刺猬的温顺(下)

  哲人与先知的世俗冲突

  在柏拉图和众先知那里,施特劳斯才找到承负"亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖"的精神力量。但他不是说过,苏格拉底式的哲人与听从上帝安排的先知根本合不来?

  的确,柏拉图哲学与犹太教-伊斯兰教的律法学有共同之处,哲学-王和先知都关心"好的"政治生活方式,而不是形而上学:"圣经和希腊哲学的共同基础是神圣法律的问题"。 但希腊哲人精神与希伯莱先知精神根本上是对立的,两者的关系充满紧张,基督教大公主义传统──教父神学、中世纪经院神学以及施特劳斯多次旁敲侧击的现代新托马斯主义,却要把希腊哲学与圣经启示搞成一种合谐统一体。施特劳斯断然拒绝调合希腊哲学与圣经启示的任何努力:"没有人可以同时身兼哲人和神学家","也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方,或者两方面的综合",只能在两者中选择其一,并承受与其中另一方的冲突(〈神学与哲学的相互影响〉,页101)。

  对于施特劳斯来说,哲学与启示根本是两种不同的生活方式,苏格拉底和先知分别是其楷模。所谓先知,指负有神圣使命的人,但这使命不是先知自愿要有、更非自居的,而是上帝强加的。旧约先知书清楚表明,真正的先知一开始无不想方设法逃避使命,却被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威严、惩罚和悲怀,才不得已做上帝的传话人。假先知才自称是上帝派来的。

  初看起来,苏格拉底很像希伯莱先知,是负担使命的人──被神传召去当雅典城邦的牛虻,促使自己所碰到的人理性地思考。一开始,苏格拉底也不相信自己的使命,想反驳神喻,结果不得已成了雅典城邦的牛虻。苏格拉底和先知被迫身负神圣使命意味着,哲人与先知的生活方式就是关切社会的正义和美德,使世人远离邪恶,让美好的成为生活的现实。

  这仅是表面的相似。使现世变得美好,在先知看来,是上帝、而非人的事情;哲人苏格拉底却以为,要使现世变得美好,就应该让哲人拥有政治权力,"好的"政治秩序不可能靠神的干预来建立。哲人成为王,完善的社会才有可能。追求完善的世界、清除世间所有的邪恶,是哲人使命的关键。不妨说,哲人天生是人义论的担当者。相反,先知们懂得,即便在有神关照的美好生活中,人间恶也不可能被清除干净。这无异于说:一个仅仅靠人的智能力量来建立的完善世界根本不可能。在这一意义上,先知天生是神义论的担当者。在现世的根本恶的条件下,为现世生活辨解称义,靠人的知识还是靠神的垂怜,就是哲人与先知的根本差别所在。因此可以理解,为何哲人要献身于追求完善的知识,希望、而且致力成为人间最正直的人,而"众先知根本无需追求善的知识",仅仅将自己看作上帝的仆人。

  由此引导出哲人生活方式与先知生活方式在实践上的重大差异:"众先知通常对人民、甚至对所有人讲话,而苏格拉底通常只对一个人讲话"(耶路撒冷与雅典,页95)。这种差别意味深长:先知与百姓打成一片,哲人不得不是一小撮菁英份子。尽管先知和哲人都要求统治者体恤百姓,但先知与民众信仰并不存在政治冲突,没有那种哲人才有的"苏格拉底"问题。

  既然如此,施特劳斯为什幺说,哲人精神和先知精神对于一个"好的"社会、甚至一种文明都不可缺少?应该如何来理解施特劳斯的如下断言:哲人精神与先知精神的对立"一开始就孕育了世俗中的冲突",这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源?既然圣经与哲学承负恶的方式根本不同,两者的综合不可能也就不难理解;令人费解的是,两者导致的世俗冲突何以竟然是好事?

  苏格拉底对神的态度,初看起来颇像伯林称赞的不可知论:"我不反对您的神圣智能,只是我不理解它。我只有人的智能"。问题是,既然苏格拉底已经认识到人的智能的局限──信奉圣经的人同样认识到这一点,他为什幺不像信奉圣经的人那样甘脆接受神的智能?

  这一问题本身就是问题的回答。做哲人的起始点乃是认识到人在智能上的不足,哲人不可能未经思考(理性证明)地进入一种生存可能性:哲人生活方式的美德是对"好的"生活可能性的审慎。神圣启示无法通过理性思考来证明,哲人仅仅拥有理性的知识,因而不能接受上帝为人类立法的说法。但哲人并不能因此否认神圣启示提供美好生活的可能性,否则等于哲人已经有足够的智能判定,这种可能性并不那幺值得追求。

  既然哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定,悉心琢磨何为"美好"──这可能花费终身时间,哲人的生命时间岂不处于悬置之中?接受或不接受神圣启示的人有福了,无论接受还是不接受,这人总之已经作出了生命的价值决断,没有耽误生命时间。信还是不信,在这里是"致命的",生命时间耽误不起。如果哲人的基本问题同样是何为美好的生活,"一个人应该如何生活"这样的问题容不得悬置(〈神学与哲学的相互影响〉,页107)。哲人悬置是否信启示,不是致命的吗?

  在先知精神提出的这一致命问题面前,哲人如何为自己的生活方式辩护?

  唯一说得通的辩护是:将美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上。哲人生活方式的美好,恰恰在于仔细琢磨美好生活的可能性──思考何为美好,作为一种生活方式本身就是美好的。只有这样想,哲人生活才不是致命的,反而是美好的。既然生活的美好尚有疑问,一个人献身于追问何为美好的生活,当然高尚。

  哲人精神与先知精神的世俗冲突不就意味着两种美好生活理想的冲突?究竟是怎样冲突的?

  我实在不敢说自己真的把握准了施特劳斯的意思,只能不那幺有把握地说:先知精神的生活方式与民众打成一片,因而是一种关于美好生活的稳健的传统方式,人民依照先知传达的神喻来生活,生活的道德秩序将是稳妥的;哲人精神的生活方式是孤独的智性努力和一小撮人之间的论辩,人人成为哲人不可能。如果人民依哲人生活方式来生活,生活的道德秩序将是危险的。在现世生活中,先知精神与哲人精神的冲突,体现为哲人与民众信仰的冲突──然而却是两种美好生活理想的冲突。

  施特劳斯清楚知道,这两种美好生活的理想在西方冲突了两千多年,迄今没有完结,反而显得越演越烈。固然,基督教神学一直在努力调合先知精神与哲人精神,企图用哲人理性来证明神圣启示,用神圣启示照亮哲人理性。可是,一旦神圣启示要靠哲学来证明和辩护,等于把木马运进了特洛伊城:要靠哲学来辩护的启示,迟早会被哲学驳倒(〈神学与哲学的相互影响〉,页114)。从这一意义上讲,基督教传统中企图调合希腊哲学与圣经启示的思想方向,最终只会成为自身的掘墓人。

  基督教神学要调合希腊哲学与圣经启示行不通,不等于哲学真的可以驳倒神圣启示。施特劳斯特别强调,流布极广的启蒙精神驳倒了启示的说法,不过是启蒙理性编造的传说,正如所谓古典哲学被现代经验理性主义、历史浪漫主义驳倒了,纯属谣言。施特劳斯相信,哲人精神与先知精神相互都驳不倒对方,论争和冲突持续下去,对于西方精神来说,恰恰是永葆生机的条件。

  先知精神的启示方式的存在将一再挑战哲人精神的理性方式,迫使哲学承认启示的生活方式(民众信仰生活)的可能性,从而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好,并认识到,哲学的生活方式作为美好的生活,同样是一种信仰的选择(〈神学与哲学的相互影响〉,页119)。反过来,哲人精神的理性方式的存在将一再挑战先知精神的启示方式,尽管具体情形有所不同──启示方式一开始就宣称自己是一种信仰,但启示方式(民众信仰生活)也得被迫承认理性生活方式的可能性,从而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好。冲突和论争可能永远不会有一个结论,然而,重要的是关切结论和由此争议构成的一种精神的张力关系:"智者建立了一个圣典的框架让公民来采纳"(《自然权利与历史》,页141)。

  既然先知精神与哲人精神两者必居其一,施特劳斯为什幺选择了哲人的生活方式?

  问题涉及到对现代性的理解。由于基督教神学采纳了希腊哲学,使得神圣启示与哲人理性的张力消失了。所谓现代性,就是古典意义上的哲人理性的毁灭。启蒙理性不仅摒弃了古典的哲学理性,也摒弃了传统的神圣启示──甚至取代神圣启示,使自身成为一种世俗化的启示生活方式(民众信仰生活)。在民主、平等的现代社会,哲人精神已经不能成为磨励生活理想的精神力量,而是成了世俗的先知精神──知识分子精神。在古代社会,哲人虽然总是少数,却可以构成挑战社会道德的道义法权,古典意义上的哲人的消失,民众生活信仰成了唯一的生活理想。施特劳斯选择古典哲人的理性方式,显得是要挽回圣经启示的律法与苏格拉底-柏拉图哲学的冲突。

  伯林鼓吹多元价值论时,把古典哲学和神学统统判为精神不健全的迷信和迷误,挖苦施特劳斯的所谓"古典哲学传统"不过是自欺欺人,据说:人只能认识人能认识的东西,绝对真理的世界不属于人的经验范围。在〈两种自由的概念〉一文结尾处,伯林引证了一位他敬佩的作家的话:文明人不同于野蛮人的标志在于,文明人知道自己用生命来维护的信念的价值,其实都是相对的。施特劳斯帮伯林把其逻辑推下去:如此说来,柏拉图和康德都是野蛮人(〈相对主义〉,页17)。

  承负生活的严峻和残酷

  现在才大致清楚,为什幺回答"什幺是政治哲学",关键在于理解何为哲人──理解苏格拉底及其生死选择。

  柏拉图的《理想国》主要讨论何为正义,高潮却是论述哲人的部分。按施特劳斯的解释,柏拉图的《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成了何为哲人这一问题的辩证推演过程。如前所说,柏拉图所有对话的目的其实只有一个:在城邦面前为哲学、为哲人(苏格拉底)辩护。其辩证是:《理想国》提出,哲人最正义、幸福、自由,同时指出城邦的道德生活有其局限;《政治家篇》显得是为城邦道德生活及其法治的必要性辩护,这是人性(民众生活)的必须。《理想国》与《政治家篇》构成了哲人精神与民众信仰的冲突,于是出现了这样的问题:哲人在哪种政治制度中生活最适益。回答了这一问题,就回答了什幺样的政治制度最稳健,也回答了为什幺苏格拉底宁愿死在雅典(〈论柏拉图〉,页77)。

  《法律篇》成了回答"什幺是政治哲学"的最后落脚点,对《法律篇》的解释也是施特劳斯一生最后的著作。 《法律篇》中的"雅典哲人"──那个假设逃到克里特的苏格拉底──提出,立法必须维护美德、关心人类灵魂的卓越,这是哲人想且应该对政治生活说的话。雅典哲人谈论饮酒伦理时本来想要说:人民沉醉于恐惧、幻想、欲望,需要独醒者的统治,但他实际上却说,不应该管制人民饮酒享乐,而是要让人民在享乐中学会节制。对于人民来说,美德就是学会恰当对待享乐和痛苦。这种说法既顾及到了人民的天性,又没有放弃恰当的道德约束的要求。 为什幺雅典哲人要大谈饮酒伦理?何不疯狂地抨击人民的沉醉德性一番?

  雅典哲人谈论饮酒伦理,是他的显白说辞。雅典哲人是已经有了政治意识的苏格拉底,晓得自己的谈话对象是社会中的长老,长老当然晓得何为"好的"法律(习传律法),雅典哲人只能通过大谈饮酒一类的事情来暗中影响他们,而不是苏格拉底缠住游叙弗伦那样,老问"什幺是……"(施特劳斯在暗中涉及美国的书中大谈"自然权利",似乎也就不难理解了)。

  《理想国》讨论正义时,还没有显出这种哲人的谨慎,因为谈话对象是哲人或想做哲人的人。在克里特,雅典哲人的交谈对象变了,说话方式也变了。

  如果哲人要给予政治指导,他必须回到洞穴。从太阳的亮光中返回到影子的世界,哲人的感觉应是模糊的,脑子必然充满困惑。通过关于饮酒的谈话所产生的酒的享受感,扩大了富有法律教养的年长公民的眼界,却限制了哲人的眼界。然而,这种困惑、对政治观点的承认、对政治语言的采用,以及把人的优点与公民的优点──或者说把智能与尊从法律结合起来,看来是温顺的美德最高尚的运用。(〈什幺是政治哲学〉,页77)

  雅典哲人在谈到政治制度时,主张也不如《理想国》中的苏格拉底那样来得尖锐,不是非要最好的制度──单一性质的制度,而是主张行之有效的制度──通常是混合制度。显得如此温顺的雅典哲人于是被请去为克里特殖民区立法,哲人在《法律篇》中没有成为"哲人-王",而是立法者。他甚至并不要当"王",仅仅希望遇到一个"某些方面类似于哲人"的僭主,一个不必有大德、甚至不必热爱真理,但乐意听哲人意见的统治者。施特劳斯解释说,哲人的政治理想已经温和多了,主张强制(专制)与劝说(民主)的结合。

  苏格拉底在雅典被判处死刑,仅仅因为他被控不信雅典城邦所崇拜的神。苏格拉底意识到,一个城邦──政治共同体崇拜自己的神,是好事情。如果逃到克里特,有了政治意识的苏格拉底再不会凭着哲人的疯狂,破坏当地法律传统,而是自觉限制自己的眼界。哲人固然不该放弃疯狂,但必须温顺。哲学作为一种生活方式发生了根本转变:"哲学是无畏与温顺相结合的最高形式"(〈什幺是政治哲学〉,页86)。

  雅典哲人在立法时,最引人注目的是订立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神,订立不敬神的刑法显然是从政治制度的稳健着眼的。为了使这样的立法有说服力,哲人"不得不证明神的存在"。神的存在证明被写进法的总纲(宪法),为其中有惩罚不敬神的实在法提供正当性。很明显,虽然雅典哲人在立法,也要尽量搞得这人为的立法像神立的法──模仿神法。

  哲人精神本来与神的存在势不两立,现在哲人却要为神的存在作证;苏格拉底去法院时还向长老请教何为敬神,现在已经主动要为敬神奉献智能:"《法律篇》是柏拉图唯一有这种证明的著作,……可以说它是柏拉图最虔敬的著作"(〈论柏拉图〉,页85)。这看起来是一百八十度的转变,然而,乘立法之机,雅典哲人也作了手脚:将对神的信仰限制在神能被证明的范围内,以免信神变成盲目狂热;同时,还乘机将对不信神的哲人的刑法,减轻到不伤及皮肉的程度。雅典哲人在立法时的这一切所为,都是为了制度的稳健,以便大多数人服从明智的法律。

  《法律篇》回答了这样的假设:如果苏格拉底还年轻,还要继续过自己的哲人生活,他不会再像过去那样与敬神的民众作对,而是懂得隐藏自己无畏的疯狂智能。于是,《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成的推演逻辑倒过来了:柏拉图将《法律篇》的终点变成了《理想国》的起点(〈论柏拉图〉,页87)。

  事实是,苏格拉底选择了死在中国。为什幺苏格拉底的选择是"最高尚的政治选择"? 这里的"高尚",指为了哲学而死。为了哲学而死指为了捍卫哲学勇于牺牲自己的生命?不是。选择死在雅典,仅仅因为这里有自由的民主,最适合哲人生活,这里的人民对哲人最尊重、最宽厚。这意味着,对于哲人的生活方式来说,最重要、最珍贵的是有选择过这种生活的自由、为沉思高贵提供时间和空间。"苏格拉底确实是被民主政治杀害的,但被杀害时已经七十岁,允许他享尽了天年。在反民主的斯巴达,苏格拉底可能在小时候就被流放致死"(〈什幺是政治哲学?〉,页82)。是不是因为雅典城邦为哲人生活方式提供了自由,苏格拉底才在临终前让友人宰了那只公鸡,以示对城邦人民的敬意?

  福科在临终前的讲课中,似乎颇有预感地详细谈到苏格拉底的一生,好象自己一生追究道德知识的压制体系堪比苏格拉底似的。当他叙说苏格拉底与种种流俗的公共意见和真理权威的不懈斗争时,一定想到自己与历史习传的公共意见和真理权威的不懈斗争。然而,苏格拉底临终前为什幺要让友人宰那只公鸡献祭?

  福科解释说:苏格拉底不过与虚妄作了一辈子斗争,有如唐吉坷德与风车搏斗,苦不堪言不说,实在没有什幺意义。如今他感到马上就要离开人世,解脱与虚妄搏斗的个体命运,于是让友人千万不要忘了宰只公鸡献祭,以告慰自己坚辛备尝的灵魂。福科将西方哲人归类为两种典型:要幺以苏格拉底为榜样,要幺以犬儒哲人为榜样。福科敬佩的是犬儒哲人而非苏格拉底的信念:"没有确定的经典",也"没有固定的、可以得到公认的信条"。犬儒哲人是另一类"牛虻",以自己触犯法律、嘲弄习俗、无视禁忌的漫言对大众说话,搅混社会生活,不像苏格拉底那样,仅仅对一群菁英说话,引导他们分享各种永恒的普遍观念。 福科在临终讲课中,显然有点后悔,自己一生的努力没有真正贯彻犬儒哲人的风范,用了苏格拉底的方法来实现犬儒哲人的目的。

  用今天的眼光来看,犬儒哲人就像福科、伯林那样的自由主义哲人。施特劳斯不是一再批判现代的自由主义吗?怎幺最终看起来也像个自由主义者?

  施特劳斯的自由主义是苏格拉底式的,而不是犬儒哲人式。苏格拉底和犬儒哲人都是自由主义者,但苏格拉底的自由不是"价值中立"的,而是有自由追求完善、美德。那种"忘记了品质、优秀和美德"的自由主义,乃是perverted liberalism(堕落的自由主义)。 哲学追求完善、德性、美好,自由是哲学的生存条件,而非为了自由的自由──消极自由。

  施特劳斯反对基督教神学采纳哲学,原因之一是,这样必然引致教廷对思辨可能颠覆启示的关注,从而严厉监控神学中的哲学活动,反而对哲学生活不利。这无异于说,基督教采纳哲学反而扼杀了哲学。在犹太教-伊斯兰教的律法学中,哲学反而保有了私人性质和"较高程度的内在自由",因为在那里,像希腊城邦的神一样,律法什幺事情都管,唯独不管哲学:哲学是"彻头彻尾私人性的、超政治、超社会的"(〈如何着手研究中世纪哲学〉,页139)。如果古典哲学的毁灭是现代性恶运的根源之一,基督教哲学无意中就成了几个罪魁祸首中的一个。尼采对近代理性神学的批判和海德格尔对本体神学的批判,是否也是这种意思?

  苏格拉底起初研究的是关于灵魂的知识,后来研究起政治的知识──关于人类事务、正义、美好、善的知识,这种转向是他虔敬神的表现。"神不愿意人探究他不想启示的东西,特别是天上和地下的事物。因此,一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西,亦即人间事物"(〈政治哲学史绪论〉,页4)。 施特劳斯的这一解释,是不是把先知精神的因素转移到苏格拉底身上去了?施特劳斯自己并非神学家,也不想追随自己祖传的犹太教先知,而是成了苏格拉底信徒。但他转而研究人类的政治知识,是否也是按神的启示?施特劳斯是否并非纯粹的苏格拉底信徒,同时仍然是先知精神的信徒?

  按施特劳斯对《创世纪》的解释,上帝晓得人担负不起分辨善恶的知识。不幸的是,希腊哲人偏偏以摘食知识树的果子为自己的神圣使命。西方文化及其历史在知善恶的路上已经走得如此之远,有什幺理由抱怨所遭受的苦难和不幸?美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然-社会科学的手段和技术消除人间的欠缺和残酷,而在于尽管有灾难和恐怖,唯有死死守住对美德知识的追求和对上帝的信靠。尽管人类已经作恶万端,上帝并没有遗弃我们。现在的问题是:人类不能遗弃自己,放弃追求关于绝对价值的知识。鉴于人类已然吃了知识树的果子,美好生活的可能性就唯有靠苏格拉底-柏拉图的哲人精神了:"人因恶遭受苦难,以人的善恶知识为前提,反过来也一样"(耶路撒冷与雅典,页74)。

  人对美好生活的追求,非得以善恶知识为前提。按施特劳斯的解释,尼采提倡的"超善恶"的知识,其实就是希腊哲人精神与希伯莱先知精神的张力。

  尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采的未来哲学是圣经的嗣子(an heir to the Bible)。他是深化灵魂的继承人,这种深化灵魂一直深受圣经对一位神圣上帝信仰的感染。这位未来的哲人不同于古典哲学家,他深切关怀神圣。他的哲学内在地是宗教性的。这并非意味着他相信神──圣经的上帝。尼采是无神论者,但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了圣经信仰,因为圣经的上帝作为此世的创造者置身世界之外:将圣经的上帝比作至善,此世必然就不那幺完满了。换言之,按照尼采,圣经信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是,人保持或变得彻底忠于大地;这个世界之外是虚无,上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们,只有这世界关怀我们。任何对【上帝或理念或元素】这类世界根基的关怀都是置身世界之外──置身我们生活于其中的世界之外,使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望──基于寻求安慰的愿望,削足世界到人可以承受为止。(〈海德格尔的存在主义引论〉,页41)

  在施特劳斯眼里,尼采是旧约圣经和希腊古典哲学的传人,这两种智能冲突性的张力是必须的,为了对大地的忠诚和热爱──在热爱和忠诚中承负此世的残酷、不幸和困窘。 施特劳斯是不是在说自己?

  注释:

  1.关于施特劳斯和伯林思想的概述,分别见Shadia B. Drury,The Political Ideals of Leo Strauss(《施特劳斯的政治理念》),New York1988;John Gray,《伯林》,马俊峰、杨彩霞译,北京:昆仑版1999。

  2.参Leo Strauss,"Relativism",见Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism(古典政治理性的再生),Thomas L. Pangle选编,Uni. of Chicago Press1989,页13-26。伯林的〈两种自由的概念〉,见Isaiah Berlin,《自由四论》,陈晓林译,台北联经版1986,页225-296。

  3.参Isaiah Berlin / Ramin Jahanbegloo,《伯林对话录》,杨孝明译,台北:正中书局版1994,页39-42。(以下随文注页码)

  4.参Kenneth Seeskin,Jewish Philosophy in a Secular Age(世俗时代的犹太哲学),State Uni. of New York1990;傅有德编,《现代犹太哲学》,山东大学版1999。

  5.法兰克福学派创始人霍克海默的论断与施特劳斯一致:"启蒙与统治之间的辩证法,以及犹太人在启蒙运动、民主运动和民族运动的伟大哲学中感到的进步与残酷和自由间的双重关系,都体现在他们被同化的特殊本质中。被同化了的犹太人在努力遗忘那些屡遭奴役(仿佛第二次行割礼)的痛苦回忆的过程中,具有了一种自我约束的启蒙精神,这种精神使他们备受煎熬的共同体生活径直转变我近代资产阶级"。"喧嚷吵闹着的民族主义仍旧是公民自由的一种扭曲形式。反犹主义的酒窖政治,说明它是根植于它曾得以发迹、最后又趋于衰败的德国自由主义土壤之中的"。霍克海默,〈反犹主义要素:启蒙的界限〉,见《霍克海默集》,曹卫东编,渠东、付德根译,上海:远东版1999,页120、150。

  6.参Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religion(《斯宾若莎的宗教批判》),英译本序,Uni. Chicago Press1997,页1-31。

  7.Leo Strauss,〈什幺是政治哲学?〉(杨淮生译),Isaiah Berlin,〈政治理论还存在吗?〉(周琪译),均见James A. Gould/Vincent V. Thurshy编,《现代政治思想:关于领域、价值和趋向的问题》,杨淮生等译,北京:商务版1985,页58-86和页404-441。(以下随文注页码)

  8.参依格纳狄耶夫等,〈纪念伯林〉,见《万象译事》,卷一,辽宁教育版1998,页176。

  9.参伯林,〈哲学引论〉,见《思想家:当代哲学的创造者们》,Bryan Magee编,周穗明、翁寒松译,北京:三联版1987,页32-36。

  10.参Max Weber,《社会科学方法论》,杨富斌译,北京:华夏版1999;Max Weber,《学术与政治》,钱永祥编译,台北:远流版1991。

  11.参Isaiah Berlin,〈现实感〉(冯克利译),见《学术思想评论》(5),辽宁大学版1999,页299-332。

  12.Leo Strauss对韦伯学问论、政治社会学及宗教社会学的尖锐批判,见氏着Natural Right and History(自然权利与历史),Uni. Chicago Press1953/1965,页35-80(以下随文注页码)。对海德格尔的批判,参An Introduction to Heideggerian Existentialism(海德格尔的存在主义引论),见Leo Strauss,《古典政治理性主义的再生》,前揭,页41。

  13.关于科耶夫的政治思想,参Shadia B. Drury,Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics(《科耶夫:后现代政治的根源》),St.Martin's Press / New York1994。

  14.俩人关于哲学与政治之关系著名的、也是二十世纪相当重要的政治哲学对话,参Leo Strauss,On Tyranny(《论僭主》),Victor Gourevitch / Michael S. Roth编,Free Press / New York1991。关于俩人对话的评论,参Stanley Rosen,Hermeneutics as Politics(作为政治的解释学),Oxford Uni. Press1988,页87-140;Victor Gourevitch,Philosophy and Politics(哲学与政治),见Review of Metaphysiscs,Vol. 22,No. 1-2期,尤其该文下篇。

  15.参Michael S. Roth,Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France(认知与历史:二十世纪法兰西人对黑格尔的擅用),Cornell Uni. Press1988,页134。

  16.〈什幺是政治哲学?〉原文共三部分,James A. Gould/Vincent V. Thurshy编的《现代政治思想》仅选了前两部分,故现有中译缺第三部分。完整的文本见Leo Strauss,What is Political Philosophy and Other Studies(The Free Press1959)或An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays(Wayne State Uni. Press1989)。

  17.施特劳斯的传人Allan Bloom在其八十年代名噪一时的《走向封闭的美国精神》(缪青译,北京:中国社科版1994)中,集中攻击了美国学界对历史主义哲学的迷拜。

  18.亦参施特劳斯,〈政治哲学史绪论〉,见Leo Strauss / Joseph Cropsey 主编,《政治哲学史》,李天然等译,河北人民版1993,页2。以下随文注页码。

  19.参柏拉图,《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》,严群译,北京:商务版1983,页17-35。(以下随文注页码)

  20.柏拉图,《斐多》,杨绛译,辽宁人民版,北京:商务版2000,页100。

  21.黑格尔,《早期著作集》,上卷,贺麟等译,北京:商务版1997,页4。

  22.关于"神主政制",参Jacob Taubes主编的内容极为丰富的文集,Theokratie(神主政制),Wilhelm Fink / Munchen1987。

  23.参Leo Strauss,〈耶路撒冷与雅典〉,何子建译,见《道风》,14(2001)。

  24.参Leo Strauss,〈神学与哲学的相互影响〉,林国荣译,见《道风》,14(2001)。

  25.按《施特劳斯文集》德文版六卷本主编Heinrich Meier的看法,"苏格拉底问题"是施特劳斯1932年以后所写的十四部主要论着的中心,晚年对"苏格拉底问题"的思考尤为精深(《苏格拉底与阿里斯托芬》【1966】、《色诺芬讲述苏格拉底》【1970】)。参Heinrich Meier,Carl Schmitt,Leo Strauss und "Der Begriff des Politischen": Zu einen Dialog unter Abwesenden(《施米特、施特劳斯与"政治的概念":没有照面的对话》),Stuttgart1998【增订版】,页94。所谓"苏格拉底问题",在施特劳斯有特别的含义。耶苏的形象是由四部有差异的福音书刻划出来的,同样,传说的苏格拉底形象是由阿里斯托芬、色若芬、柏拉图的不同记叙刻划出来的。施特劳斯用对观福音解经法来解读这些不同的记叙,引出了与传统理解完全不同的"苏格拉底问题"。参Leo Strauss,The Problem of Socrates: Five Lectures(关于苏格拉底问题的五次讲演),见Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism(古典政治理性主义的再生),同前,页103-183。

  26.卢梭,《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,北京:商务版1979,页52。

  27.参Leo Strauss,Liberal Education and Responsibility(〈古典政治哲学的自由主义〉),见Leo Strauss,Liberalism Ancient and Modern(古典与现代的自由主义),Uni. Chicago Press1989,页10-15。亦参《柏拉图论教育》,郑晓沧译,北京:人民教育版1958。

  28.施特劳斯对卢梭的详细讨论,参Leo Strauss,On the Intention of Rousseau(论卢梭的意图),见 Social Research,14(1947),页455-487;《自然权利与历史》,页252-294;The Three Waves of Modernity(现代性的三次浪潮),见Leo Strauss,An Introduction to Political Philosophy,Hilail Gildin编,前揭,页81-98。亦参Hilail Gildin,The First Crisis of Modernity:Leo Strauss on the Thought of Rousseau(〈现代性的第一次危机:施特劳斯论卢梭思想〉),见Interpretation,(20)1992/1993,页157-164。

  29.参Laurence Lampert,Leo Strauss and Nietzsche(施特劳斯与尼采),Uni.Chicago Press1952,页15-24。关于隐微的教诲,参Leo Strauss,Persecution and the Art of Writing(迫害与书写艺术),Uni.Chicago Press1952,页7-37。

  30.参伯林,〈民族精神再兴:论民族主义之善与恶〉,见王炎编,《公共论丛》,(5),北京:三联版1998,页224-225。

  31.参Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religion(斯宾诺萨的宗教批判),前揭,页31;Leo Strauss,〈施米特"政治的概念"评注〉(刘宗坤译),见Carl Schmitt,《论政治》,刘小枫编,刘宗坤等译,台北:联经版2000。

  32.参Leo Strauss,Philosophy and Law: Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors(哲学与律法:解读迈蒙尼德及其先驱),trans. by Eve Adler,State Uni. of New York1995,页136。

  33.参康德,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务版1991,页139。

  34.参Susan Shell,Taking Evil seriously: Schmitt's "Concept of the Political" and Strauss's "True Politics"(严肃对待恶:施米特的"政治的概念"与施特劳斯的"真正的政治"),见Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski编,Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker(施特劳斯:政治哲学家和犹太思想家),Rowman & Littlefield / London1994,页191-192。

  35.参Leo Strauss,〈如何着手研究中世纪哲学〉(周围译),见《道风》,14(2001)。

  36.Leo Strauss,Progress or Return?(进步还是回归),见Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism(古典政治理性主义的再生),前揭,页248。

  37.施特劳斯晚年手订的文集《柏拉图式政治哲学研究》(Studies in Platonic Political Philosophy, Uni. Chicago Press1983)及其目录编排的用意,颇值思忖。

  38.Leo Strauss,〈论柏拉图〉,见Leo Strauss / Joseph Cropsey 主编,《政治哲学史》,同前,页30-87。(以下随文注页码)。

  39.参Leo Strauss,The Argument and Action of Plato's Laws,Uni. Chicago Press1975。

  40.James Miller,《福科的生死爱欲》,高毅译,台北:中国时报版1995,页628-631。

  41.参Leo Strauss,The Liberalism of Classical Political Philosophy〈古典政治哲学的自由主义〉,见Leo Strauss,《古典与现代的自由主义》,前揭,页64。

  42.亦参Leo Strauss,On the Euthyphron(论《游叙弗伦》),见Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism(古典政治理性主义的再生),同前,页187-206。

  43.参Leo Strauss,Why we remain Jews: Can Jewish Faith and History still Speak to us?(为什幺我们仍是犹太人:犹太信仰和历史还会对我们说话吗?),见Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski编,Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker,前揭,页43-80。

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论行政主体的价值选择

当国家的行政体系中存在着公共权力出租、以权谋私等腐败问题时,人们往往寻找法律和制度方面的根源,并在这方面寻求加以杜绝的途径,而伦理的思考往往会会被人们谑为“乌托邦”。其实,伦理的思考是非常具有积极意义的。因为,法律和制度永远都不会把行政行为固定在某些一成不变的模式之中,它必须为行政行为留下一定的自由空间,而这个空间既有可能成为行政主体发挥创造性的前提,也有可能成为行政主体滥用权力和以权谋私的机会。本文从价值层面上对行政关系作以考察,认为行政主体的价值选择是行政体系中的一项重要内容,从而证明了行政……去看看

精英群体应承担更多的社会责任

南方周末 2002-12-31 10:26:03   中国精英群体的社会责任感要比发达国家低得多,相比而言,中国的精英们也没有一个统一的规范、价值和理念。  分析  □本报驻京记者 林楚方  二十多年变化彻底而剧烈  南方周末:中国改革已经二十几年,和20年前相比,中国社会发生的最显著变化是什么?  康晓光:和改革刚刚起步时相比,中国的制度结构发生了深刻变化,与此同时,社会群体结构也发生了深刻变化。  首先,经济上由计划为主导的传统经济转变为市场为主导的混合经济。第二,在政治上,政府在相当多的领域已松手,不再将其触角伸向社会……去看看

从中美缓和到实行“一条线”的战略

20世纪60年代后期,世界上各种力量经过“大动荡、大分化、大改组”,逐渐形成了新的战略态势。美国由于深陷越战泥潭,实力受损,在与苏联争霸的斗争中开始处于守势;而苏联则在国际事务中越来越奉行霸权主义的政策,并表现出咄咄逼人的气势,从而对中国构成了更大的威胁。此外,日本、西欧经济地位日益上升,第三世界逐渐兴起,中国的潜力开始为国际社会所瞩目。这种国际关系的巨大变革,为中国摆脱当时所面临的不利局面,改善日渐严峻的外部环境提供了历史契机。毛泽东等中国领导人审时度势,抓住时机,开始了中国外交的又一次的战略调整……去看看

集体所有制的生死理由

2007年3月16日,全国人大通过的《物权法》第五十九条,把农村集体资产界定为「属于本集体成员集体所有」。这里「成员集体所有」与我们通常所说的「集体所有」是两个不同的概念,前者属「共有」的所有权形式,指的是物或财产由集体成员享有所有权;后者是公有的所有权形式,公有的主体是单一的集体组织。如果按照《物权法》这个定义,农村集体所有权已经不属于公有制了。  集体所有制,由我国现行《宪法》规定。这些规定主要集中在《宪法》第六条和第八条。第六条规定:中华人民共和国的社会主义经济制度基础是生产资料的社会主义公有……去看看

关于“新蛮族征服论”与拯救文明之路

盛洪的两篇文章(《什么是文明》载《战略与管理》1995年第5期,《经济学怎样挑战历史》载《东方》1996年第1期——编者)之所以受到关注,在于该文想解决的是当今中国自由知识分子无法回避的两个问题:   其一是自由主义与道德理想主义的关系。自由主义,尤其是当今在中国知识界影响最大的以哈耶克为代表的英美新自由主义是一种强调人性利己的“低调”主义,而近年来在诸如“二张二王之争”中被祭起的“道德理想主义”又具有整体主义侵犯个人权利的咄咄逼人之势,令自由主义者反感。而当改革触及深层利益结构、社会公正问题日益突出……去看看

关于村民自治的若干思考

[摘要] 村民自治是我国农村经济体制改革的产物,是市场经济条件下建立农村和谐秩序的一种尝试,是中国“三农”问题的焦点之一,它将把我国的政治体制改革逐渐引入佳境。因此,笔者试对村民自治的必然性及如何全面推进村民自治的进程进行分析和探讨,以飨读者。   [关键词] 村民自治   必然性  全面推进   村民自治是我国农村经济体制改革的产物,是市场经济条件下建立农村和谐秩序的一种尝试,是中国“三农”问题的焦点之一,它将把我国的政治体制改革逐渐引入佳境。   一、实行村民自治的必然性   1998年11月4日,《村委员……去看看

林贤治,一个自由呼喊的边缘思想者

向来喜欢读林贤治那些颇具“野狐禅味”的文字。林贤治先生是“鲁研界”的一位颇有名气的学人,但他并没有染上一点学院精英文化派的迂气。他来自思想相对自由的民间,顾可以不受墙院的束缚,自制海图,畅快无碍地独语。他那极具个性的文字里,洋溢着诗人敏锐热烈的语言激情。而在这诗语般的文字背后,却有一种类火的物质在熊熊燃烧,令人久久浸染其中而不得平静。  记得第一次读到的林着,是两本厚厚的《人间鲁迅》。震惊中我一口气便读完了这套厚达一千多页的作品。对于被歪解得太深的鲁迅,我一直等待着有一个学术界的学人能站出来,用……去看看

资本市场也要“与时俱进”

中国用10年的时间搞了一个资本市场,现正处在初期阶段,虽然出了一些问题,但这是非常正常的事,我们要用历史的眼光来看待这些问题。   有人说西方国家资本市场搞得如何好,但西方国家搞资本市场用了几百年的时间,出   过多少黑幕、欺诈、操纵之类的丑闻?是这些问题出现以后,西方国家才逐步制订相应的法规。   但这并不否定中国资本市场出现的问题有其特殊性,有其特殊的历史背景。中国要形成一个透明、规范公正、法治的资本市场,至少还需要20年,在这个过程中,需要不断地改革,不断地创新,也要“与时俱进”。  中西方资本市场的起……去看看

白话文运动中的“文学”

【内容提要】胡适作为倡导白话文运动的中心人物,其鼓吹白话文学的真实动机乃在借“文学”提高白话的地位,从而使白话成为整合社会各阶层的现代民族国家共同语。这一思路决定了胡适文学观的宽泛性。然而,“文学”自身作为一种遵循特定运行逻辑的场域,对语言有其特殊的要求。白话文学的建立并没有使白话成为一种民族国家共同语,反而使其成为一种“新文言”。本文以胡适为中心,力图从语言的角度分析“白话文运动”与“文学革命”两种话语之间的矛盾和缝隙,并进而提出文学与现代民族国家共同语的之间的关系这一更具普遍性的问题。……去看看

乡村政治中的博弈生存:河北农村村民上访调查

作者:南京大学新闻传播学院讲师   中国的改革是从农村开始的,在80年代取得了明显的成效。但90年代以来,“农民真苦、农村真穷、农业真危险”[1]这个现象变得日益严重,已直接影响到农村的发展、农村社会的安定,进而影响到整个国民经济和社会的稳定与发展。近年来很多农村地区的干群关系紧张,社会冲突上升,上访、集体上访、越级上访大量增加。   河北省沧州市的P县是华北地区比较有名的农业大县,也是全国贫困县,又是远近出名的上访大县。笔者专门到该县调查,发现当地许多农民家境贫寒、生活拮据,甚至穷困潦倒、不堪“税赋”(主要……去看看

中国农村劳动力转移现状、问题与发展

国研网“中国农村劳动力转移”课题组  目前,我国农村劳动力已由1952年的18243万人增长到2001年的49085.5万人,增长了2.69倍,占整个社会劳动力总数的67.2%,而且每年还在以1000万人左右的速度不断增长。根据工业化国家的发展经验,即使保持目前农村劳动力人数不变,如果我国农村劳动力占社会劳动力总人数的比例达到工业化国家重工业化前期平均40%的水平,也有1.98亿过剩劳动力;如果达到目前工业化国家平均20%的水平,则将产生3.44亿剩余劳动力。如此庞大的农村劳动力转移,在世界上是史无前例的。  大量研究表明,劳动力转移是解决剩……去看看

大国民族主义与民主牌

东帝汶问题的局势在过去的1个月中有了逆转性的改变。在1月底,印尼政府突然一改过去20多年对东帝汶主权的强硬立场,从强调东帝汶是印尼不可分割的一部份,转变成不排除让东帝汶独立的可能性。虽然只是表示增加不同的选择方案,未必意味着政策上支持独立方案,未来的发展如何也还待观察,但是在观念上却是一大进展。一个富有强烈大国心态的国家,向来以民族主义为主导意识型态的政体,愿意接受调整传统上被视为神圣而不可侵犯的国家统治主权的领土范围,这无疑将会成为亚洲现代政治发展的一个新的里程碑。  这个转变引起极大的反响。美……去看看

第一代独生子女婚后居住方式:一项12城市的调查分析

原载《人口研究》2006No.5P.57-63  摘要:本文考察了我国第一代独生子女婚后居住方式的分布及其与非独生子女的差别。结果表明,青年婚后小家单独居住的比例高达2/3,成为第一代独生子女婚后居住方式的主流。在与父母同住的青年中,独生子女与双方父母同住的比例相当;而非独生子女则基本上都是与男方父母同住。此外,双独家庭与老年父母同住的比例最小;单独家庭与老年父母、特别是与女方父母同住的比例最大;双非家庭与男方父母同住的比例最大。单独家庭中青年夫妇婚后居住方式明显受到性别因素的影响。论文探讨了这种居住方式的变……去看看

中国公共预算改革的目标选择

[摘要]本文运用凯顿的预算模式理论研究了中国公共预算改革的目标选择主要结论是,中国现阶段仍然应该以建立一种“控制取向”的现代公共预算体制为目标,中国预算改革的当务之急是将政治控制与行政控制纳入预算过程。最后,虽然新绩效预算是一种非常理想的预算模式,但是,中国目前并不具备实行的条件。即使对于实行新绩效预算来说,先实行一种“控制取向”的预算体制也是有帮助的。  [关键词]预算改革/目标选择/政治控制/行政控制  1999年,中国启动了预算改革,将财政改革的重点从收入转移到支出管理,重构预算编制与执行过程。从……去看看