思想史是古老而常青的学问。说它古老,因为这是中国历史最悠久,智慧最密集的知识系统,早在二千多年前的诸子百家,开其思想史的源头,光照百代;说它常青,因为每当社会变革之际,它能贴近社会,审时度势,创生新的学派,促进社会思潮高峰迭起,一浪又一浪,长流不息。毫无疑问,不论是传统的经史之学,还是从近代崛起的思想史学科,都已取得辉煌的成就。

  建国以来,以多卷本思想通史问世的就有候外卢、李泽厚、葛兆光等多部专著,这分别代表老中青三代学者的努力,又各以自己的特色,引人瞩目;有些思想史的论著拥有大量读者,长销不衰;南京大学中国思想家研究中心最近完成150 部思想家评传的出版,更是集大成的系统工程,这充分说明,中国思想史研究在20世纪已经成为人文学科中的显学。

  21世纪的到来是中国思想史又一次再创辉煌的新时机。这不仅要继往开来,发展既有的成果,更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展,作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统思想的长处,有的还是短缺,但这并不意味着没有与时更进,后来居上的条件和机遇。高科技愈发展,愈要呼唤人文精神,这是学术界的共识,所以说21世纪是人的世纪,是高扬人文精神的世纪,这是人类社会持续发展的主流。这一主题与思想史天然合拍,因为思想史本是人文遗产的精粹,但是人文遗产并不限于文本的观念,还有大量的非文本资源,没有得到充分使用,这在中国是一片尚未开发的沃土,所以用这一主题审视思想史的研究对象,将视角下移,到社会生活中去发掘新的资源,是思想史更上层楼的重要路向。

  值得注意的是,国内外思想研究的新动向已经把这问题提上了日程。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考,使思想史研究贴近生活,胡塞尔对“生活世界”的回归,维特根斯坦对“生活形式”的剖析,海德格尔有关“日常共在”的观念,余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向,种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应,哲学研究者已经提出,建立人间哲学的呼声,让哲学融于生活,使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出,生活是历史本体的见解。因此思想与社会的关系将成为新世纪中国思想史研究进一步发展的重要理论。遗憾的是,这却是中国思想史研究中最为薄弱的环节。

  综观已有的思想史著述,大多是观念的发展史,或者是思想家的思想史,从八十年代以来人们对这一类型的思想史所形成的一套框架,以唯心与唯物、革新与保守的两分法,和一些范畴如义和利、道和器、有和无、善和恶等来界定研究内容,提出一些有待改善的意见。毫无疑问,这一写法有不可取代的重要意义,但它作为形而上的观念,经过高度抽象,已经舍弃许多生动活泼的事象,而忽视非文本的思想资料更是观念研究中的普遍倾向;从这一思想家到另一思想家,注重的是师承源流,点的移动,以点点相连的格局构成一部思想史,是线型的思想史。而思想的运行又最富有灵气,任何思想都具有发散性,既有八面来风的影响,又有上下前后左右的互动关系,这是不以思想家的意志为转移的立体性网络,思想一旦进入社会,这种网络就存在,并发生种种效应。所以思想观念的发展史,是单行道,有其主导性的地位,却不足以反映社会思想的全貌,思想史需要切入社会领域才能全方位地反映中国人的思想历程。

  然而社会是个很宽泛的领域,从何切入,怎样切入? 社会史在20世纪的兴旺,为思想史研究步入社会领域提供了条件,然而理论的滞后又使社会史的成果大多是描述性的著述,有的思想史虽然涉足社会现象,又多是拼盘式的组装,这一切说明

  思想与社会的关系将成为思想史研究中的前沿问题,亟需要从理论上加以探讨和建树。

  值得欣慰的是,当今社会文化史的兴起为开展思想与社会关系的研究提供了一条思路,这是以生活方式、大众文化和社会风尚为研究对象的新兴领域,从理论上把生活引人思想文化研究的视野,进行思想与社会的统合研究。这一新的视角在老一代学者中也已得到关注。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出: “研究汉学必须从生活文化入手,这是一般的途径。”这是精通中国传统文化的至理名言。若说中国文化可谓千姿百态,博大精深,观念形态始终起着主导的作用,为什么外国学者研究汉学要从生活方式入手?

  生活,包括衣食住行和休闲在内,是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为因为要生活才形成社会,有生活才有阶级的划分和社会的构成,说人是社会的本体,无异说生活是社会的本体。马克思说:“人们为了能够‘创造历史’, 必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是满足这些需要的物质资料,即生产物质生活的本身。”(1) 他把“生活”视为人类的“第一个历史活动”,并进而指出: “现代历史著述方面的一切真正进步,都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”(2) 马克思对论述社会生活的历史著作给予这样高的评价,是因为他一贯强调生产方式、生产关系的变化,归根结底表现为生活方式的改变,这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革,文明的进化与差异往往表现在吃穿用,以及吃什么、穿什么、用什么,怎样吃、怎样穿,怎样用等方方面面表现出种种差别,从而发展自己的智慧,创造出不同特质的文化形态和民族传统。

  如今任继愈先生提出研究汉学必须从生活文化入手的看法,并非是简单地从两种异质文化相遇,首先是看得见,摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因;也不在于衣食住行是人类生存的的基础,因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。这不言自明的是,生活文化在中国有着与其他国别不同的意义,因为生活方式在中国传统文化中有着独特的地位和作用,认识这种地位和作用就比较容易把握中国传统文化的特质。

  一、生活,是思想史观念之源

  在中国古代思想史中许多重要范畴都与生活有关,对此《周易》有明白的解释:“‘是故形而上者谓之道,形而下者谓之器者’者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云‘而下者谓之器’也。”由此可见,古人所说形而上者谓之道,这是观念;形而下者谓之器,就是日用器物。此外还有道与器、心与物、理和欲和格物致知等等,莫不从具体的物质器用层面,上升到抽象的理念,以表现古人对生活的基本态度,并由此构成一系列的思想命题。

  不仅如此,有些观念还直接来源于生活,作为儒家的核心思想----礼,就从饮食活动中发源。《礼记 . 礼运篇》说:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,汗尊而杯饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”爆粟粒、烤小猪,挖土坑盛酒,用手掬饮,再用草槌敲地取乐,这大约就是先民视为美食美酒的盛事,用自己最得意的生活方式,祭祀鬼神,表示对祖先和神灵的崇拜和祈祷,这就开始了礼仪的行为。所谓礼之初始诸饮食,揭示了文化现象是从人类生存的最基本的物质生活中发生,这是中华民族顺应自然生态的创造。

  祭祀礼仪从饮食行为中发端,盛放饮食的食器就成为礼器。食字在甲骨文中的字形就似食物盛放在容器中,较之茹毛饮血的原始生活,有了食器的发明,这是饮食的进化,这一进化深深烙在文明的标志文字的创制之中,食器也就成为饮食的符号,至今中国人还习惯用铁饭碗来表示有吃有喝的保障。“礼”字的成型也可溯源到食器,据王国维在《观堂集林. 释礼》中考证: “盛玉以奉神人之器谓之丰,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之,而奉神人之事通谓之礼。”在食器中盛放玉,是礼字的原初形态。作为国家重家重器的鼎,本是饭锅。它鼓腹,比其他容器能盛放更多的食物;两耳,便于提携移动;三足鼎立,方便置火燃烧。炊具和餐具合一,比笾、釜、镬、豆、簋等食器具有更大的实用价值,所以古人认为这是“调和五味之宝器。”用宝器供奉祖先和神灵,施行祭祀的重大礼仪,这就不同凡响,因而被尊为礼器。传说夏禹铸九鼎,作为传国之宝。周灭商后,移九鼎于镐京,举行隆重的定鼎仪式,自此,定鼎喻为国家政权的奠基;问鼎则是窥视政权的行为;迁鼎也就是指国家政权的灭亡。饭锅从食器演变为礼器,那就不再是饭锅,而是权力和荣耀的象征。食器从普通用品成为至尊至荣的礼器,这是将日用器物意识形态化的典型例证。

  与礼相对应的“法”,也有类似的渊源。法的古字为“醴”,这是“曲”与“豆”组合的象形字,表示这是食品与食具;法在古汉语中亦作“彝”,周公称殷人的法律为“殷彝”,在《尚书》中也有“彝伦”一说,这彝拆开来看,是米、丝、彘的组合,这是先人们生活的必需品。保留在象形文字中的这一信息,表明衣食是生活中的神圣事物,这是生活秩序化的原始形态,由此引伸出规则而有了法律的含义。

  作为衣食住行居于首位的“衣裳”,在传统文化中更不寻常,在汉代是为中国的代称,《后汉书. 杨终传》记述说: “故孝元弃珠崖之郡,光武绝西域之国,不以介鳞易我衣裳。”李贤注:“衣裳谓中国也。”这句话虽然有种族偏见不足为训,但对外邦异族而言,衣裳代表中国却表述无遗,古文中常常有“我衣裳”的提法,即是“我中国”的意思。在先秦,国与国的友好会盟,往往誉为“衣裳之会”。不仅如此,这服装还是华夏族的象征,《左传. 定公十年》说:“ 中国有礼仪之大故称夏;有服章之美,谓之华。”华夏族自古以来就标榜衣着华美,礼仪隆重,由此成为炎黄子孙的族称,所以中华古国又有“衣冠文物之邦”的称誉。作为文化精英的士大夫们都自诩为“衣冠”,这在《汉书》颜师古注中有“衣冠谓士大夫”的明确记载,没有功名的秀才也以“白衣秀士”称道,学生受教于老师常以继承“衣钵”的说法表示得到真传。在人际关系中用衣冠作为隐喻的不胜枚举,“一衣带水”是睦邻友好的最佳境界;“衣锦荣归”是古人梦寐以求的理想;臣僚得到御赐黄马褂就拥有最高的奖赏;革职的官员首先要革去顶戴,至于以“两袖清风”赞誉清官,以“领袖”比喻国家元首更是家喻户晓。因此用穿衣着装表现自己的道德操守成为华夏族的普遍心态。“季路结缨于垂死,曾子易箦于将毙。”说的是子路与曾子临终不忘正衣冠的故事。苏武流亡匈奴传为千古美谈的,是他十九载不改汉朝衣冠。明末遗民发出“留头发,复衣冠,天下即太平”的反清召唤,直到明亡以后,有的人还在剃了发的头上,画上网巾,以示对故国的忠贞。

  穿衣吃饭,日用器物,本是芸芸众生的寻常事,在中国不仅成为国家、权力的标志,文化精英和民族荣辱的象征,还提炼为中国思想史的许多观念,这在世界思想史上也是少有的现象。这不能不令人思索,是什么样的思想形态才把这寻常的生活用品推向这样至高的位置?

  二、服食器用,自古以来是思想家重视的社会命题

  服食器用等生活用品,在古人又称为百姓日用,自古以来就受到各种学派和经典著作的重视,从《尚书》的“惟服食器用,王乃昭德之。”《诗经》的“民之质矣,日用饮食。群黎百姓,遍为尔德。”、《周易》的“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”到《论语》的“民可使由之,不可使知之。”莫不是表述了对百姓生活器用的看法。对此,《周易注疏》作了权威性的解释:“‘百姓日用而不知者’,说万方百姓,恒日日赖用此道而得生,而不知道之功力也。”“至於百姓,但日用通生之道,又不知通生由道而来,故云‘百姓日用而不知’也。”

  这些话的要领是在于,百姓使用日用器物而不知其所以然,只有君子才懂得其中的道理,所以君子之道是难得可贵的。岂止如此,从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学,历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理,并从具体的器物层面,上升到抽象的理念,创造出中国思想史的一系列概念。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中,其形上和和形下,道和器之别,就如尊卑贵贱的差别,难以逾越,百姓是愚夫愚妇并不能从日用中感知这个道理,君子就有教化的使命,这是先秦人的见解。到宋代这一观念进一步发展,认为道器的上下之别,可以用“格物”的方法来沟通,以达到下学上达的功效,认为:“ 盖衣食作息只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。且如这椅子有四只脚,可以坐,此椅之理也。若除去一只脚 ,坐不得,便失其椅之理矣。‘形而上为道,形而下为器。 ’说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。且如这个扇子,此物也,便有个扇底道理。扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,‘日出而作, 日入而息’其所以饮食作息者,皆道之所在也。”(3)这一番话深入浅出地阐明了格物致知的过程。

  日用器物本是人类劳动的生产品,按照人们的意愿,用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物,以改善和提高人们的生活,这是社会的文明和生产者聪明才智的表现,就这些成品本身乃是无知无识的客观存在,但在理学家的心目中则赋以这类产品以人伦天理的寓义,使日用器物伦理化。所谓“理在事中,事不在理外,一物之中,皆具一理。就那物中见得个理,便是上达。”(4) “格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在,能体会者即能做到下学上达,这是为学的境界,这就是要有从小处着眼的工夫,一事一物都要仔细琢磨出其中的义理,“日用之间,只在这许多道理里面转,吃饭也在上面,上床也在上面,下床也在上面,脱衣服也在上面,更无些子空阙处。”(5) 能不能有这修养就在于能不能正心诚意,屏除私欲,关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明,记载说:“ 问‘五典之彝,四端之性,推寻根源,既知为我所固有,日用之间,大伦大端,自是不爽,少有差失,只是为私欲所挠,其要在窒欲。’曰:‘有一分私欲,便是有一分见不尽; 见有未尽,便胜他私欲不过。若见得脱然透彻,私欲自不能留。大要须是知至,才知至,便到意诚、心正一向去。”(6) 因此强调“圣人千言万语,只是要人收拾得个本心,不要失了。日用间著力屏去私欲,扶持此本心出来。”(7) 此种看法在宋明理学中是非常有代表性的,如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知,愚夫愚妇们需要君子去做教化工作,以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理,灭人欲的宗旨,从吃饭穿衣等日常琐事中克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中,不仅是供人温饱,也是实践礼的手段。以伦理来统率生活,首先要使生活日用伦理化,从生活领域做到克已复礼。

  明代王艮的日用之学别树一帜,对天理作了重新的解释,他说:“天理者, 天然自有之理也。才欲安排如何,便是人欲。”“天性之体,本是活泼。鸢飞鱼跃,便是此体。”“良知之体,与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则,非人力安排。”“人性上不可添一物”,又说:“ 君子之学以已度人,已之所欲,则人之所欲,已之所恶,则人之所恶。”(8) 又说:“圣人经世,只是家常事。”(9)人的本性是自然,自然趋向快乐,因此作《乐学歌》:“人心本是乐”,以歌颂快乐人生。 他儿子王襞解释说:“鸟啼花落,山峙水流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求,顺应自然要求,就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题,强调人欲与天理并非天生对立,顺应自然的发展,以已欲度人欲,乃是顺人意应天理的行为。李贽更提出:“穿衣吃饭即是人伦物理”的命题。(10)由于强调穿衣吃饭人同此欲,这在灭人欲盛行的明代无异是惊世骇俗之论。

  人类的生存、发展也包括享受生活,是人类本能的欲望。这种欲望是一把双刃剑,既可以成为推动社会前进的动力,也可以滋生罪恶,危害他人和社会,它需要健全的法制和正确的疏导,而不是一概禁绝,所以禁欲主义是统治者惯用的加强封建专制主义的意识形态。百姓日用之学虽然维护的是封建伦理,但它将百姓日用上升到思想家的视野,为后代留下了宝贵的思想资源,也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。

  三、服食器用的伦理化是中国传统文化结构性的特征

  服食器用的制作本是满足人们的生存、发展和享受的欲望,为什么在中国却伦理化,从生活日用进行封建伦理的说教? 致使生活方式的意识形态化在中国成为普遍的倾向,究其根由,这是中国传统文化的模式的反映。

  文化模式,是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成的方式,这是集众多个体思想行为而整合的群体性特征,又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的社会现象中,并不是随时可以感知,人人可以发现的,它需要从大量事象中去伪存真,去粗取精,由此及彼的抽象和提炼,方能感悟的真知。一种文化的性质,并不完全决定于该种文化含有哪些文化因素,重要的是这些因素是怎样组合的结构。

  中国传统文化模式,是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度,它从周代以来就以礼制的形态区分尊卑贵贱的社会地位和生活方式。既是血缘、权力和财产的等分,也是财产分配的原则和人际交往的规范。财产不仅是固定资产还包括器物的消费,什么等级该用什么,不该用什么都有详细的规定,历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”,或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令,管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制,没有地位和权力的,有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配,物化为各个阶层生活方式的差异,所以礼制不仅以三纲五常为道德信念,还以日用消费品的等级分配作为物质内容,规范各阶层的行为和需求。因此任何物质器用不仅同时具有物质文明和精神文明的双重功能,对消费者来说又兼有物质待遇和精神待遇的双重价值。由此而形成以等级分配为核心,以伦理道德为本位的文化体系和社会制度,并渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往,道德风尚,社会生活的各个领域,从权力财产的分配到日用器物的消费,几乎无所不在。因此就其涵有的文化因素来说,林林总总,不一而足,就其构成来说,它又具有生活方式、伦理道德、等级序列三位一体化的内容。

  早在先秦,思想家们就为建树这种文化模式,提供了思想理念,荀子明确宣告:“德必称位,位必称禄,禄必称用,由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以变数制之。”(11)这就是说,德、位、禄必须相称,有德才有位,有位才有禄,道德表现、社会地位和财禄器用一体化,因此以物可以观位,以德又可以量物,贵贱之别不仅溢于形表,君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别,充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成道德意识渗进衣食住行,穿衣着装是衣食住行的第一宗,它最显著、最充分地表现人们的身份地位,封建制度的等级性在衣冠服饰方面有强烈的表现,管子所说:“衣服所以表贵贱也。 ”成为经典之教。如果说这人人不可须臾分离的衣服,在各种文化形态中都有等级之别的话,但在中国作为道德化为表徵,成为礼制的重要内容,在世界服装史上也是独特的现象,东汉的班固在《白虎通义》中提出一个著名的命题,那就是圣人制作衣服,不仅是为了防寒蔽体,更重要的是“表德劝善,别尊卑也。”一身衣衫从质料、色彩、款式、花纹无不被历代的礼制所规范,赋以天道、伦理和身份地位的诸多含义,成为封建伦理政治的图解和符号,由此形成衣冠之治的规章和传统。官僚权贵、士农工商从穿靴戴帽,怎样着装,穿什么,不该穿什么都有明文规定和限制,冒犯的被认为僭礼逾制,要受到法律制裁,因穿衣不当而获罪的史不绝书。所以古人的衣冠服饰不仅是防寒、实用、审美的消费品,也是等级序列、伦理政治物化的形态。

  当然这是当政者的一厢情愿,在现实中经常遭受挫折,礼制中繁琐的规章和僵硬不变的程式并不便于实际生活的发展,用群体性的等级之别限制人们的穿衣着装,使得这纯属私人的行为很难有自主的选择,这与人们生活的基本欲望会发生冲撞。而来自敌对势力的破坏和本阶级不安分守己者的干挠,更是难以控制的社会问题,常常引发越礼愈制和循礼守法的尖锐矛盾。所以百姓日用的伦理化,旨在从道义上教化人们信守礼制的规范,扼制生活欲望的萌动,这是防范物欲横流,实践礼治的社会理想。

  这种文化模式,最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态,使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中,无处没有等差,无处不受到教化。用伦理意识干预生活,这比组织控制还要宽泛,政府力量还有不到之处,也有天高皇帝远的地方,可是只要有生活就有生活伦理的影响,目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受这种影响,世世代代相沿为习,积淀到民族文化心理的最深层,成为群体无意识的自发倾向,这对凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制,又导致民族心理承载礼教的重负,使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式,使得衣食住行、日用器物高度的意识形态化,并积淀为民族心理,这是中国传统文化结构性的特征。

  思想史学者大都认同中国传统文化是以伦理为中心,可这伦理对社会最大的作用并不在于士大夫的观念阐述,而是在这种观念主导下的生活方式、风俗习惯对民众的影响,思想史研究无视这一内容,无疑是一大缺失。

  四、文本与非文本的观念印证

  深化思想史研究的最佳出路,是从社会文化史方面拓展,在某种程度上可以借用社会文化史的成果改写思想史的某些观念。在这方面,只要去发掘,就会有所发现,例如,古代有史料记载,西北少数民族有贱老的风气,将活着的老人弃之野外或墓穴,任其死亡,这与华夏族的尊生重老大相径庭,并以此作为华夷之辨的重要内容之一,对此研究者大都无异议。但就新出版的敦煌石窟的壁画所见,有多幅连续画面,详细描绘送老人进坟墓的场景,那是很隆重的仪式,墓内给老人安置了舒适的墓床,地面铺陈地毯,有食物、用具,壁上挂山水屏风画。送葬的家人或悲泣状,或以袖掩面,也有跪地拜别的,柱杖的老人在排列有序的歌舞阵中,安详地步入坟茔。唐代人称这样的“生圹”为“寂居穴”、“复真堂”,表示远离人世,恢复真身,这是佛教的信仰,视死亡为生身的终结,真身的再现,是死亡的最高境界,这样的情景哪能用华夏族的贱老来论定。从这里可以订正传统的贱老说,实际上这是对西北生活风情的隔膜而造成的误解。

  发掘这样的新资料,不仅可能改变某些约定俗成的观念,还有可能在对新资料进行解释的过程中,创生新的理论,这在近代思想史中有更多的例证。

  以妇女解放思想为例。最早走向社会的职业女性,并非都是产业工人和企业职员,一批被社会视为低贱的女堂倌、佣工、咸水妹(洗衣妇)、女艺人和妓女,在数量上远远超过前者,而成为最早的妇女职业大军。她们大都来自农村,灾荒和贫穷迫使她们失去生活保障流入城市,而城市中原有的社会职业几乎全被男性垄断,不容她们插足,传统的教养使她们缺乏谋生的技能,只有那些无需多少文化或地位卑贱的某些行业,给她们提供栖身之地。她们从家庭走向社会,干这些为当时人瞧不起的行当,虽然出于无奈,但已不同于传统的婢女、艺人和妓女,而是以自主的身份进入服务行业,与雇主形成雇佣关系,这意味着中国女性开始脱离依附男性的传统进行独立谋生,有了一定的经济收入和行动自由,其社会角色已有新的含义。她们在这些行业中所付出的辛酸和血泪,反映中国妇女走出家门,进入以男性为中心的社会的艰难,这种艰难不仅表现在她们走出家庭的第一步即被社会抛向最低层,也表现在某些行业给她们的身心摧残,肇成一些妇女的就职离不开当花瓶和出卖色相的阴影,残酷的社会现实给挣脱封建枷锁的女性,是又一条新的绳索。走出家庭遭遇的是光明和黑暗交织的前程,甚至误入歧途,这是中国妇女解放最痛苦的一步。然而,不论是中国妇女运动史,还是女性解放思想史上,从没有她们的一笔,这是不公平的。

  再如,争取婚姻自由往往是近代女性解放运动的先导,而对这一问题的论述多局限在知识分子阶层和思想启蒙的作用,很少看到生活方式的改变对转换观念的作用。19世纪后期随着城市化和商业化的发展,农民进城谋生的日益增多,大量单身男女流入城市,造成夫妻关系的空隙和寻求爱情的渴望。在传统的小农生活中,男耕女织,自给自足,生活范围狭小,家庭稳定,夫妻关系稳固。农民进城市谋生,扩大了生存空间和社会交往,生活方式的变化,城市生活的刺激,单身男女的情感饥渴,促使他们突破礼教的约束,出现一批“同居”的“露水鸳鸯”。当时有报纸披露说:“ 小家壁玉,年甫破瓜,假佣趁之名来上海,以自选婿者,渐染既久,父母不能拘束,夫家不能迎娶者,更为风俗之害矣。”(12) 也有进入城市后变化的:“乡间妇女至沪佣工,当其初至时,或在城内帮佣,尚不失本来面目。略过数月,或迁出城外,则无不心思骤变矣。妆风雅,爱打扮,渐而时出吃茶,因而寻拼头,租房子,上台基,无所不为,回思昔日在乡之情事,竟有判若两人者。”(13) 这种一年土,二年洋,三年寻找新伴郎(娘)的心态,是不能用简单的道德价值观念来评判的。生活在下层的民众,由于文化水平的限制,很少看书读报接受文化影响,主要从生活境遇的变化中,改变自己的行为和观念。露水鸳鸯的出现对传统家庭和社会伦理具有一定的破坏性,这被时人指责为世风败坏的行为,虽然也有道德问题,重要的是经济生活的发展,生活方式的变化必然要带来两性关系的新变动,不论这种变动如何为舆论所不容,也不论当事人如何意识,实际上这是自主择偶的欲望长期被压抑的冲撞,是背弃传统礼教的挑战性的行为,客观上汇入争取婚姻自由的潮流。虽然这是发生在少数大城市的现象,但也说明在社会解放的某些问题上,社会下层与上层并非是同一轨道。在十九世纪,争取婚姻自由的观念尚在少数知识分子中酝酿之际,处于社会下层的妇女却走出了自主择偶的第一步。这种自发地群体性的趋向,容易引发社会风气的的变化,从而又推动知识分子对妇女问题的思考,提出某些理论见解。从社会下层无序的变化,到文化精英们有序地思考和启蒙,才是中国女性解放的全过程。这是有关妇女解放思想史中从未涉足的问题,却展现了思想与社会互动的生动景象。

  扩大视野,从社会生活中发掘新资源,将中国人生活方式的外在形式与深层的价值内核结合起来考察,从物质生活到精神生活,全面的把握中国人的思想特质,是深化思想史研究的大趋势。因势利导,必将迎来思想史建设的再一次辉煌。

  注:

  (1) 《马克思恩格斯选集》第1 集79页

  (2) 《马克思恩格斯全集》第4 卷196页

  (3) 《朱子语类.卷六十二. 中庸一》

  (4) 《朱子语类.卷四十四,论语二十六》

  (5) 《朱子语类.卷一百二十一. 朱子十八》

  (6) 《朱子语类.卷一百一十三.朱子十》

  (7) 《朱子语类.卷二十三.论语五》

  (8) 《王心斋先生遗集. 卷一. 语录》

  (9) 《王心斋先生遗集. 卷一. 语录》

  (10)《焚书卷一. 答邓石阳》

  (11)《荀子. 王制》

  (12)《申报》1879年9 月21《论男女无耻》。

  (13)《申报》1883年8 月7 日《书乐陈氏愿归原夫事》。

  不老》等。

  原载《江海学刊》2003年2期