助过自己、有恩于自己的人的善意、尊重。其二,受惠一方不去做和感激态度相悖的行为。其三,受惠一方要尽量不去伤害施惠者。

当年乒乓球国手何智丽在当打之年移民日本,改随夫姓叫做小山智丽。也许是以前在国家队时受到过一些自以为不公的待遇,所以在代表日本参加对中国队的比赛时,总是情绪亢奋,每得一分都要激动地挥舞手臂。她的举动让无数中国人义愤。国家尊重她的选择允许她移民日本;但是,她毕竟是在中国长大的,她的成长凝聚着很多中国人的心血;她不应忘记中国对她的养育、栽培之恩。她现在作为一个日本公民,没有义务再遵守中国的法律;但是,她对中国仍然有感激的义务,仍然应该做到上述沃克所说的三条底线。否则,不仅仅是中国人,所有人都有理由指责她忘恩负义,不仁不义;因为感激原则是没有国界的。

参考文献:

1.Plato, <Crito>, translated by A.D.Woozley, from Law and Obedience: The Arguments of Plato’s Crito. London: Duckworth, 1979.

2.Harry Beran, <Political Obligation and Consent>, from Ethics, Volume 87, 3. Copyright © 1977 by the University of Chicago Press.

3.A.D.M.Walker, <Political Obligation and the Argument from Gratitude>, from Philosophy and Public Affairs, Volume 17, No.3.(Summer 1988). Copyright © 1988 by Princeton University Press.

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