在本文中我准备讨论文革期间中国政治文化的两个显见因素:作为社会心理现象的恐惧和作为政治压迫形式的暴力。这两个因素都可以让我们把文革政治文化和它前后时期的中国政治文化联系成为一个整体来探讨。我在这里要着重讨论的是文革特定政治文化中恐惧和暴力的表现形态,以及它们与当时政治权力的特殊权威形式的关系。人们普遍的政治态度、心理特征、价值观念是和特定的政治体制、社会结构以及权威形态密不可分的,这些因素的综合关系则是我在这里所说的“政治文化”。政治文化曾被不恰当地等同为一个民族历时不变的“国民性”或者代代相传的某些恒定“文化观念”。我不同意这种狭隘的政治文化概念,我也不同意把文革中所发生的一切都归咎为封建文化因素(官贵民贱、政治专制等等)的继续和恶性膨胀。我认为,尽管文化有延续性,但文化在延续中改变,而文化改变的重要因素和条件就是政治体制的改变。〔注1〕

  正如布赖恩.巴里(B. Barry)在批判文化主义的政治文化概念时所指出的那样,文化不是体制结构的原因,而是体制结构的后果。巴里不同意把民主政治文化看成是一种前理性的信仰和一种形成民主体制的原因。相反,他把民主政治文化看成是人们生活在民主政治体制下以后通过学习而发展形成的。〔注2〕同样,我认为,不是因为中国历史上曾经有过以恐惧和暴力为标志的封建专制政治文化才形成现当代的一党个人极权统治。换一个角度看问题也许更恰当一些,不妨说,以恐惧和暴力为标志的政治文化是生活在专制独裁政治体制下的人们所形成的。尽管我们无法改变自己的民族和文化历史,但我们却可以改变我们的政治社会体制,并因此而改变我们的政治文化。当然,政治文化的改变反过来又会对体制起维护作用。在中国,政治社会体制变化和政治文化变异之间的关系是很特殊的。49年以后的中国政治体制并不能用“极权独裁”一言以蔽之。体现为中华人民共和国第一部宪法的政治体制既包含一党专制的因素,也包含民主的因素。中国共产党在大陆的统治时而宽松民主一些,时而专制高压,这并非因为政治体制本身有什么根本的变更,而是由于这个体制内部相互对立的因素之间的力量对比时而出现急剧的变化,表现出似乎完全不同的政治体制特征(民主或极权)。文革是一个专制政治因素和各种暴力形式结合并极度膨胀的时期。

  在讨论文革期间的政治文化中的恐惧和暴力时,我所涉及的政治体制问题也是就其内部的占主导地位的体制因素而言的。从文革中特有的恐惧和暴力现象来看,在总体政治体制没有发生根本变化的情况下,体制内部因素变化的影响相当巨大,因此非常值得文革专门研究或一般政治文化研究去重视。正是由于49年以后中国总体政治体制本身没有发生根本变化,所以文革并不是孤立现象,而是与此前后时期的政治文化联系在一起的。文革研究在大陆之所以难以深入,一个重要的原因,就是现今政治文化还不足以形成一个对文革政治文化作批判性透视的环境,禁区和顾忌还很多。文革以后中国政治文化出现了许多积极变化,但那并不是因为中国政治体制本身发生了根本变更所造成的,而只是因其内部的体制性因素的暂时变化在起作用。虽然这种局部体制性因素的作用和影响值得欢迎,但由于它的对立因素仍完好无损地存在于总体政体结构之中,它能否得到维持,一直是许多人不敢确定的。在文革正式结束至今的二十年中,因专制因素的不断抬头,文革似乎又重演的景象已经出现了不止一次。这使得我们更有必要从政治文化来回顾分析文革。

  一、 文化大革命和阶级斗争

  孟德思鸠是最早把恐惧确定为一种政治体制标志的。他把不同的政府区分为三种基本类型:共和制、君主制和独裁专制,并且指出,每一种社会政治组织形态都必须具备某种对维持它的体制不可缺少的精神因素(ethos)或文化倾向,维持君主政治是“荣誉”,维持共和政治是“德行”,而维持专制独裁则是“恐惧”。可惜的是,孟德思鸠对“恐惧”的分析远不如对“荣誉”和“德行”详细。在孟德思鸠那里,“荣誉”指的是“每个人的等级和地位要求他如何行事”,及一种由此而形成的责任和义务感。“德行”指的是对集体和平等的挚爱,及建立在这个基础上的个人自由观念。以恐惧为标志的极权专制不具备君主制政体中的相互约束的双方义务关系,也不具备共和体制的平等集体意识,而只有一种“毫无责任感的自上而下”的暴力控制。〔注3〕

  恐惧是人在生存完整性受到伤害和威胁时的基本反应,对人的伤害可以是肉体的、心理的、精神的或者象征意义的。在政治权力得到理性的控制,暴力行为受到法律约束,宽容和多元文化成为普遍伦理规范的社会中,恐惧往往会在很大程度上被疏导为一种个人的心理感觉或者超越性的经验。在这样的社会中,尽管有时会出现集体性的惊恐,恐惧毕竟不会长久成为公众生活的基本心态。然而,文革期间的中国并不是这样一种社会,普遍的无安全感、朝不保夕、惊恐猜疑及担惊受怕,成为当时极具特征的公众生活状态。恐惧因此也就成为我们今天回顾文革期间公众生活不能不关注的政治文化因素。这一意义上的恐惧已经不再是个人情绪的变动或者甚至那种埋藏在人类心灵深处的关于存在的超越体验(对死亡的恐惧),而是一种在特定社会环境下形成和长久维持的、具有特殊政治内容的心理机制。这是一种社会政治结构性恐惧,一种必须从暴力这种政治压迫关系来得到解释的社会心理。

  自从1949年中共在大陆夺取政权以后,国家政权巩固和公共政策推动中便一直并存着两种意识形态手段,同时诉诸于理想和恐惧。一方面是用加强对社会主义理想的宣传来诉诸民众的正面响应,另一方面则是用阶级斗争理论来“合理合法地”压制任何可能的反对声音。阶级斗争在中国大陆的合理合法性不仅来自于官方马克思理论,而且更重要的是由于暴力革命在中国取得了胜利。随着新政权的建立,革命暴力通过阶级斗争的理念转化为合理的结构性暴力。

  1956年以后,经过了反右斗争,特别是大跃进失败后,官方意识形态和公共政策面临重大危机,使得诉诸恐惧越来越成为陈述理想不可或缺的手段。在1957年10月召开的八届三中全会上,毛泽东否定了1956年八大关于国内的主要矛盾不再是无产阶级和资产阶级的矛盾的说法,提出,无产阶级和资产阶级的矛盾,社会主义同资本主义的矛盾是中国的主要矛盾。他在1959年庐山会议上更是强调“过去十年社会主义革命过程中资产阶级与无产阶级两大对抗阶级的生死斗争的继续。”1962年在中国共产党八届十中全会中,进一步地永久性地提出了“千万不要忘记阶级斗争”,“要年年讲,月月讲,天天讲。”1963年社教运动中,这种指导思想又被概括为一句话:“以阶级斗争为纲。”文化大革命正是以阶级斗争来进行社会动员的。1966年10月1日《红旗》杂志社论把“以阶级斗争为纲”“上升为中国建国17年的基本经验”,并说“文化大革命”是两个阶级、两条道路斗争的新阶段。

  文革中的阶级斗争表述出现了一些突出的发展,它们相互联系,推波助澜,成为文革中特有的暴力和恐惧的重要条件。首先,“坏”阶级成分者和“坏人”之间的区别越来越模糊,以至最后完全消失。一切成分不好者都成了当然的“坏人”,而一切坏人又都是“牛鬼蛇神”。1966年6月1日,《人民日报》发表了题为《横扫一切牛鬼蛇神》的社论,“牛鬼蛇神”便成为统称各种各样“坏人”的标准语,它既非分析中国社会政治群体区别的概念,也不是法律对罪犯的定义名词。但正是这样一种绰号式的比喻说法,却支配了人们对社会群体矛盾,尤其是“我们”-“他们”关系定位的思维方式。“牛鬼蛇神”包括了文革政治中各种各样的“非我族类”,它既包括文革前已定为专政对象的“地富反坏右”,又包括文革中新戴帽的“叛徒”、“特务”、“走资派”、“反动学术权威”,更包括一切无以名之,只是因为当权者和造反派不喜欢或另有所谋而被打击、被专政的人。

  其次,“坏人”遭受到彻底的人格贬损(devaluation)并被尽可能地非人化。这从对他们的动物化称呼可以看出,如“牛鬼蛇神”、“变色龙”、“小爬虫”、“狗崽子”等等。人格贬损和动物化决不只是一个简单的名词运用而已,而是成为支配人际相互看法和对待方式的潜在意识主导。例如,文革中关押“坏人”的地方称为“牛棚”,这一名称往往导致造反派为关押人犯专门寻找阴暗潮湿、窄小简陋的破房子,并尽量地限制人犯作为人的生存条件。人犯被随意地象展览动物一样拉到大街上去游斗示众,在“牛棚”中象牛马一样受到管制,与外界隔绝。他们任人蹂躏,剃“阴阳头”,抹“黑鬼脸”,挂牌,罚跪,甚至被强迫吃喝人粪尿。人格贬损是各种形式的大规模暴力(种族灭绝、大屠杀、监禁苦役等等)的文化准备。

  再者,无论是把坏阶级成分者等同为“坏人”,还是把“坏人”贬抑为“非人”,在这两种把人牛鬼蛇神化的过程中,文革特殊的阶级斗争意识都起了十分重要的作用。而这两种过程又都反过来要求阶级斗争意识直接为迫害性暴力提供合理依据。正是因为如此,文革期间的阶级斗争从文革前对中国社会矛盾和阶级利益关系的解释完全变成了一种“敌对性意识形态”(ideology of antagonism)。这种意识形态最重要的特征就是在社会中树起一道黑白分明的“我们”-“他们”壁障。它要求所有属于“我们”这一阵营的人无条件地服从,奉献忠诚,并与“他者”誓不两立。这一意识形态在不同层次上表现为文革中形形色色的“路线斗争”和“派性斗争”。在这一意识形态中起关键作用的“我类”-“他类”区别本身就包含着具有贬损和迫害作用的暴力意识。把别人定为不如自己的“他类”,其中包含的贬损更反过来助长“我”“他”分类的意识。人格贬损不仅能加剧虐待和迫害,使之顺理成章,更使虐待和迫害者能时时处处为自己的失误从“他类”去寻找替罪羊(scapegoating)。人格贬损和寻找替罪羊常常是联系在一起的,因为替罪羊通常是从那些已遭人格贬损的人群中去找出。

  文革的研究者关注的一个重要问题是,文革的起因是什么?是因为毛泽东坚持某种社会理想,要对党和人民进行一次彻底的思想文化教育?是由于党内的权力斗争威胁了毛的绝对权威?还是这两种原因兼而有之,意识形态、政策分歧和权力斗争交织在一起?〔注4〕在关心文革起因这一问题的同时,我们也许应当提出另一些更为基本的问题:无论“真正的”原因是什么,为什么这场运动必须以“阶级斗争”来进行社会动员?“阶级斗争”是如何作为一种结构性对立和压迫话语,积极参与了文革理论的创造、演变和发展?在文革期间,它如何在被设定、引述、转用和改变的过程中,建构新的暴力关系和环境,并获得了特殊的表现形式和政治意义?

  二、 作为政治文化因素的恐惧

  人们所恐惧的伤害和威胁以暴力为直接起因。研究和平理论的著名学者约翰.加尔顿(W. Galtung)把暴力定义为“任何使人无法在肉体或是思想上实现他自身潜力的限制。”他把暴力区分为“直接暴力”、“结构性暴力”和“文化暴力”三种形式。直接性暴力的形式(杀戳、残害、肉体折磨等)和与直接暴力有关的压迫形式(监禁、管制、奴役),是造成社会政治性恐惧的最直接原因,也是最赤裸裸、最野蛮的形式。社会越现代化,直接暴力就越为结构性暴力所代替。结构性暴力是通过现代社会的政治、社会和经济体制来起作用的,它并不需要直接针对暴力对象的肉体。加尔顿把结构性暴力总结为四种表现:剥削、渗透、分裂和排斥。他对这四种表现的分析和说明都是从压迫着眼的:剥削是一种使一方受惠的“劳动分工的不平等结构”;渗透是指“统治的一方通过控制被统治者或对被统治者的思想控制,来占据中心位置”;分裂是指“分裂和隔离被统治者,将之分而治之”;排斥则是将被统治者置于边缘地位。尊卑等级、贫富差别、经济和政治权力的不平等关系以及恶俗文学都是结构性暴力的主要形式。无论是直接暴力还是结构性暴力,都必须依靠“文化暴力”来获得合理性和道义辩护。“文化暴力”乃是指文化中那些能被用来为直接性的或结构性的暴力辩护、使之合理化的方面。〔注5〕结构暴力的受害者如果有被压迫意识,就会因此而对暴力后果有不安意识。这种不能确认威胁的内容或它的发生时刻的不安,也称作“焦虑”。焦虑是和预期分不开的,一旦焦虑者能够确定威胁的内容,焦虑即转化为恐惧。在一定条件下,结构性暴力和直接暴力因此是可以相互转化的。对于文化批判和社会批判来说,对抗这两种暴力都以揭露和抵制支持它们的文化暴力(价值观念、文化心态、政治理念、思想习惯等)为最基本的任务。但由于结构暴力的暴力性不如直接暴力显见,它的暴力性也只有在批判的作用下才能显示出来。

  直接暴力在中国封建政治文化中占重要地位,也是其政治压迫关系和控制的主要手段。杀头、满门抄斩、株连九族、流放苦役等是君王权力惩治异己的主要方式。这种压迫形式使得求生性恐惧成为中国封建政治文化社会心理机制的一个重要因素。随着中国社会的现代化进程,直接暴力的野蛮性越来越显现出来,因此也越来越遭公众厌恶,而更具社会理性但并不更道德的结构性暴力则越来越成为更重要的统治手段。然而直接暴力并没有就此消失,它只不过是和现代结构性暴力一样,与新形式的文化暴力重新结合而已。无论是国民党屠杀共产党,还是共产党镇压“反革命”,直接暴力都是从新的政党意识,而不再从旧的君权神授去寻找合理性的辩说。1949年以后,中国大陆的结构性暴力的主要内容是“阶级斗争”。社会的权力等级、敌我关系、社会机遇、特权分配和人际压迫关系,都是以“阶级”来划定的。阶级划分使得中国社会中的一部分人可以名正言顺、理直气壮地以各种形式压迫另一些人,剥夺他们在就业、升迁、建立家庭、选择居住处、子女受教育等各个方面的平等机会,并公开地对他们及其家人甚至亲友政治歧视和社会排斥。阶级使中国社会分成了“好成分”者和“坏成分”者两大基本类别,恐惧成了后者自我认识、自我定位的社会心理后果,使他们生活在一种无法逃避的宿命般的绝望、无保障、不完全、自责和罪孽感之中。他们必须谨小慎微地生活在一个完全不受他们控制的社会关系之中,听凭任何政治风波随时使他们和他们的家人成为精神或者肉体迫害的对象。直到文化大革命开始,处于这种压迫性结构底层的人们是“沉默”的,“边缘”的,他们面对结构暴力所经受的恐惧,从来没有真正引起人们的普遍注意。他们处境之所以被人注意起来,是因为有原先处在中心的人物一下子加入了他们的行列。

  许多文革史叙述者把注意力放在高层政治精英中的清洗及升迁,集中在名人的遭遇上。这种精英式的历史叙述对文革的谴责,往往把清洗者和被清洗者之间的区分不恰当地暗示为“坏人”和“好人”的区别。应当看到的是,文革期间中国的社会关系在“阶级斗争”这一压迫和暴力的结构效果作用下,压迫和暴力是不可避免的,而上层权力斗争的胜败双方都积极利用“阶级斗争”来为自身的利益服务。文革开始的时候,在学校进驻“工作组”的问题上,毛泽东和刘少奇之间有着意见的对立,这一对立并不简单地是“冒进”和“稳健”的对立。后来成为新阶级斗争对象的刘少奇在“阶级斗争”观念上与毛泽东并没有分歧,他只不过要把那些无权无助、因而任人摆布的人变成新阶级斗争的对象而已。1966年7月,刘少奇在主管“文化大革命”的时候提出:“中学文化革命的任务主要是审查教职员队伍,”“中学文化革命八月份要解决三分之一,九月份再完成一半。中学教师要集中交代问题,象四清中公社开三级干部会一样。”也正是在这种情况下,北京各中学的教师被集中起来,逐个检查交代问题的做法,迅速席卷了全国各地。〔注6〕

  尽管刘少奇没有毛泽东那样的权威可以利用“阶级斗争”在权力斗争中取胜,但他却有足够的权力来试图用阶级斗争把文革转化为另一场反右斗争。在文革中,阶级斗争的新特征在于它使中国社会中原有的敌友界线不断突然变更,变得日益错综复杂。一方面,它为文革提供了可根据特殊权力斗争需要而随意界定和解释的暴力结构,另一方面,文革也让“阶级斗争”能在维持1949年以后确立的压迫结构的同时,进而打击本在那种结构中属于胜利者和压迫者的人。但是对于象普通教师那样的无权者来说,上层的权力斗争非但没有改变原有的社会结构性暴力,反倒双倍地增加了阶级斗争的恐怖性。在红卫兵抄家体罚的浪潮中,正是这些教师们首当其冲。没有人会想到把这些人“保护”起来,他们的日常生存恐惧仅仅是由于权力斗争失败者的遭遇才开始成为一种受注意的社会现象。

  文革暴力的最重要的特点就是在社会结构性暴力依然得到保存的情况下,直接暴力迅速成为社会显性暴力。文革只不过使一向是坏成分者和普通人在结构性暴力之外更受到直接暴力的打击。但对于一些由“好成分”沦为“坏成分”的人来说,降落到他们自己身上的暴力则成了一种出乎意外、祸从天降的经验,由此而造成的恐惧也就越显得残酷无情,难以承受。在结构性暴力和直接暴力并存的局面下,直接暴力成为社会显性暴力以及新的社会群体成为暴力的对象,使得文革的暴力现象以及它所造成的社会恐惧心理出现了新变数。

  三、 文革时期恐惧的新变数

  为了说明文革期间恐惧这一社会心理反应的特征,我们需要就“恐惧”本身先作一些分析。曼纽尔.盖里顿(M. Garriton)曾根据心理因素和感觉者这两种标准来区分不同类型的恐惧。他建议由儿童恐惧经验把恐惧区分为“黑屋”型和“狗咬”型两种。第一种是对不知物的恐惧,对某种不兆之物的深切不安全感。我们知道有某种威胁,但不知道那威胁究竟是什么性质。社会学称此为“反常处境”(anomic situation)。尽管当事人知道随时会有伤害发生,却不知道伤害何时发生,致害程度如何。第二种是由熟知的危险引起的恐惧。当事人能预见伤害,恐惧起因于对过去或相关经验的记忆和对这种伤害性质和程度的了解。盖里顿还建议就恐惧与感受者的关系把恐惧分成某一特定政治环境中“失败者的恐惧”和“胜利者的恐惧”。这样区分的两种恐惧是非均势的,常常是相互冲突和敌对的。失败者的恐惧充满了失败和失落感,被对手不可抗拒的力量所镇慑,产生了一种只能在自我责怪中寻求解释的深切的挫折和软弱感。这种无助的绝望混合了对压制的恐怖和对未来的恐怖。胜利者的恐惧则是来自胜利前所遭受的伤害,对失败者处境的下意识排斥,对现状和现有地位的不安全感,对潜在阴谋的害怕,等等。尽管不同类型的恐惧有其自己的特征、起因和内容,但却是相互联系、相互助长的。〔注7〕文革期间,失败者和胜利者的恐惧因社会敌我阵营的不断突然变更而混杂交替,对已知和未知危险的恐惧也因此而充满了陌生感和惊诧。

  文革期间直接暴力成为社会显性暴力,使得恐惧的“黑屋”效应和“狗咬”效应都急剧增强。直接暴力的最明显的特征就是象体罚那样,既以人的肉体为惩罚对象,又以它为惩罚工具。直接暴力的即刻惩罚性直接威胁到人的本能求生意识。与直接暴力相比,结构性暴力的直接惩罚性相对不那么明显,因而不那么显得无法承受(当然也就更隐蔽,更难以察觉,更容易被自然化)。面对直接暴力的威胁,人们往往由于对求生恐惧本身的恐惧而自行结束生命,文革中无以计数的自杀往往都与这种绝望的恐惧有关。一般来说,暴力的结构化是社会现代化进程的必然结果,一个社会的原始程度往往在它的直接暴力上反映出来。但是,文革期间直接暴力的抬头,并不是中国社会自然退化或野蛮化的结果,因为这个期间的直接暴力恰恰是一种具有高度政治和社会组织性的行为,因而也就使得野蛮/文明或原始(传统)/进化(现代)的两分对立不适合对文革暴力的分析。

  文革期间,恐惧“黑屋”效应--它与“狗咬”恐惧相互刺激,恶性循环--的加剧的主要原因是动辄得罪。人们往往因一言一行不慎或莫须有的罪名一下子变成“反革命”,任何人在过去任何时候留下的文章或话语,随时可能被串凿附会为当今的罪行。从官方对《海瑞罢官》和“三家村”的批判,到学生对老师“黑言论”的揭发,整个社会在重演明清两代的文字狱。同时,“胜利者”和“失败者”之间已不再有以往的那种绝对界限。从49年到文革前夕,阶级成分在区分“胜利者”和“失败者”中起着决定的作用。文革中,“清理阶级队伍”(1968年两报一刊元旦社论)前后的阶级斗争新内容以及由此引起的革命阶级和反革命阶级的重新界定,形成了阶级失序,使得许多胜利者一下子变成了失败者。而经过无数次反复以后,以四人帮倒台为结束的文化革命几乎使所有的胜利者都有了失败的体验。文革期间发生阶级划分的“失序”并不是偶然的,而是与49年至文革前的阶级划分性质的逐渐演变联系在一起的。这一演变的过程可以归结为社会生产关系逐渐转化为意志论,以至血统论。

  在1955到1956年的社会主义改造时期之前,人们在生产关系中的关系和财产情况是中国官方阶级分析的主要依据,这也是马克思阶级分析的基本原则。但就阶级分析的基本目的和性质而言,这里却有一个重要的区别。马克思所作的是学术分析,中国官方所作的则是为权力统治提供合理性的说明。在马克思那里,不同的“阶级”是一些用于普遍性分析的抽象范畴,在中国官方那里,这些“阶级”被落实为每一个具体社会成员的“属性”,成了他的“成份”。甚至当这种阶级划分的物质条件不再存在的时候,人们的身份依然不变。随着社会主义改造在中国的完成和生产资料占有情况的根本变化,阶级划分逐渐失去了它的物质基础。但是,由以往的阶级分析所确立的身份系统仍然被保留了。阶级分析成为体现统治政治权力意志的主要工具。57年反右运动后,它划分政治等级和政治上的我/非我区分群体的作用已经表现得越来越清楚。文革以前,承受恐惧的基本上是所谓的政治上的非我族类和他们的家人(地富反坏右)。社会结构性暴力所造成的羞辱、排斥、贫困、歧视和绝望使这些人饱受伤害和威胁,生活在长期恐惧之中。社会的其它群体即使对他们不抱敌意,也对他们缺乏同情,视其处境为咎由自取。文革迫使社会其它群体加入到这些人的行列中来,恐惧第一次成为全社会的问题,这就迫使全社会认真对待恐惧,对全社会的灵魂搜索都有清醒作用。文革以后,阶级成分论不再被当作有效的统治法术来使用,这是以前一个时期全社会经历的恐惧和磨难为条件和代价的。

  随着新的失败者(叛徒、特务、走资派、反动学术权威等等)加入先前已有的失败者(地富反坏右)的行列,失败者的恐惧成为一种更为普遍的政治经验和社会心理。不只是在失败者一方,在胜利者一方也是如此。林彪事件以后,胜利者的恐惧不再是秘密,甚至成为广大失败者幸灾乐祸的理由。尽管胜利者和失败者都有恐惧,但这并不意味着在恐惧面前人人平等。正相反,由于胜利者和失败者在权力关系中的不平等地位,只有胜利者才能够利用恐惧维护其地位,以获得安全感。对于作为权力控制者的胜利者来说,恐惧是一种具有双重价值的统治手段,它既可以煽动群众又可以打击异己。这样用恐惧来喧染歇斯底里的政治气氛并非由文革而起,六十年代阶级斗争论的所谓红色江山一旦变色,千百万人民又会重新落入水深火热之中,就已经在煽动群众恐惧。文革中,政治权力的绝对控制者更是一方面利用危机辞令(无产阶级司令部受到威胁)来自己争取受害者身分和使用暴力自卫的合理性,另一方面,不遗余力地利用群众性暴力来展示权力的镇慑力量,把恐惧变成权力运作的核心因素,这充分表现在文革中的“体罚”上。

  如果说,文革沿用的是暴力革命那种彻底解决、零和策略、殊死决斗模式,那么“体罚”就是这种革命的基本手段在非战争时期尽可能的激烈体现。在革命战争中,冲突双方所受到的死亡威胁是相等的,针对肉体的暴力的侵犯性在很大程度上为它的自卫性所抵消,但文革中针对人的肉体的侵犯则是纯粹单向的,因此而特别不人道,特别具有压迫性,也特别需要用“阶级斗争”这样的革命话语来使之合理化。文革初期“红色恐怖”中红卫兵对各种所谓阶级敌人实行的令人发指的肉体折磨和残害,它的直接暴力正是从“革命”的文化暴力来获得理性和道义辩护的。文革中不断重复的毛泽东语录中就有毛在1927年完全不同的历史和敌对冲突条件下提出的对“革命”的定义:“革命不是请客吃饭,不是做文章,……革命是暴动,是一个阶级推翻一个阶级的暴烈行动。”(《湖南农民运动考察报告》)以这样的暴力革命来当文革的斗争模式,使得和平时期的社会规范对直接暴力完全失去了约束。值得注意的是,文革期间的直接暴力是一种受到国家权力容忍,但不一定由它直接行使的法外暴力。

  作为一种革命暴力手段,体罚不只是一种单纯的惩罚或压制方式,也不只是某种“野蛮”或“不道德”的表现。体罚是权力运作的一种特殊方式,而特殊的惩罚方式则能说明特定的权力的性质。文革中的体罚之所以成为一种具有规范意义的惩罚,一种政治性的公众仪式,是因为政治权力要通过它来昭示的最高政治权威对每个个体的肉体有着绝对任意处置的权力。文革体罚与福柯所讨论过的“君主权力惩罚”有着惊人的相似之处。它具有四个特征:第一,罪犯必须自己公开宣判自己的罪行,必须为自己所遭受的惩罚的正确性作证。罪犯穿街过巷,背上、胸前或头上戴着的牌子上写着对他的判决。第二,罪犯必须当众“认罪”。文革期间的“请罪”的特定仪式,清楚地表明谁是权威的化身。请罪者站在或跪在毛主席画像前,背诵大字报上罗列的“罪状”,有的还必须边背边自打嘴巴,高喊打倒自己的口号。第三,惩罚以“现场教育”为手段。犯罪人被带到他的行为现场凌辱示众,单位批斗是文革中现场凌辱的主要形式。第四,折磨和处决的“缓慢执行”。文革中体罚往往并不以消灭受罚人的肉体为目的,肉体的存在是体罚得以施行的先决条件。慢性持久的惩罚以各种难以想象的恐怖和残酷的形式来加强其戏剧效果,树立了“无产阶级专政”“绝对不可违抗”的权威。〔注8〕

  体罚虽然能加强权力的震慑力,但也无可避免地显示出它的野蛮性。因此,文革中国家权力对于这种法外暴力的态度是暧昧的。1966年11月18日,中共北京市委员会发出《重要通告》说:“任何厂矿、学校、机关或其它单位,都不允许私设拘留所,私设公堂,私自抓人拷打。这样做是违犯国家法律和党的纪律的。如果有人在幕前或者幕后指挥这样做,必须受到国法和党纪的严厉处分。从今天起,如有再犯以上罪行的,要立即处理。”全国各地也陆续转发了这一《通告》。但是,实际的情况是,既然红卫兵的体罚行为是出于“革命义愤”,是当然的革命行动,“国法”和“党纪”都根本无法对之“严厉处分”。而且,正如严家其所指出的,《通告》是为了避免红卫兵因“出身不好”的人而转移了对“资产阶级反动路线”的注意力,所以并不是出于对非人暴行本身的谴责:“正是在中央文革的挑动下,全国各地的类似暴行,不仅没有因为《重要通告》的发布而缓和,反而在不同的借口下,对不同的人,实行了步步升级的法西斯暴行。”〔注9〕“红色恐怖”随着红卫兵运动的分裂和内斗加剧而逐渐被其它暴力形式所代替。但直接暴力却一直是文革结构暴力的重要组成部分,也是这个时期结构暴力表现得特别酷烈残忍的一个重要原因。在长时期的“清查‘五.一六’”和“清查阶级队伍”运动中,种种残酷的逼供信手段,对被审查人的极度精神和肉体上的折磨,不仅使无以计数的人在绝望的恐惧中自行结束生命,而且也使幸存者成为永久的政治恐惧症患者。

  恐惧不单纯是个人对外界伤害和打击的本能心理感觉,而且会长期改变当事人对外界世界认识和反应的方式。我们把恐惧看成是一种不良社会心理,不只是因为它是由伤害和威胁所造成,也不只是由于它往往是政治压迫的结果,而更重要的是因为它对社会道德和公众生活的毒化作用。首先,恐惧使人在打击面前陷于一种难以自拔的无能为力和听天由命的孤独意识之中。政治控制利用暴力造成恐惧的主要目的就是打击个体的政治意志,瓦解他和群体其他成员的心理联系。恐惧使人因精神思想麻痹而无法行动。其次,对无可名状的打击和毁灭力量的恐惧,对当事人有一种道德破坏力量和效果。由于恐惧中人向动物性的倒退,求生意识压倒理性判断,恐惧必然伴有自我怀疑和罪孽感。恐惧使人滋生阴暗的仇恨心理,这必然反映在当事人采用的自卫手段上,那就是谎言。恐惧使人在外部压力下要认罪就认罪,要翻案就翻案。就在人们普遍地以虚假对付虚假的时候,社会已经不再受道德意识的约束和规范。社会群体中的谎言、敌意和仇恨破坏了公众生活基本的诚恳信任原则,使得社会群体分裂,人们相互猜疑和戒备,人人自危,各顾眼前利益。恐惧对社会生活和公众关系的最大败坏作用就是人们对公众生活本身的彻底失望和反感,这表现为厌恶政治,对社会公德不感兴趣,对未来无信心以及普遍的怀疑主义和玩世不恭的生活态度。文革暴力和恐惧的这些影响至今仍在困扰着中国社会和公众生活的重建。

  四、 暴力和权威

  文革期间,直接性的暴力成为中国政治文化的显见特征,这是和当时的特殊政治权威形态联系在一起的。这当然不只是表现为体罚一种现象。体罚是它最典型并且较单纯的一种形式,其它的直接暴力(如“武斗”),情况就更复杂,在此无法深及。我想仅就政治迫害的暴力,通过对暴力行使者的分析,来讨论一下暴力与政治权威的关系。我们可以象安.诺顿(A. Norton)那样,把暴力行使者分成形式性或非形式性集体、形式性或非形式性个人这四种。〔注10〕在这四种不同的暴力之中,比较容易理解的是非形式性个人暴力和形式性集体暴力。非形式个人性暴力指的是那些与政治权威没有效忠关系(因此不受它保护)的个人的与约定俗成法则相违背的侵犯或伤害行为(如谋杀、强奸、偷盗等)。这一类暴力行为一般不作为对暴力的政治研究的对象,因为人们一般认为,这一类行为中不符公众法则的个人意志使得这一行为失去了公众政治价值。非形式性个人暴力是专制权威和理性法制体制都不予容忍的暴行。形式性暴力的典型例子是战争,它是由严密的等级制度所组织的军队来进行的,军队是以统一的名义和集体意志行事的形式集体。形式性集体暴力是专制权威和理性法制体制都予以容忍的暴力。文革时期的暴力主要表现不是上述两种,而是非形式性集体暴力和形式性个人暴力。这两种暴力都是理性权威结构所不能容忍的,但却对个人魅力型极权权威有利用价值。限于篇幅,我在下面着重谈一下非形式性集体暴力。

  非形式性集体暴力是非形式组织的群体行为。非形式组织不仅是就其建制和行动方式而言的,更是同军队、警察这类组织形式相比较而言的。形式性集体必然隶属某种政权结构,形式性集体暴力(对外的军事行动或对内的警察行动)是由国家控制并为国家服务的。它往往被视为合理的暴力,即“行使权威”。这一类集体形式往往具有代表国家的意义,表现为它们独特的制服、徽章、旗帜或者其它标志。这些统一的标志显示群体绝对的一致性,从形式上否认了构成个体的独立意志和独立道德意识。相比之下,非形式性集体无须隶属某种政权结构,它的成员也无须穿统一制服,无须有严密的等级建制,无须独立于社会的其它群体。当然,形式性集体暴力和非形式性集体暴力的区别并不是绝对的,由于其组织性,在具体的情况下,这两种暴力可能难以区分。正因如此,区分才变得格外重要,因为形式和非形式集体组织的严密程度,凝聚力是什么,往往正是我们了解组织成员特殊的处境、动机、自我看法和行动方式的关键。而且,任何社会中具有典型意义的暴力都与特定的政治权威模式有关,它和其它类型的暴力之间也因此而呈现出特殊的结合方式。这些关系造成了形式和非形式暴力之间的特殊暧昧性。文革期间的各种革命群众组织--红卫兵、战斗队、工纠队等等--正需要由其形式的暧昧和模棱两可性来认识。以红卫兵为例。红卫兵组织并不是象军队那样的形式性集体,但是它却是一种非常特殊的非形式性集体,从一开始起,便带有仿效形式性集体(军队)的主导意向。红卫兵组织成员穿军装,戴军帽,佩红袖章,组织称“兵团”,首领称“司令”,行动称“战斗”。尽管这种军事话语的象征意义大于实际的组织意义,但它却极深地支配着红卫兵组织(包括其许多成员)的自我形象和行为目的。

  红卫兵这一竭力仿效形式集体的非形式集体同文革期间中国政体结构的关系也极具暧昧性,而这种暧昧性又是和当时的最高权威(毛泽东)与政体结构(党政国家权力结构)之间的暧昧关系联系在一起的。一方面,红卫兵组织是为毛泽东政权服务的,它的暴力是以捍卫“无产阶级司令部”和保卫“红色江山”(国家)的名义施行的,这使它的暴力获得了形式集体性。另一方面,红卫兵所破坏的又恰恰是中国当时具有合法性的政治体制,红卫兵运动是一种“造反”行为,而群众性的造反正是最典型的非形式集体暴力。造反的群众不具有组织严密的军队的形式性;而且,它的目的不是为某种既有的政治结构效力,而是要去颠覆这种政治结构。非形式性集体暴力的领袖具有一种与结构性权威不同的权威--个人魅力权威。红卫兵运动所依仗的正是毛泽东的这种权威。理性法治政权结构是不能容忍非形式性的集体暴力的,因为这种暴力必然助长在法之外另形成一套与之不符的政治运作规则和建制。文革期间毛泽东的个人极权就是利用造反派而形成一种不受宪法约束的“革命造反政治”,以“最高指示”代替法,并在法定政府之外另行成立“革命委员会”。但是,毛泽东的权威并不纯粹是个人魅力型的,它同时也是一种结构性权威,因为毛泽东也是“毛主席”,中华人民共和国党政军权力结构的至高权威。毛泽东能同时驾驭形式集体(军队)和非形式集体(红卫兵)的暴力,这不仅与他的特殊身份有关,而且也因为个人魅力型权威与这两种集体性暴力之间存在着一种特殊的双重关系,即个人魅力型权威可以同时运用两种不同的集体性暴力。对此,诺顿曾这样写道:“非形式性集体暴力颇能说明什么是个人魅力型权威。它让我们看到这种权威的非正式性意味着它不受法定和习俗结构的约束,它同时也让我们看到人民在某一个人那里找到了他们的主体一致性--群众和魅力型领袖的结合。正因为这样,个人魅力型权威可以利用非形式性集体暴力,这是理性的法定或传统权威办不到的。同时,为了获得了合理性和更广泛的支持,个人魅力型权威也可以运用在政治文化中具有特殊意义的其它暴力。通常它会运用形式性集体暴力,因为形式性集体讲究的就是众人一心,魅力型权威和非形式集体合成的也是一种众人一心的关系。”〔注11〕毛泽东的双重权威身份,加上魅力型领袖与两种集体性暴力的双重关系,使得他能同时驾驭红卫兵和军队,根据不同的需要调整对它们各自的利用。

  作为一种仿效形式性集体的非形式性集体,红卫兵组织和行动也有它自身的特征。这一集体的组织凝聚力不是军队那种条文严明的纪律法典,而是一种对被排斥在“革命人民”之外的恐惧。红卫兵并不是清一色的狂热分子,许多人当红卫兵是为了表明自己革命,并且有资格革命,因为只有“家庭成分好”的学生才能当红卫兵。即使是红卫兵中的狂热分子也难免潜意识中的“胜利者恐惧”(从失败者的惨状更强烈地意识到自己的优越身份)。文革发动者的战争辞令成为红卫兵仿效军队形式集体的动因,而这种仿效转而又加强了那种战争辞令的社会效果。红卫兵需要一种形式集体的自我形象来解释其暴力的合理性,而这种自我形象又反过来助长了红卫兵的非形式集体暴力。但是,红卫兵这种非形式集体的形式集体性究竟只是象征性的,它需要以不断的、夸张的暴力行动去维持。可以说,红卫兵组织的存在本身就是以其行动为基础的,一旦不行动,它也就失去了存在的意义,这也是它为何毕竟不算是形式性集体组织。它需要不断处在自我刺激、自我证实的状态之中,它的成员需要不断有共同参与的行动(抄家、体罚老师、破四旧、批斗走资派)来证明他们的忠诚性、革命性、团体性和一致性。这些行动的实质意义(从肉体上消灭敌人)远不如它们的象征意义,因此这些行动往往是夸张的、戏剧性的,各种残酷的体罚往往由此而生,这大大地增加了这类行动的暴力性和伤害性。这种行为的性质除了与参与者的年龄有关,更与红卫兵组织的性质有关。红卫兵不是孤立的非形式性集体暴力现象,它是与文革特定条件下的个人魅力型极权权威体制联系在一起的。非形式性集体一般不隶属于政体结构,它的群众性甚至往往是与现存政治权威对抗的。但红卫兵这类“群众组织”是直接为当时的政治权威服务的,并不能代表一般情况下的非形式集体。由于红卫兵集体的形式和非形式的暧昧不明,文革后对红卫兵暴力的批评往往不是针对暴力(极权政治权威的运作),而是针对非形式集体(即所谓“无政府主义”或“乱”),这是不正确的。还有人从道德论去批评红卫兵,指责他们对昔日的暴行缺乏内疚感,这也是很肤浅的。这些批评者所忽视的都是,红卫兵的行为是一种模仿形式性集体暴力的非形式性集体暴力,这种暴力形式的可怕之处正在于它鼓励它的参与者认为,他的行为是某种整体秩序的一部分,是合理的,他本人毋须为其行为的道德性负责。从根本上说,正如普通士兵不能为战争负责一样,对这种暴力负责的首先应当是这种暴力为之服务的权力结构及其权威人物。

  下面谈一点形式性个人暴力。如果说文革期间的形式性和非形式性集体暴力之间没有绝对界限的话,那么形式性集体暴力和形式性个人暴力之间也是相互联系的。理性法制权威不能容忍形式性个人暴力,形式性个人暴力是和传统权威(以君王权威为典型代表)联系在一起的。在传统权威权力关系中,个人的形式性是以线型纵向的个人忠诚和感戴关系为基础的。这种权威形式关系,尊卑等级分明,礼节规定严格,任人唯亲,家族统治,不仅表现为一整套的层层效忠关系,而且表现为权力在其公众展现时的种种仪式和成规。由于这种权威关系在文革期间极度膨胀,当时政治文化中所呈现出来的权威和附从关系极具形式性。政治人物的“亮相”,在媒体报道中的“排名”,各级权力人物的效忠表白,都形成了一套不容更改的常规形式。政治势力以某一权威为中心的结集往往也以个人间的形式关系来形成“说法”,如“路线斗争”,“林彪集团”,“四人帮”。除了这些明显的形式性之外,还有一种不明显的形式性,那就是个人对个人打击迫害的形式性,所谓“以革命的名义”。这一口号使个人性暴力获得了一种合理的形式性,其合理在于其笼统无范,无所不适。一方面,这种形式性的个人暴力是社会中某些人的专门权利,它属于那些政治上可靠的,或者“有后台”的人。个人暴力成为积极的政治行为,这就是当时所谓的“好人打坏人,活该;坏人打好人,该死。”另一方面,这种个人暴力又是通过专政机关来具体实行的,这使得形式性的个人暴力实际上已和形式性集体性暴力互为表里,密不可分。文革期间个人暴力的形式化使得“上纲上线”和“诬陷”成为其主要特征。形式性个人暴力的随意性和随时性大大增强了全社会的恐惧,即使在“好人”之间,也人人相互戒备,个个觉得自危。由于文革期间社会生活的普遍政治化和上纲上线,许多本来是非形式性的个人暴力都以形式性的个人暴力出现,倒反而使非形式性个人暴力退居社会暴力的次要角色。

  从暴力行使者去看文革暴力,可以使我们尽量避免从道德论的角度对当事者进行居高临下的指责。这并不是说,个人的道德对于恐惧和暴力的讨论不重要。恰恰相反,个人道德感是我们讨论恐惧和暴力所不容忽视的。然而,我们与其自命不凡地强调道德对恐惧和暴力的对抗责任,还不如清醒地看到恐惧和暴力对道德的摧毁作用。有几位真正的道德勇者能从文革悻存到今天?回顾文革能使我们每一个人在灵魂中搜索自己的懦弱和道德妥协,但这还不是主要的。更重要的是从政治体制的改变而不仅仅是从个人良心的发现去促成政治文化的改变。我们现在都要求和期许一种比文革期间更人道的政治和政治文化,但这些都必须是集体意志选择和设计的结果,需要以民主政治体制为条件,并由它来保障。文革中人不是没有道德感,社会也不是没有法,只是没有与民主政治体制相适应的道德感和法。文革条件下的道德感(“忠诚”)和法(“最高指示”和“文件”)只能成为专制极权政治文化的一部分。民主政治文化的道德感(“公民义务”)和法(由民主程序建立的社会规约)必须由人们在民主政治制度中通过学习而获得。这是公民政治的一部分。正如汉娜.阿伦特(H. Arendt)指出的那样,对于公民政治来说,“良心”(个人道义感)是非政治性的,良心只关系到一己的操守,“良心所关心的主要不是那个发生了伤害的世界和这伤害对世界未来所造成的后果。良心不是在说:‘我为我的国家颤栗’。”(重点号为原文所有。)〔注12〕否定良心的政治性,并不是要完全否定良心的作用,而是要指出,并不是所有的人都会受到自我责备的。良心针对的是自我,而不是人们共同生活的空间。任何历史时期中的“出污泥而不染”及“独善其身”都只是对公众生活的失望和无可奈何的表示,而不是健康的公众生活的标志。那些争取民主政治和政治文化的人们,不是要安抚自己的良心,而是要通过改善政治体制,建立正义标准和健全社会结构来争取一种理性的、不受恐惧和暴力控制的公众生活。

  注释:

  〔注1〕 关于“政治文化”的概念,它的理论问题和文献,参见本书《重提“政治文化”》。

  〔注2〕 Brian Barry, Sociologists, Economists and Democracy (London: Collier Macmillan, 1970), pp. 48ff.

  〔注3〕Baron de Montesquieu, The Spirit of the Laws, trans. Thomas Nugent (New York: Hafner, 1948), Vol. 1, pp. 23, lxxi, 65.

  〔注4〕参见徐友渔《西方学者对中国文革的研究》,载《二十一世纪》,1995年第5期,第82页。

  〔注5〕Johan Galtung, Peace Problem: Some Case Studies, Essays in Peace Research, Vol. V (Copenhagen: Christian Ejlers, 1980), p. 407;"Cultural Violence," Journal of Peace Research, vol. 2, no. 3 (1990), p. 291-2.

  〔注6〕 参见严家其、高皋编著《中国“文革”十年史》,香港:大公报出版社(1986), 第47页。

  〔注7〕Manuel Antonio Garreton, "Fear in Military Regimes: An Overview," Juan E. Corradi, et al. eds. Fear at the Edge (Berkeley, CA: University of California Press, 1992), p. 14.

  〔注8〕Michel Foucault, Discipling and Punish (New York: Vintage, 1979), pp. 43-48.

  〔注9〕同注6,第85页。

  〔注10〕对这四种类型的暴力及其与不同权威形式的详细系统讨论,见Anne Norton, Reflections on Political Identity (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 145-179.

  〔注11〕同上, p. 157.

  〔注12〕Hannah Arendt, Crises of the Republic (New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1972), pp. 60-61.