1978-98年的中国思想界,与同步进行的中国现代化变革紧密相关。从总体来 看,中国的改革是一个自上而下、由体制内部的权力中心向体制边缘和外部空间逐 步拓展的过程,随着变革的深入和问题复杂性的呈现,思想界也不断的分化和重新 整合。在这二十年中,最值得重视的是80年代中后期的新启蒙运动,其上承思想解 放运动,下启90年代,成为当代中国的又一个「五四」。二十年来思想界的所有分 化和组合,几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想 运动,既有渴慕西方现代化的同构型诉求,又有对其进行批判性和反思的潜在性格。 文化态度的同一性与思想内涵的异质性,构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内 在分歧,成为90年代中国思想界三波分化的渊源所在。 

一 新启蒙运动的由来

  所谓的「新时期」,是指从毛泽东的乌托邦全能主义(Totalism)体制向以巿 场经济为导向的现代化体制的转型期。如果说社会/政治变革的源头是1978年底的 十一届三中全会的话,那么,作为新启蒙运动前身的思想解放运动,则起源于稍早 一些的真理标准问题大讨论。中国的这场改革,一开始是从体制内部发动的,而且 是在权力中心进行的,因此带有明显的自救性质。改革的发动者们从毛泽东的乌托 邦社会主义理想中分离出来,开始探求一条以「四个现代化」为中心诉求的世俗化 社会主义现代化道路。「实践是检验真理的唯一标准」的提出,实际上为告别乌托 邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动,首 先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说,它 可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。

  应该说,思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征,即曾经被毛 泽东时代政治/道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义:生产力是衡量社会进步 的唯一标准、科学技术是第一生产力等等。无疑,这一重新将人的物质生活而非精 神生活、将知识的优先性重新置于政治/道德优先性之上的唯生产力论和经济决定 论的科学主义,当时在冲破僵化的教条主义束缚方面,曾经起到了相当革命的作用。 然而,它在主流意识形态之中,却被凝固为一种世俗导向的实用主义。

  路德式的新教革命,常常是以梁启超所说的「以复古为解放」的方式实现的, 主流意识形态的「复古」在当时的极限只能是马克思、列宁或延安时期的毛泽东。 但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等,显然走得更远,他们 不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革,而且需要一种批判性的人道 主义支持一场更重要的政治变革。在他们看来,社会主义之所以出现「文革」这样 的历史悲剧,就是因为忽视了人道主义,忽视了即使在社会主义社会也会发生异化。 80年代初,当唯物论的科学主义随着改革的深入逐渐保守化的时候,人道主义的马 克思主义以鲜明的政治批判和道德勇气接过了思想解放的旗帜,将运动推向了前所 未有的高度。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上,由王若水、王元化 等人起草、以周扬名义发表的〈关于马克思主义的几个理论问题的探讨〉,可以视 作人道主义的马克思主义的代表作,其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上 发表而达到了顶峰。

  然而,到了改革和开放加速发展的80年代中期,人道主义的马克思主义却由于 主客观条件的限制,无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因 为周扬等人都是体制中人,虽然不再处在权力的中心,但不少人仍然居于体制的核 心地带,一方面众所瞩目,另一方面也是靶心所在,当1984年初主流意识形态以「 清理精神污染」为名对之打压时,体制留给他们回旋和发挥的空间便越来越狭隘。 思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果,必须在体制的边缘和体制之外,开拓 一个新的思想空间。其次,「以复古为解放」的思想解放运动,既然已经逼近了原 典,那么其内在的逻辑便决定了非从老祖宗那里解放出来,便无法继续向前发展的 定势。事实上,现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所 能解决得了的。因此,中国思想运动不得不以一种新启蒙的方式容纳西方资本主义 的现代性。这样,作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果,新启蒙运动 便呼之欲出了。 

二 公共思想界的出现

  1984年,是奥维尔(George Orwell)同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月, 但在中国,却是走向文化新启蒙的历史时刻。这一年的思想界,出现了在当时来说 并非那么引人注目的几件事情:《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院 成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。我们有理由相信,1984 年是新启蒙运动的发端。

  新启蒙运动是思想解放运动的历史延续,但它的重心却发生了变化。如果说思 想解放运动的主要诉求是政治变革的话,那么,新启蒙运动的诉求却转移到了所谓 的「文化的现代化」上。「文化的现代化」的这一诉求,后来被有些批评者认为有 「荆轲刺孔子」式的思想误置或「文化决定论」的嫌疑。但这是中国知识分子一次 重要的历史转变:他们通过文化言说的方式,从政治/意识形态体制和知识的专业 学科体制中逐渐分离或超脱出来,在民间开拓了新的思想空间,重新获得了文化的 自主性和精神的公共性。

  这种自主性和公共性在二十世纪上半叶曾经有过,但在1949年以后的全能主义 体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神,但因为其还 是一个体制内部的运动,即使是人道主义的马克思主义,也是在官方意识形态的边 缘运作,无法建构一个新的思想空间和社会空间。但新一代的启蒙学者就不同了, 他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家,基本上处于权力体制之外,是更具 独立品格的人文社会科学研究者;他们的年龄、阅历也使得他们产生了「走出马克 思」的强烈冲动,雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的 现代化方案。他们绕过敏感的体制改革话题,通过文化言说的方式,开辟一个新的 思想空间。

  这一开始多少有点不自觉的策略性调整,最后产生的结果却具有战略性的意义。 作为一场文化的新启蒙运动,不仅要摆脱政治意识形态话语,而且也力图超越学科 的知识体制,通过民间的运作方式,在受控的公共传媒夹缝和边缘之中建构一个跨 学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于:理论界争夺意 识形态霸权(思想解放运动基本没有超越理论界的范围),学术界是受国家知识体 制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界,具有哈贝 马斯(Jürgen Habermas)所说的「公共空间」的性质,通过民间的自由论坛或公 共传媒,讨论社会生活和文化生活的公共事务。它的民间化(相对于国家意识形态 而言)和公共化(相对于专业的学科而言)特征,表明这是一块真正属于公共知识 分子的领域。也只有在这样的思想界里,知识分子才成为知识分子,既不是国家意 识形态的代言人,也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对 独立品格的公共思想界,尽管至今没有获得建制的保障,但作为新启蒙运动的直接 产物,却在十多年的风风雨雨中历经起伏,顽强地生存下来,并且有了可观的发展。 仅凭这一点,新启蒙运动就足以加载史册了。 

三 新启蒙运动的同一性

  新启蒙运动在内涵上是一个比思想解放运动要复杂得多的文化运动。然而,这 样一个复杂的文化运动何以保持它的同一性?它又是在甚么样的意义上获得其同一 性的?中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似 十九世纪末康有为的「托古改制」的话,那么,新启蒙运动在任何方面似乎都在模 仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上,新启蒙知识分子们通过对五四的历史 重构,也是如此自我理解的。新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动,首 先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。「重新估定一切价值」,成为运动中 各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容,不是 因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣,而是需要对它们作出价值上的评判,从 而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。

  新启蒙运动的「态度的同一性」,还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴 望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别,但在理解的方式 上却是共同的,即以一种历史目的论的方式,对现代化前景作出普世性的承诺。这 与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的,区别仅仅在于:解放派的历史目的 论是一种时间线性的社会发展普遍模式,将资本主义视作通向社会主义现代化目标 的不可跳跃的历史阶段,而启蒙派避开了资本主义/社会主义这类敏感的意识形态 概念,他们借助当时在中国红极一时的现代化理论,将西方的资本主义叙述为一种 中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指针,或理解为帕森斯( Talcott Parsons)所描述的巿场经济、民主政治和个人主义三大特征,从而使这 一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质。

  尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂,然而启蒙知识分子在现 代化理论的传统/现代思维模式影响下,将这些思潮都理解为与(中国)传统对应 的(西方)现代话语,因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知 识分子那样,对外来思潮有一种兼容并包的开放气度,对各种看来互相矛盾的思想 学说都有兴趣,都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说,西方思想以「现代」 的名义,被当做一个有机的整体接受下来,尚未呈现出其内在的紧张性。当时的思 想界虽也有尖锐的分歧,但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景,所以 分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上,而没有深入到知识论层面。 在表面的分歧背后,依然能够看到可以相互通约的、共同的知识地层。正因为争论 的双方处于同一个价值态度和知识平台上,因此在新启蒙运动内部能够经常出现真 诚的对话和充满激情的讨论。那是一个真诚的、激情的年代,也是一个开放的、混 沌的年代。

四 潜在的批判性反思

  虽然新启蒙运动「态度的同一性」在整体上肯定了西方的现代性,然而,西方 的现代性传统却是一个具有内在紧张和冲突的结构,新启蒙知识分子兼容并包、照 单全收的拿来主义引进方式,使得在同一性背后被遮蔽的,是内在的、深刻得多的 异质性内涵。西方现代性的各种思潮一方面赐予了中国知识分子认同启蒙的思想资 源,同时也提供了自我否定的另一面传统,这就使得后者在追求西方现代性的时候, 也拥有了对其进行批判性反思的可能性。尽管这种批判性的反思在当时还是一种潜 在的能力和趋势,却普遍存在于新启蒙运动的各家各派身上。「走向未来」在当时 被一般人认为是科学派,其编委会中的核心成员主要是在中国科学院从事科学史或 科学哲学的研究人员,因而「科学精神」和「科学方法」始终成为「走向未来」高 高飘扬的精神旗帜。如前所述,唯物论的科学主义在思想解放运动中曾经发挥过相 当重要的解放作用,但后来在人道主义的马克思主义崛起之后,逐渐显示出其保守 的性格。然而,在「走向未来」的积极推动下,科学主义的另一种形态——经验论 科学主义,在新启蒙运动中迅速替代唯物论科学主义,通过西方科学哲学和科学方 法论的介绍,再次充当了思想启蒙的先锋。随着波普尔(Karl Popper)的批判理 性主义、库恩(Thomas Kuhn)的范式理论以及拉卡托斯(Imre Lakatos)的科学 研究纲领方法论的引进,经验论科学主义很快扬弃了自身的独断论和一元论因素, 变成一个多元的、开放的和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统。实际上,波 普尔、库恩等人的科学思想已经内含着对西方现代性中李欧塔(Jean-Francois Lyotard)所批评的宏大叙事「真理神话」的批判性否证。「走向未来」所一再强 调的「科学精神」和「科学方法」已经深刻地带有批判理性主义的色彩,为现代性 的自我反思提供了方法论基础。

  与「走向未来」相对应,「文化:中国与世界」高举的是人文主义的旗帜。由 于其编委会的成员主要来自中国社会科学院和北京大学的人文学者,所以他们更关 注的是对西方从古典到现代的人文主义思潮的引进,尤其重视德法的现象学、阐释 学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些人文思潮 虽然也是西方现代性谱系的一个部分,却是以向理性主义主流思潮挑战的姿态出现 的,构成了西方现代性的复杂内涵。特别值得注意的是,后现代主义中的一些代表 人物如福柯(Michel Foucault)、德里达(Jacques Derrida)、杰姆逊( Fredric Jameson)、贝尔(Daniel Bell)等,当时也出现在新启蒙知识分子的视 野之中。虽然当时人们还无法理解其对现代性的强烈解构作用,但显然对其有了浓 厚的兴趣。80年代后期后现代学理的引入,与90年代后现代思潮的崛起显然有着直 接的知识关联。对于这些形形色色的西方人文主义思潮,「文化:中国与世界」虽 然在整体上也将其纳入「文化的现代化」的总体性目标加以吸收和理解,但对西方 现代化过程中工具理性至上的倾向多少怀有一份保留。如果说「走向未来」因为相 信批判理性主义的自我纠错机制而对现代化的前景不无乐观的话,那么,「文化: 中国与世界」则从人文主义的价值批判立场出发,对现代化过程中人性、价值和意 义世界的失落,充满了文化上的忧虑。虽然当时在国内尚未出现全方位的世俗化巿 场社会,他们的人文忧思仅仅是学理层面上的,但其与90年代的人文精神讨论,显 然属于同一个精神谱系。

  相对来说,中国文化书院的文化姿态在当时比较边缘,不居于潮流的中心。它 主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。在充满 激情、思潮汹涌的80年代,他们似乎无意制造新的潮流,而是实实在在地做一些中 国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究。由于受到应邀前来讲学的杜维 明等海外新儒家学者的影响,他们对中西文化持一种温和的调和态度,既不盲目推 崇西方文化,也对本土文化传统有一份同情的理解。事实上,海外新儒家以及钱穆、 傅伟勋、余英时、林毓生等海外华人学者温和的「文化保守主义」声音,还包括李 泽厚的「西体中用」调和主张,在新启蒙运动时期,不仅在中国文化书院,而且在 《读书》、《走向未来》、《文化:中国与世界》等民间杂志上,也都有介绍。虽 然当时和者盖寡,在声势上也远远不及激进反传统,但这些温和的保守主义声音却 在历史中沉淀下来,成为90年代学术史研究和「国学热」的原初生长点。

  上述这些对西方现代性潜在的批判性反思,基本上还是在精神—价值层面,尚 未进入社会政治制度层面。尽管如此,新启蒙运动复杂的异质性内涵,已经预示着 终将来临的大分化。事实上,90年代思想界的所有变化,几乎都可以在80年代找到 其踪迹和脉络。从这个意义上说,80年代与90年代并不是两个完全断裂的年代,两 者之间存在着微妙而又复杂的谱系关联。 

五 90年代的分化

  1989年的事件中断了新启蒙运动的进程。在90年代初,知识分子被迫进入冬眠 状态,但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结 果,即使没有突发事件也迟早会发生,不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式提前来 临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了,思想界的分化从此 一发不可收拾。另一方面,随着90年代新的社会政治格局的稳定,尤其是1992年以 后经济改革加速,巿场社会在中国全面登场,使得知识分子对中国改革的现实、道 路和发展前景的分歧大大加深,原先的「态度的同一性」不复存在,思想界的裂缝 越来越深,以至达到无法弥补的程度。总的来说,90年代思想界的断裂是通过三波 分化而完成的。

(甲)第一波分化是「思想」与「学术」的分化

  90年代初,一些知识分子开始检讨新启蒙运动的「趋新骛奇、泛言空谈」,将 之归咎于学风的「浮躁」和「空疏」。他们开始有意识地抽身于思想界,进入专业 的学术界,通过重建学术史、学术规范和疏理传统国学,为中国学术和文化奠定一 个更扎实的知识基础。新一轮的民间学术杂志《学人》、《中国社会科学季刊》( 香港)、《学术集林》和《原学》等的创办,体现了一部分启蒙知识分子转向了学 术化和知识化,成为有明确专业志向的学者。90年代的「国学热」在相当的程度上 就是这一学术化转向的知识性产物。然而,这一转向受到了一些坚持80年代启蒙传 统知识分子的批评,认为是「思想家淡出,学问家凸出」。围绕着「思想」与「学 术」孰为优先的问题,坚持「思想」的《现代与传统》(广州)与提倡「学术规范」 的《中国书评》(香港)之间,还发生了一场不大不小的争论。其实,无论是坚持 「思想」还是主张「学术」的知识分子,都认为「学术」与「思想」有兼得的可能, 都赞成王元化提出的「有思想的学术和有学术的思想」;双方真正的分歧乃在于对 启蒙的看法上,即在90年代新的历史语境下,如何继续启蒙?的确,在转向「学术」 的知识分子中,有相当一批人是完全告别了启蒙,尤其是一些60年代出生的青年学 者,放弃了知识分子的公共关怀,在国家控制的学科化知识体制中,热衷于做一个 专家型的知识人。但其它一些「学术」型知识分子,特别是80年代的过来人,通过 对五四运动中激进主义的反思和文化保守主义历史价值的重新发现,实际上对启蒙 有了另一种新的理解,即启蒙的深化不能仅仅靠浪漫主义的思想激情,更重要的是 要有学理的深厚基础;与其不断地追逐潮流,不如对西学进行一些最基本的学理研 究;对于传统的研究也必须拋弃立场优先的价值评判态度,而代之以知识论的分析 方法,以「同情性的理解」重新阐释传统。不过,这「另一种启蒙」至今未被「思 想」型知识分子所理解和接受,随着思想界的重新活跃,双方的分歧也在继续扩大。

(乙)第二波分化是人文精神与世俗情怀的分化

  1992年邓小平南巡讲话以后,中国经济驶入快车道,一个以巿场为中心的消费 社会的出现,使人们在80年代所呼唤的现代化目标部分兑现。现实的急剧改变促使 新启蒙知识分子内部发生了更深刻的分化。以「二王」(王蒙和王朔)为代表的一 些具有世俗情怀的知识分子,热烈地欢呼巿场经济的来临,将之视作彻底铲除极「 左」根源、实现世俗幸福的必由之路;并且以「躲避崇高」式的虚无主义立场,否 定一切形式的理想主义。而另一些打着后现代主义旗号的文化批评家,将当时在中 国出现的大众消费文化解释为一种普世性的「后现代文化」,迫不及待地宣布中国 「现代性」已经终结,一个与世俗社会拥抱的「后新时期」正在降临。与此同时, 生活在中国金融和商业中心——上海的一批人文学者,更多地感受到的却是金钱文 化和商业霸权对文化人和人文事业的压迫,他们在1994年《读书》杂志上发表的人 文精神系列对话,旨在重新高扬文化启蒙的旗帜,回击虚无主义和后现代主义,在 工具理性压倒一切的巿场社会中重新寻回失落的精神价值和生活意义,并因此与上 述两批具有世俗情怀的知识分子发生了激烈的论战。后来,在人文精神的拥护者中, 又悄悄地分化为两支:温和的一支秉承「文化:中国与世界」的传统,继续从知识 论的层面反思现代化的幽暗面;另一支以「二张」(张承志、张炜)为代表,以一 种极端的道德理想主义姿态,激烈抨击世俗社会,并逐渐演变为社会/文化意义上 的民粹主义。

(丙)第三波分化是自由主义与新左派的分化

  90年代中国的现实,出现了「后全能主义」时代的复杂格局,这就使得具有现 实社会关怀的知识分子产生了日益严重的政治分歧。一些原来属于启蒙阵营的知识 分子开始认同「后全能主义」时代的世俗社会主义,致力于设计威权主义的现代化 国策。这些知识分子所热衷的不再是公共思想的创新,而是在理论界获得意识形态 霸权,事实上已经与我们所讨论的思想界无涉。此中,最值得注意的是从1997年底 开始出现的自由主义与新左派的公开对峙。在民间思想界,自由主义到90年代取得 了全面的胜利,甚至这一名词本身就像民主与科学一样,也获得了某种神圣性。自 由主义在90年代的发展,首先源于1989年事件以后思想界对政治激进主义的反省, 1995年以后出现的「顾准热」也有力地催生了自由主义思潮的兴起。到1997年,哈 耶克(Friedrich A. von Hayek)的两本重要著作《通往奴役之路》(The Road to Serfdom)和《自由主义秩序原理》(Constitution of Liberty)中译本的出 版,在思想界引起了意想不到的轰动,很快成为畅销书。而自由主义的同人刊物《 公共论丛》在介绍自由主义学理方面也发挥了重要作用。目前作为显学的自由主义 是自由主义谱系中比较保守的一支:以哈耶克为代表的新古典自由主义,其在中国 的实际推动者有80年代思想解放运动的过来人,也有新一代的政治学学者。他们坚 持启蒙的旗帜,致力于落实现代化目标中至今没有兑现的思想自由和政治改革,并 且将落实个人财产权和实现经济自由理解为自由主义的核心内容。至于其对立面的 新左派,本来也属于新启蒙的阵营。其较早崛起的海外一支主要是目前在美国留学 或任教的中国学者,他们受非主流的西方新马克思主义的影响,强烈地批评西方主 流的自由主义意识形态,提倡超越社会主义与资本主义,走一条「制度创新」的、 具有中国特色的现代化道路。令人关注的是,新左派中激进的一部分,重新引用卢 梭(Jean J. Rousseau)的人民主权论学说,主张在中国实行激进的民粹主义民主。 保守的自由主义与激进的新左派,这处于两个极端的知识分子阵营,至今没有展开 象样的正面交锋,他们之间的分歧不仅是观念上的,也是利益上的,更是知识话语 上的。而后者的不可通约也许是中国思想界最重要的断裂。这一分化目前仍在进行 之中,有更多的知识分子正在卷入这一本世纪末最后一场思想的大论战。值得注意 的是,一些兼顾自由与公正的中间知识分子,以西方罗尔斯(John Rawls)为代表 的新自由主义或社会民主主义为理论依据,正在酝酿寻找在自由主义与新左派之间 的第三条道路。如果新自由主义与社会民主主义最终能异军崛起并产生良性互动, 将有助于缓和目前中国思想界的两极化对峙,重新找到对话和讨论的共同基础。

  总而言之,到90年代末,中国思想界通过三波分化,新启蒙运动所建立的脆弱 的同构型已经完全解体,无论在目标诉求/价值指向、还是知识背景/话语方式上, 都发生了重大断裂,变得不可通约。一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复 存在。新启蒙运动解体了,就像当年的五四运动一样。难道这就是无法逃脱的历史 宿命?

  *本文的部分内容承蒙与刘擎、罗岗、薛毅诸位学友共同讨论,多有启发,在此谨 致谢意。不过,若有错误之处,仍由我负责。