显然，上述两种自由观无疑都存在着严重的问题。当然问题体现在不同的方面。就上述第一种情况而言，它恐怕是误解了自由的性质，自由并非干什么都可以。至于第二种，我以为是研究的路径不对，自由并非人对于自然如何如何。两种情况表征了自由的某些误区，一是在日常生活的理解上，一是在知识层面的理解上。因此，面对自由这个如此耳熟的概念，有必要重新将其问题化。这第一问不妨便是，自由应当从什么地方说起。
就上述研究自由的路径而言，把自由解释为认识所谓的客观规律，乃是一条“ 认识论”的思路。在这里，自由与必然（即“客观规律）构成了一对范畴，从而使得自由这一概念首先表示的是“人与自然”的关系。然而，这种关系恰恰不是自由所欲言说的。当我姑且可以不论自由的内容是什么时，首先应该明白自由的方位，即在什么样的关系中我才可使用自由这个词。例言，一个不谙水性的人落入水中，依其认识论的解释，此人由于不会水亦即他没有掌握水的规律从而有淹毙的危险，因而他是不自由的。但这里的自由只能理解为“比喻”意义上的运用。这时的他毋宁说很自由，因为并没有什么人为的力量阻碍他在水中作出自己的选择。他尽可以按照自己的意志或非按照自己的意志亦即不由自主地挥动他的四肢；尽管最后的结局可能是死。但，即便如此，这也不是什么自由不自由的问题，而是另外一重意义上的问题－－比如由不谙水性而表明的自然能力上的某种障碍。无论如何，你不能说他死于自由，或者反过来，是不自由导致了他的死（谁束缚了他？）。如果按照认识论来诠释自由，落入水中的不仅是人而且还有动物，甚至是会水的，比如狗；那么，你能说这个不会水的人是不自由的而那条会水的狗是自由的吗？承认了狗的自由无异于否定了认识论。或曰，自由从认识论出发，到了这里，恰恰成为自身的颠覆并反转为一种反认识理论。因为，认识论只承认人类而不会承认狗类具有客观认识的能力。在这个意义上，我不妨可以说，自由与认识（论）无关。
不仅无关，不仅在于从认识论来言说自由，它无以贯彻自己的逻辑，问题更在于，正是它的逻辑和这种逻辑的潜在力量在某种意义上甚至可以反过来取消自由。何以谓之？认识论的自由与理性有关，理性是人认知对象的一种能力，人类只有抵达这种理性状态时才是自由的。又例，一个人可以凭借他的理性认识到吸烟对身体有害，因此，他自由地选择了不吸烟。这个例子果如成立，我想质问的是，为什么不说他其实是“不自由地选择了不吸烟”，假如他偏偏是个“烟枪”的话。因为，很明显，正是出于他的认知理性，他才不能象原先那样自由地选择吸烟，是理性要求他放弃自己对烟的嗜好。在理性和它所认识到的规律面前，嗜好的自由又在哪里？当然，理性本来并不和自由发生关系，真正和自由有关系的倒是那个嗜好。一个有理性的人可以是自由的，也可以不自由；但，嗜好却应该是自由的，只要它没有妨碍别人。然而，自由一旦为认知上的理性所决定，理性之外的所有选择包括上面吸烟的选择至少在逻辑上也就不复存在，而这正是自由的丧失。假如这个个例尚不足以说明问题，或者它只涉及到吸烟者个己的话，那么，这种理性在逻辑上的扩展，一旦置入人己关系，它所扼制的自由，就远不是个己的事，而是事关他人与社会了。不正是这种“自由是对规律的认识”的理论，把人类的历史也视为一种自然、一种可以由理性控制的对象吗，它声称自己发现了适用于任何一种社会的基本规律，同时又根据这种规律推导出人类社会发展的明天，从而制定出有关明天社会或明天历史的一种所谓的“科学”乌托邦。它以规律和真理的名义，借助行政的力量，迫使人们走上这条由“必然王国”到“自由王国”的康庄大道。那么，你说，这条道路到底是自由的、还是强制的？若是后者，人类不正是在自由的名义下失去了拒绝这种“自由”的自由吗。
（认识论讨论自由的路径之所以是有问题的，盖在于自由的言说取向并不在人与自然之间，人与自然的关系固然存在着人对自然的认知，但这并不是一个自由的问题。以上我率先用一定的篇幅将这个问题证伪，因为直到今天，流行的哲学教科书一仍旧惯，依然把自由与认识挂钩，依然把自然作为人类施展自由的对象。并且，这种自由观依据其自身的逻辑，甚至从哲学延伸到美学。我们不是常常把美解释为人的本质力量对象化吗，这种对象化的本质力量即指人的“自由”和“自觉”的能力，其中的自由正是指谓人类在掌握客观规律后对自然的能动的改造。美则从被改造的自然亦即打上了人类烙印的自然身上向人类展示出本来属于人类自己的魅力。从哲学到美学，一个能够自圆其说的理论，可是距离真正的自由却是那么遥远。）
认识论的路径被否决之后，自由应当从什么地方说起呢？显然它应当从“人与人”的关系说起。是人与人而非人与自然成为自由的指涉所在，这一点是确定不疑的。相对认识论而言，这或许是一条“存在论”的思路。那么人作为一种自由的存在，是什么可以妨碍人的自由？不是自然，不是上述使落水者足以溺毙的水；而是人，是人所由产生的一种强制力量。因此，和自由可以构成一对范畴的，不是什么带有宿命色彩的“必然”，而是且只能是来自人间力量的“强制”（或“奴役”）。接上例，那个落水者如果不是自己落水，而是被他人逼迫入水，那么，他即使会水，也是不自由的，因为他已经处于由他人所强制的状态中。这就是说，一个不会水却不慎落水者，水中的他是自由的，尽管最后不妨死了；而一个被迫的会水者，他是没有自由的，尽管最后依然活着。自由在这里并不取决于死活，而是取决于你从什么角度理解。哈耶克在讨论自由这个概念时，一再强调要从自由的“原始意义”去把握。果如从历史的角度对其原始，那么，自由的最初运用无论在希腊文、拉丁文还是条顿文中都是指与奴隶状态适成对照的另一种状态，这种状态意指氏族成员在共同体中受保护的权利或地位，而这种权利和地位则是因其战败而成为奴隶的其他氏族成员所不具有的。由此可见，自由一开始就是对人与人之间关系的一种区分，越至后来，它越发成为一个有关社会学中人己关系的概念和政治哲学的概念。本文开头所引裴多菲的那首自由诗，其意义只能从社会学和政治学的层面去理解而不能从认识论角度去理解，因为它所潜在的抗争对象显然不会是什么自然或必然之类的力量而是人。
自由的言说路径解决之后，并非误区的全然解决，接踵而来的则是本文开头的第一个问题，也是更为重要的问题：如何言说自由。此亦有关自由之性质。我说过，在读裴多菲时，我，包括别的人，如果尚未读过一些自由主义的书籍，极易对自由作望文生义的理解，把它一味视作按照自己的意志去行为，并且怎么样都可以。按照这个逻辑则可以推出这样一种极端：我可以自由地杀人，人也可以自由地杀我。往轻处说则是，我睡午觉时人可以自由地唱歌，人睡午觉时我亦可自由地跳舞。两种结果虽然都不堪，但在望文生义这上面，它还真是自由的，即“由己”。但这两种自由，其结果却是自由地失去了自由－－后者失去了部分的自由（不能自由的睡午觉），前者失去了全部的自由（作为自由载体的生命之丧失）。自由固然不能由结果所决定，但它却不能不考虑其结果。亦即，当我从自由出发时，结果却发现自由丧失了，那么就需要重新考虑在出发点上的那个自由。为什么？因为自由如果理解为什么都可以而且不计结果的话，那么，这个自由所指涉的仅仅是行为的主体，比如那个唱歌的“我”，它疏忽了歌声所延及的对象除了“我”之外，很可能还有别人。那么，仅仅以“我”为对象来谈论自由是没有意义的，就象一个人在阒无人烟的大沙漠谈自由浑若和没谈一样。因为正如上面所指出，自由的指涉范围是人与人，而非仅仅是一个孤立的“我”。 1903 年，严复初译穆勒（即密尔）的《论自由》时，有感国人仅从字面去理解，使自由“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”，因此，他甚至违反其自倡的“信达雅”的游戏规则，就密尔的书名作了一次创造性的意译，名为《群己权界论》。很显然，在严复的理解中，自由就不是一己之行为，而是人己之间在行为上的一种对待关系。在译者序的最后，他特意指出“学者必明乎己与群之权界，而后自由之说乃可用耳”。可惜，后人如我者居然未谙前贤苦心，长期以往，只满足于字面上的理解。于是，我往往抓住了出发点上的“我”，却忘了结果形态上的他者，以至我自由了，其代价则是别人为此失去了自由。然而按照 “等利害交换”的公正原则，别人当然也可以倒过来，以同样的逻辑对待我，使我丧失同等的自由。因此，和上述从认识论出发一样，如果仅仅着眼于“我”，自由就不知不觉地变成了非自由、无自由和反自由。
那么，究竟怎样言说自由呢？自由的性质到底是什么？我以为，伯林对自由的两种划分给我们提供了言说的思路。自由在伯林那里不是一条陈述，而是两条。一条是“ freedom from ”，即“免于……的自由”；一条是“ freedom to do ”，即“做……自由”。前一种自由在人己关系中主要是指我免于他人强制或干涉的自由，后一种自由则是在人己关系中指陈我作为主体在行为上的自由。这两种自由在伯林有关自由评价的价值谱系上并非半斤八两，他显然更认同前一种自由，这通常被译为“消极自由”，而对后一种自由、亦即被译为“积极自由”的那种，伯林则抱有足够的警惕。为什么？我是这样理解，既然自由必须置入人己关系中谈论，并且其前提还不能触犯别人的自由，那么，积极自由作为一种行为上的自主，已经本然地内倾着触犯他人的可能。当你挥动手臂时，很可能打在别人的鼻梁上。因此，积极自由必须是有限度的，你的手臂应当止于别人鼻梁附近的地方。这种自由其实是一种“不自由的自由”，自由在这里，比较容易走向自己的反面。消极自由不然，不是你想干什么，而是你处在一种别人不让你干什么的状态，你的任务就是打破这种对你来说是束缚的状态。在这个状态中，由于你是不自由的，因此，并不涉及你触犯别人－－而是别人正触犯你－－的问题。这时的你，毋宁是真正自由的。如果不安于此状态的话，你即可以自由地破除不自由，却不必担心它会向反面发展。这就是说，当你自由时，你反而需要一种不自由（用以对你限制），而你不自由时，自由却偏偏属于你（用以打破对你的限制）。
真正的自由居然出现在不自由的地方，莫怪伯林把消极自由视为自由的底线。要谈自由，必须首先从这里谈起，即从自由所面临的否定状态说起。因此，这时的自由也带上了否定的性质，换言之，自由是从否定中诞生的，同时也是用于否定的。 1958 年，伯林就任牛津大学社会和政治学说史教授时，发表了有关“消极自由” 和“积极自由”的讲演。大约同时，远在大西洋彼岸的哈耶克也即将杀青他的巨著《自由宪政原理》， 1959 年，他为自己的书写了序，次年，该书由芝加哥大学出版社出版。几乎在同一时间，居然有这样两个人，又有这样两本关于自由主义的论著，真是自由的福音（这并不表示我无条件地认同这两位自由主义大师的论述）。无独有偶，两位大师都涉及到这两种自由的问题。只不过“ negative freedom ” 在伯林那里，知识界通常译为“消极自由”，而《自由宪政原理》的译者却将其译为“否定的自由”；相应地，“ positive freedom ”被知识界译为“积极自由” 时，哈耶克的译者则译其为“肯定的自由”。这一对范畴（指肯定与否定）乃是自由所面对的两种状态，状态不同，自由的值也就不一样。无疑，哈耶克首先强调的也是否定状态中的自由，他甚至声称自己的自由概念纯属一否定性的概念。在这一点上，哈耶克和伯林似乎一致。所以一致，盖因其这是一种悠久的传统，至少是在英伦自由主义那里。什么传统呢？话语也许要推溯到 17 世纪的霍布斯。 300 多年前，这位还不太能称得上是自由主义者的哲学家却为后人留下了一个有关自由的极富意味的诠释，即自由是指障碍状态的不存在。请注意，霍布斯的表述也是否定性的，所谓障碍状态对人来说就是一种具有否定性质的状态。从这里推论自由，不言而喻，自由是亦只能是对这种状态的否定。
为什么在否定的场合方有自由可言？以上哈耶克主张对自由推其原始，这既可以诉诸历史，也可以诉诸逻辑。就后者言，自由至少可作这两种划分：状态上的自由和权利上的自由。前者大略相当于消极自由，亦即免于束缚的自由；后者则积极自由，亦即去做什么的自由。这两种自由显然应当以前者为其始基。一个人处于没有自由的状态，也就谈不上自由的权利。一个希腊、罗马时代的奴隶正因为处于非自由的状态，那么，你能想象他会具有当时自由民所拥有的各种权利吗？他欲获得自由的权利，必率先打破束缚他的那种状态，而这时，他所运用的自由就只能是否定意义上的抗争之类。这里，我很想再一次地“望文生义”，尽管前此出过差错，也尽管于英文我其实还不具备望文生义的资格。但，一者旧习难改，再者，姑且美其名“试错”吧。当然这并不妨碍我向习英文者请教。一般说来，英语中的自由，可以同时用“ freedom ”和“ liberty ”表示。哈耶克和伯林都是同时使用或交替使用这两个词的，美国学者阿德勒在其《六大观念》一书中也告知上述两个词完全可以互换。但，我想，它们当中就没有一点不同吗？我是否可以冒昧地说，上述两个自由词中，“ liberty ”在某种意义上是建立在“ freedom ”的基础上，而自由首先应当从这前一个词说起？前一个词的根词是“ free ”，既有自由的意思，又有无……的、免于……的意思，它表示的正是一种有关自由的状态并且是和否定有关的自由状态，其后缀“ dom ”则使这种状态名物化了。后者不然，它的根词 “ liber ”在拉丁语中既有自由的意思，又有契据和契约的意思。如果去掉这两个词在释义上相同的部分即自由，那么，它们不同的部分对“ liberty ”来说就在于它所表现的乃是权利了，因为契约本来就同权利有关。没有权利，彼此无以签定契约，同时，契约本身也是用于对权利的保障。可以见证的是，后者可以用为复数形式，即“ liberties ”，这标示的是由契约所保证的自由的诸权项，如言论自由、新闻自由、结社自由、集会自由等。因此，就这两个词的不同而言，在本文的语境中，我不妨认为“ freedom ”在逻辑上先于“ liberty ”，人如不先打破奴役或者免于奴役的状态，还谈什么自由的权利。此之谓将欲立之，当先破之。（写至此，心虚得淌汗，未谙英文的我是否盲目逞意了？如有错，又岂能以“试错” 遮其面目？因此，我小心翼翼地倾候批评，并请各位方家不吝“拉兄弟一把吧”）。
这里且容我转换一个语境，亦即转换到汉语语境中来继续言说这个问题。我既惊佩严复在群己关系中讨论自由于先，此刻更叹服他居然直视“freedom ”为“ 无挂碍也”，莫非他已读过霍布斯？否则，他又如何把自由进一步解释为“又与 slavery 奴隶、subjection 臣服、bondage 约束、necessity 必须等字为对义” ？而后者如许对人来说不正是一系列的否定状态并需要人用自由加以否定的吗？但问题是，西方近代以来的自由，本为中国所没有，那么，严复为什么用“自由”一词去对译那个“freedom ”呢？西名东译，这个词果然用得合适吗？严格地说，未必。恕后生我冒昧了。也许，“freedom”或“liberty”的确使严前贤为难过，他不是这样夫子自道吗：“一名之立，旬月踟蹰”。终于使他豁然开朗地却是唐朝柳宗元的诗：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟，东风无限潇湘意，欲采萍花不自由。”柳诗使严复眼前一片柳暗花明，“所谓自由，正此义也”，我甚至听见了严前贤拍案叫绝的声音（以上引文包括柳诗，俱出自严复《群己权界论》的“ 译凡例”）。问题是，在汉语文言语境中，“自由”一词能独立存在吗？或曰，柳诗中的“自由”如果去其“不”还是否成立？我是这样理解，自由在其语法构成上， “自”是一个代词，指自己，而“由”是一个介词，其意为“从”。以上说自由在望文生义的层面上即是“由自（己）”，这是没错的，但作为代词的“自己”在语法规则上一般是不能跑到介词“由”前面去的，除非有其特殊条件，比如必须是否定句或疑问句等。例，“时不我待”。因此，自由这个词只有与否定词或疑问词一道时才能使用，例证除上述柳诗外，又如郑玄注《礼记》时有“去止不敢自由”句，《三国志·吴·朱桓传》有“节度不得自由”句，《焦仲卿妻》诗有“汝岂得自由” 句，等等。当然，也偶尔有过反例，如白居易《苦热诗》云“始惭当此日，得作自由身”。不过，这毕竟是文言使用的变例，其上则为通例。严前贤不用通例取变例，这是否符合文言规范呢？须知，他对西著的翻译在下笔抒词时走的都是文言一路。根据文言中的自由词须当处于否定句中，此亦可推知自由本身亦具否定之性质。或曰，人只有在需要对对象进行否定时，才有所谓自由可言。而将其否定状态取消的结果，落实在翻译上，就是严复把自由一词脱离否定语境的结果，自由就变成肯定的自由和积极的自由了，这时的自由恰恰应该是一种打折扣的自由，否则，它就极易象严复自己所担心的那样，本为无挂碍之义，可是“乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼。一及其名，恶义坌集” ( 引同上）。自由的含义整个倾向于想干什么都可以，以至罗兰夫人恨得伤感：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”。天大的一个自由误区！这，又怪得了谁呢？是谁把自由的语境在使用时给去掉，从而导致人们对它的普遍的误解？
然而，严前贤有问题，则伯林又未必没有问题。他对两种自由的划分固然精彩，但对“消极自由”的阐释至少是不到位的。他认为消极自由“和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：‘在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”又说“强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉”。甚至，以不无认同的口吻引用一位自由斗士的话，说“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由”（引文俱见伯林的《两种自由观念》）。然而，人与人之间的利益是互相冲突的，果如你自由地追求自己的利益，却又可能伤害到别人，怎么办？这种积极自由的口吻出现在消极自由的篇幅里，我甚至觉得不可思议。我只能理解，伯林的消极自由更多是在为积极自由铺平道路，亦即打破对我的行为的强制，从而使我能够为其所为。这的确是两种自由之间的一种关系，并且是很重要的；然而它却不是唯一的，甚至未必是更重要的。因为和积极自由亦即“我去做什么”的自由相比，消极自由也许更重要地表现在我亦有“不去做什么”的自由。相应地，强制也有两种情况，一是如伯林所说，你能做什么时，不让你去做。可是另外一种情况多少被忽略了，它则是你不想做什么时，却强制你去做（伯林当然并非完全忽略这一点，但至少这一点不是他的强调对象，倒是他在引用密尔时，密尔曾表述过这层意思，只是它并未引起伯林应有的注意－－我以为）。在前一种情况下，强制一旦打破，消极自由立即转化为积极自由；而后一种情况，强制打破了，我则可以自由地不去做什么了。这种自由，是否才是真正的消极自由、或曰否定的自由？果如言说自由，是否该从这样一个不会对他人构成干涉或强制的层面说起？我所以不满伯林的解释而欲将消极自由进一步追深到底，是因为我并且不止是我经常处于一种被强制的状态。不是有人从以上我所说的认识论的角度洞悉了所谓的历史规律从而指引我们走上什么金光大道吗？此之谓“逼”我走好路，并且是以理想、崇高、必然、进步、规律、发展之类的名义。这时我不走也得走了。此之谓不是我走路，而是路走我，是路在对我进行选择。这种情况，生活在我们这种语境中的人，一定不会陌生，甚至习惯。可是我不行。我的选择是，你走你的阳关道，我走我的独木桥。阳关道再好，也不能逼呀。好路固然是一种价值，但“逼”却是一种负值，两者相衡，我宁可弃“好”也不就“逼”。因此，我以为在我个人的私域内，“不去做什么”的自由才是真正的消极自由，它与“去做什么”的积极自由正好因应。在这个意义上，我不妨对自由作这样的表述，即，自由就是否定被强制。
写至此，文章的倾向性很明显了。我如此强调自由的否定性质，是因为我处在一种自由的否定性语境或状态中。我想，伯林对消极自由的推重以及对积极自由的警惕肯定也与他童年在俄罗斯 苏联所目睹的经历有关。哈耶克在他那本书的前言中特意介绍了自己的生活背景，认为自己的书在很大程度上正是这个背景的产物。我深以为然。是的，出于我所生存的背景，我无法不首先注意有关消极自由的问题，尽管我并非反对积极自由。但积极自由作为人的自由权项，它必须出现在强制状态被否定之后。而且，这种状态设若被否定，积极自由倒应当向消极自由转化，因为你一味地积极下去，很可能就妨碍了别人。相反，在没有积极自由的状态下，或者说，在一种被强制的状态中，是倒需要我们积极地行动起来，为摆脱这种强制而努力。（不妨把我的这个想法这样概括：以积极的态度对待消极自由，而以消极的态度对待积极自由）。问题是，我们今天面临的情况究竟是哪一种呢？它其实是很明确的。不妨打一比喻，如果自由是一棵树，并且是一棵橘树的话，那么，以太平洋为界，它在我们所生存的此岸和美利坚的彼岸是大不一样的。彼岸的主要问题是积极自由而非消极自由所带来的问题，因此，看到美国知识界的新左派对自由主义的批判还能接受。但此岸的问题首先则是与消极自由相纠缠的问题，这个问题尚未解决，就目睹本土上的新左派正在仿效彼岸，以什么全球化和跨国资本的名义，亦对自由主义展开攻击。这时我就不免嘀咕，这是不是橘逾淮则为枳？自由在大洋两边所产生的问题和语境难道一样吗？如果说彼岸的自由主义已经烂熟，有了不少脓包，的确需要批判的穿刺。可是，如果在另一方，自由主义尚未制度化，甚至还很遥远，那么，也象人家那样去烈批，至少是奢侈了点。这就象一个还饿得精瘦的人，瞧见胖人胖出了血压高、心脏病，自己也猛吃瘦身药。
当然，我难以认同本土的新左派，却并不表示我认同本土的自由主义。 1999 年以来所谓新左派和自由主义的争论其实并不能令人满意，它们双方共同地忽略了需要由消极自由来解决的那个问题，尽管它们也触及了其他一些问题。但，我固执地认为，只有前一个问题才是问题中的问题，是问题之重。流行的自由主义也许更多只是一种“经济自由主义”，而经济自由的问题，我看来，恰恰是属于积极自由的范畴，是人的自由权利的诸权项之一。这里不是要不要经济自由的问题，乃是如何才能获得这种自由的权利，而这，首先就是消极自由所欲解决的问题。经济自由论的思路大概是这样，一切从经济出发，以为这样就能解决一切问题。从经济到政治，从而形成一种多米诺骨牌的效应，这是西方学者一种较普遍的看法。但，现在看来情形并非完全如此。或者毋宁相反，只有从体制角度解决一系列被强制的问题，经济才有可能获得新的发展空间。也就是说，经济与政治是互动的，不能一味从经济出发，并把宝全盘押在它的身上。尤其是在经济的一条腿已经较大幅度地迈出之后，当政治的腿依然滞后时，前腿不仅带动不了后腿，而且，只有后腿跟上，前腿方有再迈的可能。至于新左派，它固然敏锐地抓住了经济自由所带来的社会不公，但，这个问题的解决需要诉诸国家，例如国家的二次分配和福利政策的推行等。因此，它的真正的难度，亦首先在于从国家层面解决那个由消极自由所欲解决的问题。否则，在原有的体制下，公正非但无从谈起，相反它本身就是非公正之源。可是，人们看到的是，无论自由主义还是新左派，都不约而同地回避了这一点，而在其他问题上厮杀。甚至，这种回避是中国知识分子的通病，它延及整个 90 年代。 90 年代学术思潮的三波起伏，如 90 年代初期的后学、 90 年代中期的道德理想主义和晚期的新左与自由主义，它们都想面对现实发言，但又无法真正地面对现实。当然这里主、客因素兼有，有时不能苛求。但这种情形终究让人失望，至少是我。我们什么时候才能真正地面对真正的问题？今此，借谈自由从什么地方说起的话题，特意延展最后这两节，旁触一点当下现实，意在将其与“消极自由”或“否定的自由”联系起来思考。因为我坚持以为，谈自由固当从这个层面谈起，争自由又何尝不是。于今而言，消极自由岂止具有理论意义，它委实也具有不言而喻乃至不可忽略的现实意义。然而，曳笔至此，不禁长叹，知易行难，岂止今日。这恐怕就是中国自由知识分子的最大困境了，夫复何言！
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