八十年代以来,在中国学术界,发生了一场知识的革命。不仅恢复或新建了许多社会科学学科,如社会学;政治学;人类学等等,而且在传统的人文学科,无论是研究的对象、方法,还是观念和分析框架,都有了显著的变化。不过,在这场知识的革命之中,历史学恐怕是最保守的一门学科。八十年代还有不少人忧心仲仲地谈论史学危机,假如今天再有人这样认为,一定会被同行讥笑。史学界洋溢着一股实证的、自信的和乐观的气氛,以为只要以一种朴学的精神扎实治学,认真地收集史科,再加以考证疏理,史学的所有问题就会迎刃而解。谁想要再去尝试史学观念或史学方法的更新、突破,就不免有投机取巧的嫌疑。


  在这种保守的氛围之下;三联·哈佛燕京学术丛书推出的《儒学地域化的近代形态:三大知识群体互动的比较研究》,就格外地引人注目。作者杨念群是六十年代出生的新生代学者,从九十年代初合作撰写《中国现代化史》那时候起,我就发现,这位一代名士杨度先生的后裔,在史学研究上秉承其曾祖的性格,也有一种大气象和大格局的追求。当时他正在准备自己的博士论文,即本书的雏形。后来我有幸通读了初稿,虽然不无稚嫩,但看得出来,他在方法论上有一种相当的自觉。正是这种自觉,使得他数年之间,几易其稿;每次修改,都有明显的进步;如今公之于读者的,不能说完全纯熟,但至少已经是自成一说。本来,杨著内容所论及的清代思想与知识群体的地域性比较,以我的专业知识是不便置喙的。但当我读完这本著作,依然有一种评论的冲动,撇开具体的学术枝节,我更感兴趣的,是其在方法论上的突破性尝试以及在当下史学语境中的意义。


  一般而言,像近代儒学、即使是地域化儒学这样一个题目,通常是以思想史的研究方法来处理的。思想史的对象是历史上思想家们遗留下来的文本,尤其是经典文本。这种从文本到文本的讨论,是一种内在理路(“内史”)的研究方式,尤其为哲学史、学术史研究所普遍采用。余英时先生在研究清代思想史时,曾经着力过这样的从思想自身的发展脉络来探求历史演变逻辑的“内史”研究方法,并且作出了令人信服的分析范例。然而,近些年来,社会科学尤其是社会学的研究方法,极大地影响了西方历史学界包括中国史的研究,传统的政治史、外交史和思想史开始衰落,社会史研究异军突起。社会史热也感染了思想史领域,思想史研究开始社会科学化,不再是从文本到文本,而是在社会学方法论的导引下,重新注重文本与语境的互动,重新回到“外史”,回到内在理路与外在理路的交叉叙事。艾尔曼的清代思想史研究,无论是八十年代出版的《从理学到朴学》,还是九十年代的新著《朴学、政治与家族》,都是试图凿通思想史与社会史、在文本与语境的交叉分析中重释历史,建构思想史研究的新框架。


  艾尔曼对杨著的影响是显而易见的。当杨念群在研究近代儒学对社会变革反应的时候,他发现了一个重要的问题:即并非是过去人们通常所认为的那样,是从器物(第一波) 到制度(第二波)再到文化(第三波) 这样一种时间线性的整体性反应模式,而是以分化的空间对峙方式,不同地区(湖湘的、岭南的和江浙的)的儒学有其不同的反应模式。它们在知识类型和话语方式上的区别,形成了迥然有异的变革取向:“湖湘士人以经世致用和‘帝王之学’话语为深层作用背景所形成的洋务引进浪潮,与物质器技层面的第一波变革交相叠合;岭南儒生以神秘主义和再造‘政治神话’为手段游说皇帝变法,则与制度变革的第二波涌动轨迹颇为合辙;新文化运动与科学观念的变革作为第三波高峰,则几乎为擅长‘技术传统’的江浙启蒙知识群体所垄断。”不同地域的儒学及知识群体为什么会有如此重大的区别,仅仅借助传统的文本分析方法是无法予以圆满回答的。为此,杨念群借鉴了知识社会学的研究方法,打通思想史与社会史的学科壁垒,不仅比较不同地域儒学的文本意义,且进一步分析文本所赖以产生的不同区域的知识群体,即知识生产的主体、结构、体制和功能,从而建构了一个具有鲜明个人色彩的近代“儒学地域化”中层理论的假设。


  自杨著出版之后,我在史学界听到了不少议论。有意思的是,不是“好得很”,就是“糟得很”,看法截然相反。这是那些风格上有创新、但尚不成熟的学术著作常常遭遇的情形。在我看来,对于杨著的分歧,已经远远超出了该书本身,而涉及到史学界更深层的问题。


  一九四九年以后的中国史学,与其他人文学科一样,曾经包裹了一层坚硬的意识形态外壳,成为历次政治运动、政治宣传的附庸和工具。八十年代以来,史学逐步挣脱意识形态的硬壳,还原为史学本身,但也因此引发了一场不大不小的史学危机。不管意识形态史学原来在方法上是多么地机械、简陋,总是提供了一个自成一体的宏大叙事。一旦这套模式解体,将如何阐释历史? 整个八十年代都为此而焦虑,希望重构一个替代性的宏大叙事。先是金观涛、刘青峰将自然科学的方法论引入中国史研究,接着是各种现代化理论横扫学界,费正清的冲击/反应模式、 列文森的传统/现代模式,都对我们产生过巨大的影响。然而,现在回过头来看,八十年代所建构的,与其说是历史学,倒不如说是历史哲学,各种宏大叙事的范式引进来了,但中国学者自己做出来的成功范例却很少见。没有范例就不足以服人,史学的危机仍然没有解除。


  到九十年代,学界风气大变,转向实证化、朴学化,因而为传统史学的东山再起提供了天赐良机。中国是世界上最富史学传统的国家,老祖宗留下来两种悠久的史学传统,一个是《春秋》、《资治通鉴》为典范的以古鉴今的教化传统,另一个是乾嘉学派求真求是的考证传统。前者姑且不论,后一个传统到九十年代大大复兴。实际上,即使在意识形态化史学时期,乾嘉的考证传统作为一种功夫论也不曾中断过。意识形态化史学欲一统天下的,是形而上的唯物史观,它并没有自己的功夫论。只要不触动唯物史观的形而上核心,乾嘉传统在功夫论层面还是有自己的生存空间,而且可以为意识形态服务。因而,在这一层面上,乾嘉传统还是通过一代代学人继承了下来。


  八十年代以后,当史学摆脱了意识形态的阴影,而新的解释框架暂时又无法提供操作的范例时,乾嘉传统便开始重新发扬光大。此刻,它不仅是一种功夫论,也上升为一种史学观,相信历史是一种客观的实在,史学的使命就是通过对史料的发掘,尽可能真实地揭示这一实在。到九十年代,乾嘉传统已经无可争议地成为当代中国史学的主流。在史学界大大小小的主流刊物或专业刊物上,几乎是千篇一律的形式化分类或编年史框架的史学论文,对历史的主观释读被挤压到最低的限度,追求客观化、实证化和真实性,成为史学的最高境界。当哲学家、文学家和社会科学家正在探索多元的学术话语的时候,历史学家们却是那样地自信,相信只要手握独家资料,就占有了历史真相本身。


  在这方面最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师,陈寅格的史学成就是无庸置疑的。然而,在史学界,却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类功夫论上祟拜陈寅恪,独独忽略了大师之所以为大,不仅在于上述这些工匠之技,更重要的乃是对历史有大识见。何兆武先生曾深有洞见地指出:‘陈寅恪先生继之以兰克学派的家法治史,蔚为一代宗师。陈先生曾留学德国多年,惜乎其受兰克学派的熏陶和影响,至今仍未能受到当代治史学者的重视。与人们通常的观念相反,兰克学派决不仅以考籍为尽史学研究之能事。在他们考订史学的背后,是有着他们深厚的世界观和哲学信念作为其指导思想的。所谓‘客观如实’的那个‘如实’,乃是指符合他们的世界观和哲学信念的体系。”


  何兆武先生的意思很明白:陈寅恪那些精彩的观点,是无法仅仅从所谓“客观的”史料中必然地推演出来,其问渗透着多少这位文化遗民的忧患意识和对历史的大识见。一九五八年大跃进的时候,郭沫若曾号召历史系学生也来个大跃进,在史料掌握上超过陈寅恪。似乎陈寅恪的史学观已经陈旧不堪,只要在史料占有量上超过他,就大获全胜了。假使陈寅恪仅仅意味着史料占有的丰富,那么,到电子时代的今天,按理说陈寅恪完全可以批量生产了。然而,稍有常识的人都知道,电脑可以替代人的记忆,却永远无法替代人的思想,尤其是那些原创性的大突破。“深蓝”可以打败国际象棋顶级大师,但它能够下出一步举座皆惊的大妙着吗?就掌握的对局“史料”而言,“深蓝”远远超过了任何一个对手,但它依然不能成为常胜将军,人类总是拥有新的智慧去对付它。奕棋尚且如此,况乎史学!史料本身不是历史,即使拥有再多,也是死去的沉默者。惟有史家的个人解读、主观阐释,才能激活它们,让它们说话,构成一部活生生的史诗。“什么(事实)”本身无法直接推演出“为什么(因果联系)”,对后者的回答还需要事实之外的东西,比如大的历史观、价值信念、研究方法,以及更开阔的知识背景。


  陈寅格能成为大师,乃因为其除了拥有“事实”之外,还拥有大历史观。尽管他做的都是微观的,但背后的关怀是宏观的。俞大维回忆说:“他平生的志愿是写一部‘中国通史’,及‘中国历史的教训’……目的是在历史中寻求历史的教训。他常说:‘在史中求史识。’”之所以至死都不曾一了宿愿,非不欲也,乃不能也。一九四九年以后的新意识形态只容忍陈寅恪的功夫论,而拒绝他的历史观。今天的我们不能将陈寅恪当年的不自愿当做自觉的选择,将终身的遗憾误解为大师的圆满。


  历史学要进步,除了要有史料的不断发掘和发现之外,还需要史学之外的跨学科知识滋养。这一问题,早在半个世纪之前,就为被严耕望誉为中国现代史学四大家之一的吕思勉所觉察。这位与陈寅恪、陈垣、钱穆齐名的史学大师虽然熟读二十四史,却清醒地看到史学的根基不在史料,而是社会科学。他说:“史学是说明社会之所以然的,即说明现在的社会为什么成为这个样子。…前人的记载,只是一大堆材料。我们必先知观察之法,然后对于其事,乃觉有意义,所以各种社会科学,实在是史学的根基,而尤其是社会学。”然而,如今我们的史学界主流体制,与其是在鼓励多元的史学风格,还不如说在提倡单一的乾嘉传统。这样的知识体制所培养的史学研究者,不再是像陈寅恪、吕思勉那样知识渊博的通人,而仅仅是匠气十足的专家。史学堕落为一门纯技术的学科,在考证史实的背后,不再有炽热的史的关怀,不再有尖锐的问题意识。不少治史者犹如“雨人”一般,除了自己那个狭而又窄的专业领域之外,在知识的其他领域 (包括史学的非专业领域),显现出的是惊人的无知。


  随着这二十年对外学术交流的扩大,上述现象不仅没有改变,而且还受到了洋学者有意无意的鼓励。在英语为话语霸权的国际学术圈中,西方人从来不承认汉语学者有值得自己重视的一流成果。如果后者还有存在的必要,那仅仅是因为可以为洋人提供未经理解和整合的初加工产品,或为西方的理论提供又一个东方例证。于是,在西方眼光上受到西方社会学的重大影响,但在功夫论上依然是历史的、经验的和中国传统的。这种不彻底并非缺陷,倒是预示着某种可能性:西方多元的社会科学理论与中国的史学功夫论完全有可能通过融合,创造出史学研究的若干新范式。


  中国的两种史学传统,无论是以古鉴今的教化传统,还是求真求是的实证传统,本身无所谓过时,在中国新史学的探索过程中,仍然是珍贵的本土资源。然而,仅仅凭藉老传统抱残守阙,是无法走向二十一世纪的。从这个意义上说,当代中国史学的危机还远远没有过去。杨念群这本著作所引起的争议,倒是从一个侧面印证了这一危机的深度,同时也预示着走出危机的可能性。


  一九九八年酷量于上海西南隅居