孟荀新论

“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”(《尽心下》)。姑且将“自我”动物性的一面名为“欲我”而将其规定人之为“人”的一面名为“仁我”,则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的“天”在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在“天”无非必然性的安排而在“人”则为选择的自由;自觉的人只将动物本能所规定的“自由”看作必然性的限定而将“仁我”相对于“欲我”的自由视为真正属于人类的自由。“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《离娄上》)。仁义乃人之安宅和正路,当“君子”依天道所趋努力实现“仁我”所规定的自由之时也正是自觉地履行某种冥冥之中的“绝对命令”。“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,不思则不得,此天之所与我者。先立乎其大,则其小者不能夺也。此为大人而已矣”(《告子上》)。“欲我”所摄之“耳目之官”以闻见为自我,生命进化之流至此开启森然万象的“现象界”;与之相连的“欲我”在高等动物乃是正位而对于已达“本体界”的“人心”而言则为自我之沦落。唯有在“思”的过程中当“仁我”以高度的主宰心与“欲我”形成相互制约的共轭关系之时,自我方可体验后者所隐涵的“异化”的压力以及前者以其君位所确立的“我在――两种趋势相反相成,构成内在于自我的矛盾。获得“我在”的人正是孟子所说的先立乎其大的“大人”。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《尽心上》)。“心”无非“仁我”受制于“欲我”之时的异化形态,当其随“欲我”之寂灭而恢复本真之时即为不学而能、不虑而知的良知良能――此乃人类之性天。作为自然演化之势能的“天”如同一条纽带将无机物、有机物、微生物、植物、低等动物、高等动物以及人类连为一体,物类各安于高低不同的势位。唯有作为万物之灵的“人”既可栖居自然演化的最高势位――“本体界”,亦可随“仁我”之障蔽而沦落高等动物所栖之“现象界”。人类因其可以栖居生命进化之流的两个不同的势位故而常生“主客二分”之感。而当其回归正位之时即与化育宇宙万物的“天道”融为一体,所以孟子说“万物皆备于我,反身而诚”(《尽心上》)。

“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?……其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣”(《告子上》)。规定人之为“人”的“仁我”可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现,而后随着心智的发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将“仁我”裹于其中,构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后,由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭,“我”亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为“欲我”与“仁我”昼夜轮休,日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”(《公孙丑上》)。自我由其原初状态沦落外境之后,尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智“四端”。孟子举例说,“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”。“仁我”在“本体界”原无彼此之分,只是当其沦落“现象界”之后才为时空之中的“欲我”所隔;而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分,所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的“仁我”时起超脱动物性生存状态的下意识冲动,若能自觉地将这善端扩而充之,则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志,一如燃火喷泉之不可禁遏。“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”(《公孙丑上》)。一旦行有不慊于心,这浩然之气立时绥败,使自我重新沦落“现象界”。“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也目卒然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《尽心上》)。孟子以为存心任性乃是“君子”养形卫生之道,而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说,其实二者之区别可谓泾渭分明。康德的道德哲学以基督教神学“原罪――自由意志”理论为背景,其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能,正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为“人”;故而道德之成立一如性欲之成立无须论证。

孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。“告子曰:‘生之谓性也。’孟子曰:‘生之谓性,犹白之谓白与?’曰:‘然’。‘白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?’曰:‘然’。‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’”(《告子上》)。告子将“性”理解为人之生理特性,孟子则以为“生之谓性”与“白之谓白”一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则“人性”确实与“犬牛之性”相去不远,一如“白玉之白”与“白羽白雪之白”相去不远――这样的“人性”无非“本体界”的“真我”借以在“现象界”现身的“假我”。②仁义内外之辩。“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’孟子曰:‘何以谓仁内义外也?’曰:‘彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。’曰:‘异于白马之白也,无以异于白人白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?’”(《告子上》)。“善”之体验一如“美”之体验乃是凝滞于上外境的生命进化之流在刹那间假借“现象界”之客媒回归“本体界”的独特经历。告子依外在经验将特定客媒视为“善”之本源,孟子则据内心体验尖锐地批评了他的“仁内义外”说。“白马之白”无异“白人之白”, 而“长马之长”则不同于“长人之长”――生命进化之流在我们感到“长马之长”地凝滞于外境之“长马”无法畅通,却在油然而生的“长人之长”的敬意中以外在的“长者”为客媒回归“长之者”的内心。③以水譬性之辩。“告子曰:‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。’孟子曰:‘水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也”(《告子上》)。芸芸众生鱼龙混杂,依有限的个人经验判断人性确实无分善与不善;而若从生物界累级演进以迄人类的进程来看,“人”之出现标志着宇宙生命进化之流达于开始挣脱自然本能的阶段。心中涌动的道义感正是这奔流不息之势能的自我意识,而唯有自觉的“君子”才能依“道”之所趋努力实现上天赋予人类的神圣的自由。若有这样的“善”之体验一定可以同意“人性之善也,犹水就下也”。④杞柳桮木 卷 之辩。“告子曰:‘性犹杞柳也,义犹桮木卷 也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮木卷 。’孟子曰:‘子能顺杞柳之性为桮木 卷 乎?将戕贼杞柳而后以为桮木卷 也?如将戕贼杞柳而以为桮木 卷 ,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言乎!’”(《告子上》)在告子看来“仁义”乃是某种外在的对象,故以杞柳桮木卷为喻将其拟为由“人性”制成的器皿――说话之时他的内心漆黑一片。“如将戕贼杞柳而后以为桮木卷 也,则亦将戕贼人以为仁义与”――唯有一个兼具高度的悟性和强烈的责任感的宗教家才会作出这样中肯的批评。近人治孟学者往往留意孟、告之辩难是否合乎形式逻辑,此时他们的内心也和告子一样漆黑一片。

哲学史上有两种不同类型的思想家:一类为灵气飞杨的神秘主义者,另一类为学力深湛的理性主义者。神秘主义者思维浑沌,其学说言不尽意,富有原创性,而其无意识之“意”须耐诠释者之疏解方能显明――中、印哲学史上各大宗派之开山多属此类思想家;理性主义者思维明晰,其学说系统而有条理,但也因此少了前者特有之意蕴――西方哲学史上伟大的形而上学体系的缔造者多属此类思想家。诸子之中孔、孟、老、庄大致属于前者,而墨子、公孙龙、荀子和韩非了则大致属于后者。作为先秦儒学之后劲,荀子以一个理性主义者的强烈的现实感纠正了孟学过分沉湎个人内心之偏颇。若将“自我”拟为泛流之舟,则孟子的性善论倾向弃绝人为、顺流而驶,而荀子的性恶论则主张应以人之意志努力把握航向――二氏分别着眼于“人性”的两个不同侧面而立论,此其相异之大较。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之导,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则,人之性恶,明矣;其善者,伪也”(《性恶》)。自然本能在高等动物乃是“自由”而在“人”则为必然性的限定,因为生命进化之流至此已经达于开始超脱“欲我”所栖之“现象界”的阶段。当“仁我”试图将“本体界”的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志-“伪”,原无善恶之分的“欲”终因“伪”之呈现而沦为人性之恶。“伪”有“小伪”和“大伪”之分――“小伪”为个人的自由意志而“大伪”则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非 “大伪”之幻化,唯有以之陶冶人性才能使个体之“小伪”与群体之“大伪”和谐地融为一体。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分,则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也”(《王制》)。“欲我”所规定的“自由”使人类陷于“人与人争”的自然状态;而唯有当泯灭了彼我之分的“大伪”终于克服“欲我”之时,“本体界”的自由才在“现象界”显现为制约自然本能的文明秩序,从而将时空之中的个体凝聚为群。“故,性善,则去圣王、息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣”(《性恶》)。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的“大伪”在人性沦落之后的相应的显现,其存在本身即为“性恶”的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德,二者也就失去了存在的意义。“陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思索,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《性恶》)。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化;正是在他们那里作为文化之源泉的“大伪”获得了生命,从而表达为化育文明秩序的强大的势能;而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象,一如黏土、木料须待工人之制作而成器。

“天道有常。不为尧存,不为桀亡。应之以治,则吉;应之以乱,则凶。强本而节用,则天不能使之贫;养备而动时,则天不能使之病;修道而不贰,则天不能使之祸。……本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。……受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,以道然也。故,明于天人之分,则可谓至人矣(《天论》)。近世治荀学者多以“自然”释天,其实非也;此处之“天”与《春秋》公羊学“以元统天”之“天”同意,皆指“莫之为而为者”亦即“客观必然性”。“自然界”在“人”出现之前即已存在,而“客观必然性”则待“伪”而定,相当于古典中国哲学的“命”的概念。荀子的意思是说“人”唯有当其尽了“伪”所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排;若将这段话理解为“征服自然”就闇于作者所说的“天人之分”,恰好与其本意背道而驰。“大天而思之,孰与物畜而裁之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而匆失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故,错人而思天,则失万物之情”(《天论》)。当生命进化之流达于“本体界”之时,在“天”仍是浑沦一个太极而在“人”则已阴阳剖判。才有“仁我”即有“客观必然性”――后者须待前者而定,故而理应居于客位而将主位让与“仁我”。而尚未达于自我意识的“仁我”却往往消极地听任必然性的安排,从而坐失天道所赋予的“制天命而用之”的自由――所以荀子以为“错人而思天,则失万物之情”。“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则感矣。……唯圣人为不求知天”(《天论》)。必然性的安排乃是老天的职责,虽极奥妙却与人  无关。而人的职责在于如何将“本体界”的自由落实于“现象界”,故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性,而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。“耳、目、鼻、口、形、能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。裁非其类以养其类,夫是之谓天养 。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政”(《天论》)。“欲我”所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职,因逆势而异化为“心”的“仁我”则居中央君位以治“欲我”之“五官”――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排,唯有顺从“天政”才能享有上天所赋予的“本体界”的自由。

“心者,形之君,而神明之主也;出令,而无所受令;自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意”(《解蔽》)。“心”为化育宇宙之天道达于“本体界”之时的自我意识,故而总是习惯于以君临天下的眼光俯视万有,出令而不受令;“欲我”之自由永远受制于时空之中的“现象界”,而作为其“神明之主”的“心”则可在超越时空的“本体界”随其所欲发号施令。“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚、壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓壹;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所谓虚。不以所已臧害所将受,谓之虚;不以夫一害此,谓之壹。心,卧则梦;偷则自行;使之则谋;故,心未尝不动也;然而有所谓静。不以梦剧乱知,谓之静。未得道而求道者谓之虚壹而静。作之,则将须道者之虚,虚,则入;将事道者之壹,壹,则尽;将思道者之静,静,则察。知道察;知道行;体道者也。虚壹而静,谓之大清明(《解蔽》)。普通所谓“感性之知”其实仅是“现象界”之自然呈现,而唯有“理性之知”才是严格意义上的“认知”。例如,当人见到一片树林时,其存在状态与猩猩等高等动物一般无二――此刻之“我”并非主体而“树林”亦非客体,二者皆存在于“现象界”之中。“人何以知道?曰:心”。当心知活动时,已达于“本体界”的“我”终于成为认知的主体,而外境之“树林”此时相应地沦为“我”所认知的客体。准确地说“心”是通过“欲我”这层纱幕与外境之客体发生关系,其认知对象乃是存在于“欲我”记忆中的“树林”而非存在于外境的“树林”。当“心”失其“虚、壹”之本能而听任存于记忆中的感性经验裁断时,自我即生“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”之十蔽;当“心”失其“静”之本能而随“欲我”之自然生命漂流时,自我即生种种无法抑制的臆念和狂想;而当“心”达于虚、壹而静的大清明状态时,中心悬衡的自我就象一碗泥沙沉淀的静水将万事万物彻照无余――认识之“真”完全在于心理之蔽的祛除。“心有徵知。徵知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而徵知必将待五官当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心徵之而无说,则人莫不谓不知。此所缘而以同异也。然后随而命之。同则同之,异则异之;……名无固宜,约之以命。约定俗成,谓之宜;异于约,则谓之不宜”(《正名》)。“心”之本体乃是自由意志所指使的无知无识之“意”。当“本体界”的“心意”注视“欲我”之时,“五官”所感之“印象”可被剥离为抽象的符号――“名”。名以约定,无所谓恰当与否。正是借助这一“外壳”,“心意”得以在意识的视屏上以“欲我”能够感知的形式显现自身,由此使个体所分隔的“仁我”顺利地实现其在“现象界”的相互交流。

上一篇:老庄新论

下一篇:历史的鸟瞰

免责声明:本文仅用于学习和交流目的,不代表素心书斋观点,素心书斋不享任何版权,不担任何版权责任。

 

中国传统教育的现代命运

一、中国传统教育的价值和不同表现  中国作为一个文明古国,也是一个教育大国,其悠远的教育文化传统对人类文明的演进产生过重要影响,对当代中国的社会现代化和教育现代化,更具有直接的、十分特殊的价值。以儒家文化为中心的中国传统教育文化,有诸多层面和复杂的内容。它在20世纪的演变和在当代社会的影响,可以大略地从教育思想、教育制度、教学过程和教学方法这样三个层面去观察。  中国传统教育思想的精华,我认为最重要、最核心的,是孔子怀抱“人皆可以为圣贤”的道德理想,开创了有教无类的平民教育的先河。由此,全民族极其……去看看

新中国60年“政府主导型”发展模式的形成与演变

原载《教学与研究》2009年第10期  [摘要]由于国际环境和人均资源压力,由于新民主主义革命的结果以及历史文化传统的影响,新中国成立以后我国即实行了强大的政府主导型经济发展模式,这个模式在1956年社会主义改造完成以后到1978年改革开放前的22年达到了极端,政府几乎成为唯一的资源配置和经济决策者,这种体制虽然保证了国家安全和建立起工业化的基础,但是也抑制了经济活力及人民生活水平的提高。1978年以后的改革开放,实质上是政府逐渐将微观经济让渡给市场调节,将资源配置和经济决策权逐渐下放给企业和人民的过程。如何协调……去看看

圣人哪里寻?

邓晓芒教授在一篇文章中,提出了一个概念:“要字句”。他说:“所谓‘要字句’,用今天的话来说,就是‘我们要……’的句式,有时不一定包含‘我们’,常常连‘要’字也省掉了,但意思每个中国人都懂。”“《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的‘要字句’的始作俑者。”“在‘要字句’中,‘为什么要’是不能问的,一问你就成了异端,……因此是一种权力话语。”“一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。”(邓晓芒:“孔子与苏格拉底言说方式的比较”,《开放时代》……去看看

“6方会谈”与东北亚多边安全

待到朝鲜政府正式宣布接受“6方会谈”的安排,人们才从去年10月以来朝鲜半岛的持续紧张局势中稍稍缓过气来。虽然,由朝、美、中、韩、日、俄共同参与的“6方会谈”会达成什么样的协议还无人可知,大概也很少会有人对近期内朝鲜半岛局势的发展表现出过分的乐观,然而,毕竟从平壤只接受与美国的双边会谈,进入到愿意参与“6方会谈”,是一种明智的选择和积极的姿态。如果把目光跳出朝鲜半岛,而从整个东北亚的局势来观察这一进展的话,那么,当前变化的关键之点无疑是为该地区未来有可能出现的多边安全机制作出了一层铺垫。多边安全最主要……去看看

中国城市的职业、阶层和关系网

原载《开放时代》2005年第4期    [内容提要]自1978年以来,随着市场化改革的深入,中国的社会阶层结构发生了巨大的变化。改革推动了混和经济模式的出现,侵蚀着再分配经济时代的社会等级结构的制度基础,也为一种新的阶层结构的形成创造了条件。本文依据1998年中国津、沪、汉、深四市400户家庭的社会交往资料,分析春节拜年行为,测量各社会阶层间的社会纽带的强度和异质性。研究表明,中国城市同时存在两个社会分化的维度,即私有化的市场经济导致的分化和工作组织中的政治权力导致的分化。与市场决定论相反,中国社会分层的根本逻……去看看

在自由的风中回忆我的文学南大

我选择这样一个诗意的题目来写南京大学,是因为我对她充满感激,我希望这个题目将我的感激之情表达得一目了然。去年年底《作家》约我写南大,那时候这个题目就已经想好了,但是终于还是没有写,我感激南大什么呢?我一直不能理清楚。   在我离开南大两年以后的回忆中,南京大学和文学联系在一起的地方似乎只有西园留学生活动中心,那里有个迪高舞厅,在那里可以一边喝着啤酒一边跳舞,迪高舞蹈给人以自由自在纵情恣意的幻觉,啤酒给人尽兴的勇气以及一丁点儿的放纵。我说这里充满了文学,是因为这里允许一丝青春期式的疯狂,这种疯狂是南大那……去看看

“现实”的神话:革命现实主义及其话语意蕴

本文为作者大著《革命·审美·解构》第四章节选  革命文学理论的基本样式是革命的现实主义,这一现实主义的理论命题可以分解如下:  "文学是现实生活的反映。"  "文学或者正确地反映现实生活,或者歪曲地反映现实生活;或者直接反映现实生活,或者曲折地反映现实生活;归根到底,文学是现实生活的反映。"  "文学应该正确地反映现实生活。""在现阶段只有站在无产阶级的立场才能正确反映现实,只有正确地反映现实才能更好地为无产阶级政治服务".  据说,革命现实主义理论上述信念的哲学基础是马克思主义辩证唯物论的反映论。辩……去看看

张东荪:历史的中国拒绝宗教

张东荪是一位有建树的哲学家, 他引进西方哲学思想,对中国文化建设提出别具特色的建议。尤其他关于民族宗教的表述启迪人思。  一、中国文化"今后所应走的道路"  张东荪说:寻找中国文化应走的路是艰难的,这里需要历史的责任感觉与良心的自觉,需要有不做"拉拉队"的独立思考精神与亲躬实践的态度。  张陈言:"我所说的全是从心坎中流出的",言论具真诚性,原来古人有思想,著之于文字,无不是出于本心,从来没有以言论为他人作工具的。出卖"理智的良心"最为可耻,现在报纸的言论都是代人说话,固不必论,而最奇怪者,是学者们也"做他人的拉……去看看

宪政理念在中国的百年变奏

作者:中南财经政法大学法学院讲师  中国近代以来的宪法和宪政,不能算是成功的制度移植,个中原因,人们多从文化视角探索。笔者认为,导致中国宪政不能成熟的最关键和最直接的原因,在于党派意识形态对宪法价值和宪政精神的挤压,使宪法的中立价值和协商意识无法成为中国宪政运动的精神底蕴。在中国,宪法的根本目标是确认党派政权的合法性,树立某种意识形态,成为党派政治斗争的工具。在这种政治环境里,对宪政发展至关重要的中间派力量无法生长,更无力成为宪政的推动者。   中国的宪政运动发轫于戊戌变法,维新人士提出了“制定宪法、……去看看

朝鲜伊朗的“核二重奏”

6月中下旬,从维也纳到新德里,从北京到都柏林,核议题再度成为国际焦点:先是国际原子能机构理事会在维也纳磋商5天后,于18日通过了德法英3国提交的有关伊朗核计划问题的决议;紧接着印度和巴基斯坦在新德里谈判两天后,于20日宣布两国外交部之间将增设核热线电话以防核事故发生;接下来的6天里,朝核问题占据了大部分报纸头版—先是朝核六方第二次工作组会议21~22日举行,再有级别更高的第三轮六方会谈23~26日召开。会前会上,当事国朝鲜向各方极力兜售其“冻结(核计划)换补偿”的方案。这之后,伊朗和南亚的“核戏剧”还有续集:26日,美欧峰会在爱……去看看

《大公报》三巨子——纪念《大公报》创立100周年

作者简介:1967年1月生于浙江乐清,现居杭州。1999年以来,在《读书》、《书屋》、《博览群书》、《炎黄春秋》、《南方周末》等报刊发表随笔、评论等数十篇。主要关注方向:20世纪中国言论自由史及知识分子问题等。笔名有骆驼刺、付阳等。  创办于1902年6月17日的《大公报》即将迎来百年华诞,《大公报》真正辉煌的跋涉始于1926年,终于1949年,前后不足二十三年。但历史永远无法忘记曾缔造了新记《大公报》时代的三巨子:胡政之、张季鸾和王芸生。  胡政之:开创百年报业新路径  开创新记《大公报》三巨头中只有张季鸾以文章名世……去看看

中东和平按图索骥

4月30日,在美国建议的基础上,由美国、欧盟、联合国和俄罗斯四方共同提出的中东和平新“路线图”出台。对于巴以问题,新方案提出了一个三阶段的解决步骤,其重点指向,是要在今年年底建立一个有临时边界和主权象征的巴勒斯坦国,并在2005年实现巴以双方对彼此最终地位的确认,最终从根本上结束冲突。  这样一个“路线图”,首先意味着巴勒斯坦的“阿拉法特时代”的终结。  “阿拉法特时代”终结  曾几何时,作为阿拉伯民族英雄、巴勒斯坦人民解放运动领袖和巴勒斯坦“国父”的阿拉法特,成为一个传奇,在巴勒斯坦与中东,几乎是不可替……去看看

外部冲击与中国的通货膨胀

   2010/06/18
原载《经济研究》2008年第5期  内容提要:本文在充分考察全球流动性的转化、国际大宗商品价格的传导、人民币汇率升值的紧缩效应、国际利率的影响以及价格扭曲效应为外部冲击所放大等典型化事实基础上,应用扩展的菲利普斯曲线方程和VAR 模型对外部冲击影响国内通胀进行了经验研究。计量结果表明:短期内,国际食品价格是导致国内物价上涨的主要因素;国际原油价格对国内物价的影响在中长期逐步上升;人民币升值抑通胀的效果要经过一段时间才能体现出来;国际利率变化对国内物价有影响;全球流动性的转化因央行的有效对冲对物价的直……去看看

传统与现代性

在发展中国家现代化的过程中,关注这一过程的西方学者也展开了理论上的探讨,并由此掀起了现代化研究的第一个高潮,在研究方式上,也有一个重大突破,那就是阿尔蒙德的结构-功能框架和派伊的命题式框架(即通过若干命题进行因果关系的论证)。一般而言,在纯经济领域内,学者们关注的是“量”,而在政治领域内,“质”却成为被关注的焦点。但在整个现代化研究中,阿尔蒙德等人却将重点放在了相互的关系上,因而,由“此”及“彼”的关键性变项就成为了研究的重点。而研究本身的前提条件又建立在这样一种假设之上,即社会在整体上可分为“传统”与“现……去看看