探索异国代替探索上帝

——读顾彬《关于“异”的研究》

  早在明代,现代西方思想乃至生活习惯的东渐,就引发了中国知识人的思考与震惊。“非我族类,其心必异”之类的论调且不去说它,从“师夷长技以制夷”直到“中学为体,西学为用”……无可否认的事实是,西学,甚至已经构成了中国现代思想传统中一个不可忽视的组成部分。从大学建制到日常用语,从声光化电文史哲经到自由恋爱一夫一妻,我们不难从中看到西方影响的存在。其实,探索异国,并不是后发现代化的中国才有的现象,甚至并不完全是变革图强的要求,而有着更为丰富的内涵与更为复杂的动机。在《关于“异”的研究》一书中,顾彬提醒我们注意这样一个事实:“在同一个时间,正当中国准备借鉴西方,寻求维新之路时,西方却早已认为它在亚洲发现了自己变革的泉源,这真可谓是奇妙的巧合(第148页,以下引自该书者仅注页码)。”

  当“文学革命”的倡导者胡适在20世纪第一个十年结束时,受庞德的影响,着手把中国文学推入现代潮流之中时,庞德却从中国古典诗歌和文言文中受到了启发,创立了“意象派”;当话剧作家田汉向受到“狂飙突进”思想影响的作家郭沫若高呼:“沫若兄,我希望你成为东方的歌德,而我想成为东方的席勒,让我们共同奋斗吧”的时候,一位住在北京“自己的白杨岛”上、50年代初因为同性恋而被驱逐出境的中国古典诗歌和戏曲翻译家温森兹·洪豪岑,却在中国古典戏剧中找到了一条发展欧洲戏剧的新路。这位30年代北京大学的德语教授认为,中国戏剧的象征性艺术结构足以为西方戏剧提供借以发展的营养基;而歌德则早在18世纪,在他的《威廉·麦斯特的漫游时代》第二部中就曾介绍过一个教育地区,在那里人们可以实施一种崭新的教育原则,那里的人信奉的原来是中国的儒教。如此等等,不一而足。

  对异国的探索当然并不局限在文学领域。“异”(Fremde),“可以用来表示自己所不了解的一切,与异相对的乃是自己。”异同时还意味着“用自己的价值标准去衡量自己所不了解的人、事、地点等”(第1页)。从这个意义上说,我们这里从另一个角度来反观西方人探索异国的历史,或许也很难成为“爱国主义”的材料,西方世界对中国传统文化的青睐乃至崇敬,也并不一定就是我们引以为自豪的理由。因为,正象顾彬所分析的那样,西方人关注异国的原因不外乎两条:其一,西方人想寻找一种与自己社会不同的异域。这是由于从15世纪开始,西方哲学家便渐渐对欧洲表现出不满,甚至产生了厌倦。异域,是他们的乌托邦或精神避难所;其二,西方人一直在寻找一种原始社会。他们想通过对原始社会的描绘,来批评自己的社会。历史上的中国,在西方人的眼中就一定程度上是这样的一个“原始社会”。这两个方面,无疑都与人们对西方社会文化现代性的整体估价有关,前者偏重于自身精神上与美丽异国的差异性,后者则更多地侧重于现代进程中所失去的美好往昔。二者实质上构成了“异”的双重特性,即,它既是空间上的他者,同时也是时间上的他者。在这里,异域是作为一个参照、一种对比而存在的,但异域的图象未必是客观和真实的。

  从第一个方面说,值得重视的是,与近代之后中国知识人对异国的探索相似,西方人对“异”的追求,也根源于传统价值体系的分崩离析。之所以要探索异国,正是由于自我确认发生了危机,必须把异地看成“灵魂能完全得到满足的地方”(第12页)──为此,日尔曼文学评论家甚至发明了Auszugsgestalt这个新词。Gestalt是“形象”的意思,Auszug则指“出发”、“外出”和“上路”。这种在路上的形象,不仅是灵魂飘泊的象征,也是与西方人对上帝的探索紧密相关的,只不过人们以“探索异国代替了探索上帝”(第13页):

  西方人一直在寻找真理和上帝。从尼采开始,他们便不断怀疑上帝的存在,但他们无法从对上帝的寻找中抽身出来。他们必须继续寻找下去。于是,他们便用对“异”的寻找来代替对上帝的寻找。探求“异”应被理解为追求上帝的世俗化样式(第7页)。

  “追求上帝的世俗化样式”,何以能够延续对真理和上帝的追寻呢?因为在“异”中人们重新发现了“自我”。1933年曾到过中国的德国女作家伊色·朗格纳(Ilse Langner )的小说《紫禁城》,表达的正是这样的主题。女主人公格罗娅(Gloria)从柏林不远千里来到北京看望她的堂祖父尼古拉斯·拉施法(Nikolaus Raschfal),并结识了在中国出生的德国男人罗伊(Roy)。当罗伊问及她来中国的动机时,格罗娅的回答是令人吃惊的:“我想寻找上帝”;当格罗娅问一位中国老人,她到哪里可以找到上帝时,老人的回答成了“小说所要表达的中心内容”(第70页),老人是这样回答的“你所喜爱的就是上帝……心即是佛,佛即是心”。对此,格罗娅不知是否真有所悟,而在她来中国前,这个主题已经呈现。她的祖父在写给弟弟尼古拉斯的信中这样说:“受伤的欧洲把那珠母般的希望转移到了东方”,“格罗娅未找到上帝之前,上帝即已体现在她身上……我们最后的避难所就是认识自我。”

  也许正是在中国这个“他者”身上,格罗娅和她的同胞发现了一个拟想中的没有分裂的自我,一个他们所需要的“上帝”。也许对于“异”的追求,与对于上帝的追求,正是在这个意义上具有了对应关系。既然宗教意义上的上帝已经死亡,既然无法设想自我之上的“天国”真正降临,那么,最后的天堂只有在人世之中寻找了。如果它不在自己所处的国度,是否在那遥远的、即使是虚构的“异国”呢?比如那个曾经满纸“仁义道德”的中国;比如黑塞(Herman Hesse)笔下堪称美丽“对极(Gegenpol)”的中国──拥有“哲学家的眼睛,大使馆馆员的双手”;马克斯·弗里施(Max Frisch)的小说《彬或者到北京的旅游》(Bin oder die Reise nach Peking)中说,一个抽象的“我”(ich),留在欧洲,另一个具体的“我”(Bin),则到了北京。其实,无论是哪一个“我”到达了异国,所谓对异国的探索,正象歌德所说的那样,不过是为了“通过异国文化把原本自我发展成为一个新的自我”(第5页)。这就是说,即使在异国,寻找的仍然是失去了上帝之后的“自我”。

  饶有趣味的是,对本国自我的否定与对异国自我的肯定是交叉存在的。“在同一个时期,欧洲哲学界,首先是法国哲学家宣告了‘主体的死亡’,即‘人的死亡’,并间或宣扬亚洲的‘无主体的表象形式’;而西方汉学界,特别是美国汉学家却宣称他们发现了古代中国有一个主体”(第75页)。与此相似,在中国,人们也一方面重新理解古代思想中的自我观念,对现代性中无限发展的自我提出质疑,另一方面又提出韦伯式的问题──为什么中国没有产生出“近代意义上的独立人格”?

  我们不禁要问:自我,真的是在异国存在吗?中国作为一个”他者”,果真能提供西方所需要的自我吗?如果说,中国古代存在一个主体,这个主体只是在现代性的进程中失落了,那么,“回归传统”能够解决中国近代“人”的问题吗?在顾彬看来,虽然在东方和西方都有值得大书特书的关于“自我”的历史,但是“这两种发展史原则上是不同的。在西方,直到‘主体的死亡’之说产生,人们一直把它看成是人从教会和贵族手中解放出来的历史,而在中国,它则被理解成一种(自我)的监督与克制”(第80页)。这就意味着,中国的自我是“内省”的,而西方的自我则似乎是“外倾”的,是否在这个意义上,两种“自我”能够互补呢?在这里,异国,似乎已经主要不再是一个地理的概念,而更是思想史的概念。在其他的民族中有我的民族中所不具有的东西,在精神的“异国”有“自我”所不具备的内在特质。“如果没有异的存在,人们将无法认识自我”(第47页)。这样,作为民族特质的自我与作为个体存在的自我,两者是叠合在一起的,认识异国是为了认识自己的民族,也是为了认识单独的个我。因此,毫不奇怪,前现代的、与西方形成强烈反差的中国历史与中国“自我”,常常成为西方知识人关心的焦点。对此,顾彬说,“欧洲人从发现异域起便在物质上剥削欧洲外的国家,而欧洲知识分子为了解决他们灵魂里的问题,又对欧洲外的国家进行文化上的剥削,这实在是一种双重剥削”(第12页)。

  顾彬的这个判断,或许多少会使那些因国粹西移而倍增“民族自豪感”的人们,感到失望。但无论是不是一种“剥削”,“异国”都具有双重特性,就中国对西方的意义而言,如前所说,她不仅是一个空间上的“他者”,而且在时间上也是一个“异”的存在,这是事实。

  从线形的时间历程来说,对东方的青睐,在一些西方人的心目中,实际上是一种历史的回溯。启蒙时代,西方人就已经具有亚洲代表人类童年时代的观点,赫尔德就曾持这样的看法。而歌德则通过中国“花园母题”,表达了卢梭“回归自然”的理想,“中国花园对他们来说代表着一种自然的态度”(第41页)。随之黑格尔认为,世界精神(Weltgeist)是由东方发展到西方的,亚洲代表过去,西方人可以通过对亚洲的研究把历史唤回到他们的记忆中。亚洲甚至还保存着欧洲所失去的一切。所以,“西方人把视线移向东方的目的是想通过东方这个‘异’来克服他们自身的异化”(第47页),从而回到“本真”的状态,或者如黑塞曾经说过的那样,回到一种美好的原始状态(Koestlicher Urzustand) ── 一种原始的天堂(第50页)。

  中国被看成是人类的童年时代,也的确与宗教有密切的关系。顾彬认为,至少19世纪是这样,因为“德国19世纪末的思想家和作家都认为亚洲还生活在一种神圣状态之中。亚洲与18世纪的欧洲不同,他们没有把自己放在中心地位的自我……把自己放在中心地位的人势必要失去形而上的超验的经验本体。为了恢复本体,欧洲思想家和作家都纷纷到亚洲来……整个东方都散发着宗教的气息”(第56页)。而更主要的还是,中国或者亚洲,在19世纪欧洲知识人的观念中,还保持着宗教所代表的“整体性”。“对知识分子来说,主张理性的人的精神和肉体的分开,他们的生活根本没有意义。而知识分子所追求的是主客体的统一,他们需要一个纯洁的、精神和肉体相统一的自我”(第57页)。

  如此说来,德国知识人“重视辛亥革命前的中国而对五四运动以后的中国不感兴趣”(第51页),不仅有客观的原因──比如,19世纪末德国作家对中国的了解基本是通过卫礼贤(Richard Wilhelm)等人的翻译为中介的,而且还有着更深的文化-心理动因。它是与18世纪中叶卢梭发起的“对欧洲的厌倦和对野性的向往”,联系在一起的,不仅是对崛起的技术化和工业化的反抗,而且也是知识界本身精神危机的曲折反映。对于欧洲人来说,与其说需要一个使灵魂得以安宁的现实的异国,不如说需要一个梦境中虚构的东方,一个可以“回归原始”的所在。1925年来过中国的德国作家费舍尔(Otto Fischer)“在国内时曾把中国作为他的情人,但是到了中国以后,他发现这个情人已经苍老,也不是他所想象的那么美丽”(第30页);德国当代作家克吕格(Michael Krueger)在他的《为什么,北京》(Warum Peking?)中表达了更大的震惊,他看到中国分裂成互相对立的两个:作为威胁策源地的当代中国和他号召人们起来拯救的作为“真正中国”的古老中国。而所谓真正的中国,实际上就是“前工业时代的中国,它带有‘世界之谜’,道家(‘柔弱’)和易经这些东西的印记,它是远古的、一体的世界,而不是现代的、非一体的世界”(第133页)。无疑,在这里,德国知识人“理想”中的中国与他们所面对的现实中国发生了很大的反差。而根本的问题则在于,中国已经不再是一个可以借以“回归原始”的异国。

  在灵魂无家可归的时候,在自我离弃上帝独自远行的时候,探索异国与追寻现代精神依托两者之间的联系,显得格外引人注意。沃尔夫冈·莱夫(Wolfgang Reif)说过:“异国题材作家……一瞥见异国情景便浮想联翩,犹如回到久别故土的早已熟悉的田野……在异国神秘莫测的幽暗之中重新获得这种家庭温馨──这意味着返回本我的前文化阶段的性欲解放状态”(转引自第124页)。欧洲人无论是在异国中寻找“自我”,还是通过实际的或想象的旅行,“回归到另一种原初状态,即回到青春发育期”(第139页),实际上都是在寻找一种温馨的“家园”、一种“前文化阶段”没有异化的人。但是,归根结底,正如黑塞所指出的那样,欧洲人(德国人)不是中国人,从内心上讲他们也不愿意。要在异国寻找到理想的尽善尽美的生活,不过是一个乌托邦,否则“将使我们失去自我而依附于偶像。我们必须在我们自身之中发现和发展中国或者对我们有意义的东西”(第127页)。

  对于异国的探索,也许可以成为一种对照,使人们更好地看清自己,但终究还是无法回避西方和中国都共同存在的问题。如果我们不能在空间上,从异国获得精神的最终依托;如果我们不能在时间上,企求回到古代、回到“本我”,成为卢梭意义上“高尚的野蛮人”,我们将走向哪里?既然去天国,已经有人宣称“上帝已死”,既然去异国,异国可能是一个“假想地理概念”(第148页),那么,我们将走向哪里?我们还能再回到“天下无一物非我”的“自我”吗?

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