[内容提要] 从将后现代性看成一种对现实观照的思想态度或风格来看,发生在1923年的科学与人生观论战是一次现代性与后现代性论争历程中的一个典型案例。虽然从时代上看这是中国走上现代化之初的一场论战,但科学派提出的人生观充满了现代性精神,而玄学派所提出的人生观,以及对科学派人生观的批评,在某些方面具有了后现代性的特征。而科学派对玄学派的批评,又具有维护现代性的特点。

  [关键词]:玄学派、科学派、人生观、现代性、后现代性

  在现代主义的形成与发展,以及后现代主义的兴起及对现代主义的批评历程中,现代性与后现代性既是与时代性相联系的概念,更重要的是一种对现实观照的思想态度,或一种思想风格。 从这种视角重新审视发生在1923年的科学与玄学论战(又称科学与人生观论战),可以发现这是一次现代性与后现代性论争历程中的一个典型案例。虽然从时代上看这是中国走上现代化之初关于科学与人生观关系的一场论战,但玄学派所提出的人生观,以及对科学派人生观的批评,在某些方面具有了后现代性的特征。

  一、玄学派对科学、理性、知识应用于人生之域有限性的强调,与后现代主义者对启蒙精神的批评有契合之处。

  作为从西方文艺复兴,特别是启蒙运动以来兴起的启蒙精神,培植了人们的现代性。这种现代性的核心观念是主体性和理性,即具有独立自主人格的人,用自己的理性评判一切。人们可以通过理性活动获得科学知识,并且以其“合理性”、“可计算性”、“可控制性”为标准达到对自然的控制。科学的发展和知识的增加不但被认为是人们运用理性的结果,也是使人更有理性,更具主体性的条件。人们希望用科学知识改造世界,使它变得更美好。
然而,启蒙精神遭到了后现代主义者的批评。“现代曾经从中获得自我意识和自己乌托邦期待的那些增强影响力的力量,事实上却使自主性变成了依附性,使解放变成了压迫,使合理性变成了非理性”。 霍克海默(Max Horkheimer)认为,理性已经堕落为工具理性,自由、平等、正义的现代性理想并没有实现。福柯(Michael Foucault)认为,现代的科学、道德理想不过是权利意志的话语,是借助于知识合理化进行理性的统治。利奥塔(Jean-Francois Lyotard)认为“自我并不是一座孤岛”,启蒙所宣扬的“主体”只是一种虚构,人处于复杂的社会之中,并非能动的建构者,而是被建构的。他们都把现代性中出现的问题归咎于启蒙以来的理性主义,认为这种以主体为中心的理性观导致了主体与客体的分离和对立,对自然的掠夺,对他人的奴役和自我压抑。人实际上成了技术的附庸。

  西方的启蒙精神,在五四思想解放运动中得到了充分的张扬。反映到人生观上,以陈独秀为代表的“新青年派”提出了“新青年人生观”,其中以理性、主体性、科学、自由、平等为主要观念。他们呼吁个性解放,确立独立自主的人格,实际上以高扬人的主体性相号召,以理性作为主体性能否确立的先决条件。这种理性又具有科学的精神和方法的特征。即在逻辑思维方面,要使主观判断与客观事实相符合,“综合客观之现象,诉之理性而不矛盾”。 认为掌握科学知识是人获得解放、人格得以自主、人生过得幸福和有意义的重要保证,也是摆脱愚昧和外在奴役的重要途径。在中国由传统社会向现代社会转型的过程中,五四思想家将启蒙思想作为现代性的观念构筑到了新的人生观之中。

  但五四时期也是各种思潮交会的时期,被称为早期后现代主义思想家的尼采(F.W.Nietzsche)的超人哲学、以及柏格森(Henri bergson)、倭坚等的生命哲学,由于适应了欧战后西方人士对西方文明批评的需要,开始流行开来,也被到欧洲考察的梁启超、张君劢等人所接受,成了他们在科学与人生观论战中批评科学派人生观的思想武器。针对科学派将科学精神与“一遵理性”相联系,甚至认为是主体唯一品格的观点,梁启超指出这种机械的人生观来源于哲学的主智主义,较为关注宇宙原理,物质“公例”等,对人生的情意不太注意。科学的理性不能解决人的情感问题。他说:“情感这东西,含有秘密性,要想用理性来解剖他,是不可能的”,“理性只能叫人知道某件事该做,某件事该怎样做法,却不能叫人去做事,能叫人去做事的,只有情感。” 张君劢在《人生观》中对科学与人生观各自特点的区分,如说科学为客观的,人生观为主观的等等,强调不能将分析自然现象的科学理性无限扩大化,适用于一切领域,尤其是极其复杂的人生领域。这与后现代主义者批评将理性绝对化的做法相似。张君劢考察了西方思想界19世纪以来从崇尚科学到玄学的转变,说倭坚、柏格森为代表的新玄学,被称为“反机械主义”、“反主智主义”、“反命定主义”, 也是为了说明西方思想中已经形成了反启蒙思潮的思想,其中心是要说明机械的科学理性不能支配复杂多变的人生。

  玄学派对于提倡科学理性导致工具理性,倡导主体性、个人的权利和自由导致人际间的情感冷漠的批评与后现代主义者也有类似之处。梁启超在《欧游心影录》中说西方“托庇科学宇下建立一种纯机械的人生观,把一切内部生活外部生活,都归到物质运动的‘必然法则’之下”,导致人们“独一无二的目的就是抢面包吃”,人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难,导致了科学的破产。张君劢认为目前人们崇拜科学,导致拜物主义盛行,以及相互残害的战争。将科学应用到人生上,使人生无趣味,如机械然,精神上的慰安不复存在。他说:“欧战终后,有结算二三百年总帐者,对于物质文明,不胜务外逐物之感。厌恶之论,已屡见不鲜矣” 。梁漱溟很早就对陈独秀等人倡导的理性和知识在人的解放中的作用提出批评,提出涵育情感对人的解放的重要性。 后来又考察了纯属理性认知而产生的科学在促进物质文明发展的同时,是怎样导致人们精神痛苦的。他认为是因为科学和理性受功利主义支配的结果。西方人生哲学一贯的特别派头是“尚理智:或主功利,便须理智计算,或主知识,便须理智经营;或主绝对又是严重的理性。” 这必然会产生一种占有冲动,从而引发种种社会问题。“大约理智是给人作一个计算的工具,而计算实始于为我,所以理智虽然是无私的,静观的,并非坏的,却每随占有冲动而来。”这种占有冲动将本来全一的我分成了“直觉的我”和“理智的我”。导致西方社会人与人之间真实情感的丧失,人的精神和“真实的自我”的丧失。把人生的情趣斩杀的干干静静。梁漱溟对科学运用于工业使人受到奴役的情景进行了批判。他说,“机械实在是近世界的恶魔”,即西方人运用征服自然的人生态度,以及理智分析的头脑,发明了机器,但其结果却是“非人用机械而成了机械用人。此其工作非常呆板无趣,最易疲倦,而仍不能不勉强去做,真是苦极!” 使人丧失生机和活力。
显然,玄学派与后现代主义者对启蒙精神的批判都是针对现代性的负面效应而言的,也显示了他们共同的非理性特征。当然他们也有明显的不同。对于理性的批评,玄学派指出了科学派对理性的强调是以贬斥、压抑人的非理性,以牺牲情感和意志为代价的。而后现代主义者是从知识社会学角度将这种压抑与“权利”联系起来,认为这种理性概念成了权利的工具,成了压制非理性的借口,甚至成为有权者压制不同思想观念、不同文化与种族的借口。福柯(Michael Foucault)主张高扬不可沟通性、差异性和离散性来对抗现代性的理性压抑。德里达(Jacques Derrida)认为理性是与一种压迫性的、集权性的生活方式相同一的。这说明后现代主义者更关心现代社会以理性为核心的体制下人的自由问题。玄学派虽也是关心人的自由,但他们更强调人的意志自由和情感自由问题,主要从精神层面讨论人生观问题,与社会制度、体制的联系较少。

二、玄学派对科学万能论的批评,与后现代主义者对“元叙事的怀疑”有相通之处

  在后现代主义者对现代性的批评中,从知识合法性角度的论述颇为引人注目。利奥塔指出,可以把后现代主义看做是“对元叙事的怀疑”。利奥塔说,“元叙事或大叙事确切地是指具有合法功能的叙事。” 他把元叙事看作是现代性的特征。“现代”科学与正统叙事法相通,用相应的超验话语证明自身合法性。因而,“现代主义”实质上是一套“共识法则”,一切叙述知识只有经过他的认可,才具有真理的价值,被人们所接受。这些共识法则原自“启蒙叙述法”,认为理性能够解决一切问题,能够发现科学真理,还能在历史发展中不断克服矛盾和谬误,从而带来公正和社会进步,实现天下太平。 

  所谓对“元叙事的怀疑”,一是怀疑启蒙的经典概念,伊格尔顿(Terry Eagleton)认为,“后现代性是一种思想风格,它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念,怀疑关于普遍进步和解放的观念,怀疑单一体系、宏大叙事或者解释的最终根据。与这些启蒙规范相对立,它把世界看成是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的”。 再就是对这些启蒙话语作为超验话语的怀疑,利奥塔说:“我把后现代主义简单地规定为一种对超验话语的不信任” 。科学不能再充当真理的化身、衡量一切的标准。不能再以追求真理为第一要务,而是要以生产未知为目的。从实际结果看,元叙事或现代性的合法性发生信任危机,是因为科学和技术的发展,不但没有给人带来更大的自由,更多的公共教育及公平的分配财富,相反,加重了人们对科技的发展能够为人类带来什么后果以及社会能否保持稳定的忧虑。

  后现代主义对“元叙事的怀疑”,对现代性合法性批评的特点:一是从知识论角度,对启蒙以来的知识观念提出了挑战。福柯认为知识的获得与使用与权力的使用相关,从而消解了知识的神圣性。二是对现代性思维方式的批评。即针对把某种普遍的、惟一不变的“理念”作为事物的本质、根据、真理标准的逻各斯中心主义的思维方式,利奥塔认为后现代是一个反体系的时代,即反对任何人为设定的理论前提和推论,否定人能达到对事物总体本质的认识。 三是主张弃置本质主义和基础主义。本质主义是指不存在个别的本质,只有普遍性才是使某物成为其所是的东西。这种追求万事万物本体、一元基础或“公理”的理论取向又称为基础主义。在后现代主义者看来,它们正在演变为客观主义、整体主义,成了禁锢人自由的“文化霸权”,甚至成了各种“集权主义”和法西斯主义的思想来源。他们主张把差异从整体性的“同一逻辑”中解放出来,倡导内在性、不确定性、非一致性、多元化、多样化。

  从后现代主义者“对元叙事的怀疑”观照,可以看出科学派倡导的人生观理论来源正是启蒙以来“元叙事”所建立的基本观念。科学派最主要的观点是应当以科学作为人生观的理论基础。认为科学中内含的认识方法和思维方式,可以改变中国人的思想观念和信仰方式。在他们看来,科学具有整合人们意识的“道”的功能,可以作为一种普遍的价值规范、法则,应用到社会生活的各个领域。因此,论战中科学派表现了鲜明的科学万能论倾向。

  首先,他们认为科学具有普遍有效性。即科学不但作用于物的世界,而且人的意识也受其制约,人生观也不例外。丁文江说:“科学所研究的不外乎这种概念和推论,有甚么精神科学、物质科学的分别?又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配?”这是根据实证论的观点,认为人的精神和心理现象都属科学的范围。作为精神领域的人生观,当然要受科学支配。丁文江说:“科学的万能,科学的普遍,科学的贯通,不在他的材料,在他的方法。” 他们认为,不但科学的观察、分析、推理、实验、证明等能用于观察、处理人生疑难问题,而且科学家在科学研究过程中也能发生高尚的人生观。

  其次,科学之所以能解决人生观问题,是因为精神现象与物理现象一样,受因果律支配。“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生观问题。” 在科学派看来,因果律是宇宙的根本法则,不仅作用于物的世界,而且主宰心理世界和人生世界。由于因果律的普遍作用,胡适也说:“在那个自然主义的宇宙里,天行是有常度的,物变是有自然法则的,因果的大法支配着他——人——的一切生活。”这一科学与人生观统一的根据,显然与他们所受的科学实证精神与本质主义的教育有关。

  再次,正因为主张科学万能,胡适根据自然科学的研究成果,以科学的原理、精神和方法为理论基础,提出了科学人生观的大致轮廓,作为“公同承认的”、“最低限度的一致。” 胡适这里所说的一致就是普遍性,将科学作为人生观的理论基础也是上述基础主义的典型应用,反映了科学派在重建现代中国人生哲学时基本上是按照“元叙事”方向进行的。另外,马克思主义派的陈独秀主张用“唯物史观”作为人生观的理论基础也是按这个方向进行的。
玄学派对科学派“科学万能论”“元叙事”的批评,最主要的主张就是科学不能解决人生观问题。科学与人生观分属不同的世界,科学只能在物质世界里起作用,不能在人的精神世界起作用。人生问题是复杂的,没有统一的标准,没有因果律可循,“故天下古今之最不统一者,莫若人生观。” 他们认为人内在的精神活动是变动不定的、自由创造的,作为以物质世界为研究对象的科学方法是不能作用其上的。科学的逻辑方法和因果律都不能施用于人生问题。显然,这种观点否定了科学的基础主义和科学方法的普遍性。在这点上,与后现代主义对本质主义和基础主义的批评契合起来。

  张君劢针对“国人迷信科学,以科学为无所不能,无所不知”,运用最新的实验心理学和生命哲学理论,指出人的心理、情感和意志的特殊性。如柏格森“阐明人生之本为自觉性 。此自觉性顷刻万变,过而不留,故甲秒之我,至乙秒则已非故我。……纯粹心理无公例可求之说,非柏氏一人之私言,以詹姆士之尊重实验,亦倾倒若此”,英国经济学家欧立克认为社会事实的变化在于个人和团体的冲动,与生活动机相关,“生活紧要关头之行动自此而决。若其力量之大小,方向之所至,不能测度,不能预言。” 张君劢认为这些说明科学的公理和方法不能作用其上,理智不能支配的思想更符合生活实际。这里所说的紧急关头的自决,具有很大的偶然性、机动性、灵活性、内含了多样性以及利奥塔所说的“异质性”思想。

  玄学派还对马克思主义者的唯物史观一元论提出了批评。唯物史观在解释世界及万物本源时,强调世界的本源是物质的。物质是第一性的,精神是第二性的。历史变动的最后原因是物质因素。陈独秀提出用唯物史观作为人生观理论基础的著名论断:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会、可以解释历史、可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观。’” 这是典型的“元叙事”的本质主义和一元主义。在这个问题上科学派的丁文江和胡适都不彻底,所以陈独秀批评他们是多元论。张君劢和梁启超也遭到了陈独秀的批评。张君劢在《人生观之论战序》中,坚持多元论的历史观,对陈独秀的一元论进行了反驳。认为社会的变迁是“人类之自由意志为之,非科学公例所能一律相绳”。

  梁启超在论战中实际上站在玄学派一边,一年后写《非唯》对当时最时髦的话头“唯……主义”提出了批评。在梁看来,“人生是最复杂的,最矛盾的,真理即在复杂矛盾的中间。换句话说,真理是不能用‘唯’字表现的,凡讲‘唯什么’都不是真理。”人生的矛盾都是以心物相互关系为出发点,心力虽然是宇宙间最伟大的东西,而且含有不可思议的神秘性。但无论心力如何伟大,总要受物的限制,所以不能在“心”的前面加“唯”字。同时,物的条件虽然重要,但人类要改良或创造环境,必须用他们的心力,因此物的前面不能加“唯”,“若要贯彻唯物论的主张吗?结果非归到‘机械的人生观’不可。——去年人生观的论战,陈独秀赤裸裸的以极大胆的态度提出机械的人生观,在那一面算是最彻底的,”梁启超认为提倡唯物论,会导致命定论,个人就不须努力的结论 。

  陈独秀针对梁启超的观点,答辩时坚持物质一元论,反对心物二元论,着重说明人的努力及天才之活动,本为社会所必需,但其效力只在社会的物质条件可能以内。针对非“唯”说,陈说,哲学上对于宇宙观和人生观,向来分为物质一元论和精神一元论两派,二元论不能成立,“一元便与‘唯’无别”。整个世界其根本之处只能是一元的。“梁先生所信分明是二元论,二元论本无可‘唯’;自己无可‘唯’,使责骂他人‘唯’”。 他们对这个问题辩论有重要意义。过去我们只看成唯物和唯心的争论,现在从现代性与后现代性论争的角度看,这也是针对本质主义与基础主义的“元叙事”的论争。玄学派主张从人和文化的多角度看待历史,与后现代主义者从人文等多视角观察历史变迁,反对物质主义的一元论有相同之处。

  玄学派还对马克思主义者的唯物史观一元论提出了批评。唯物史观在解释世界及万物本源时,强调世界的本源是物质的。物质是第一性的,精神是第二性的。历史变动的最后原因是物质因素。陈独秀提出用唯物史观作为人生观理论基础的著名论断:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会、可以解释历史、可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观。’” 这是典型的“元叙事”的本质主义和一元主义。在这个问题上科学派的丁文江和胡适都不彻底,所以陈独秀批评他们是多元论。张君劢和梁启超也遭到了陈独秀的批评。张君劢在《人生观之论战序》中,坚持多元论的历史观,对陈独秀的一元论进行了反驳。认为社会的变迁是“人类之自由意志为之,非科学公例所能一律相绳”。

  梁启超在论战中实际上站在玄学派一边,一年后写《非唯》对当时最时髦的话头“唯……主义”提出了批评。在梁看来,“人生是最复杂的,最矛盾的,真理即在复杂矛盾的中间。换句话说,真理是不能用‘唯’字表现的,凡讲‘唯什么’都不是真理。”人生的矛盾都是以心物相互关系为出发点,心力虽然是宇宙间最伟大的东西,而且含有不可思议的神秘性。但无论心力如何伟大,总要受物的限制,所以不能在“心”的前面加“唯”字。同时,物的条件虽然重要,但人类要改良或创造环境,必须用他们的心力,因此物的前面不能加“唯”,“若要贯彻唯物论的主张吗?结果非归到‘机械的人生观’不可。——去年人生观的论战,陈独秀赤裸裸的以极大胆的态度提出机械的人生观,在那一面算是最彻底的,”梁启超认为提倡唯物论,会导致命定论,个人就不须努力的结论 。

  陈独秀针对梁启超的观点,答辩时坚持物质一元论,反对心物二元论,着重说明人的努力及天才之活动,本为社会所必需,但其效力只在社会的物质条件可能以内。针对非“唯”说,陈说,哲学上对于宇宙观和人生观,向来分为物质一元论和精神一元论两派,二元论不能成立,“一元便与‘唯’无别”。整个世界其根本之处只能是一元的。“梁先生所信分明是二元论,二元论本无可‘唯’;自己无可‘唯’,使责骂他人‘唯’”。 他们对这个问题辩论有重要意义。过去我们只看成唯物和唯心的争论,现在从现代性与后现代性论争的角度看,这也是针对本质主义与基础主义的“元叙事”的论争。玄学派主张从人和文化的多角度看待历史,与后现代主义者从人文等多视角观察历史变迁,反对物质主义的一元论有相同之处。

三、玄学派对于“科学不能代替宗教”的强调,与后现代主义者肯定宗教的社会作用有相同之处

  西方启蒙精神由于高扬人的理性和主体性,形成了反对宗教迷信的思潮。再加上自然科学的飞速发展,科学的成就越来越证明宗教关于神、上帝与人之间的关系解说的不可靠,宗教对于精神世界的统治地位动摇了。人们开始由有神论向无神论转变。韦伯(Max Weber)认为,现代社会的产生与理性主义的兴起有着内在联系,对宗教的批判导致了神秘的宗教世界图景的瓦解。怀特海(Alfred N.Whitehead)说:“近两个世纪来,宗教一直处于防守的地位,并且大有招架不迭之势。这个时期是空前的知识进步时期。” 法国学者托克维尔(Alexis de Tocqueville)也说:“18世纪哲学带有深刻的非宗教性。” 

  启蒙思想的激烈反宗教态度,在思想界的主要表现,是将宗教看作是完全与理性对立,是束缚人的思想、妨碍理智进步的障碍。他们开始寻找代替宗教的方案。席勒(Friedrich Schiller)在《审美教育书简》(Uber die Astjetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen)中认为艺术应当能够代替宗教,因为艺术是一种能够深入到人们相互关系之中的中介,其所能够发挥的交往、建立共同感,产生团结力量的“公共特征”,具有统一社会的作用。康德(Kant)试图把宗教改造成道德的宗教。黑格尔(Hegel)认为上帝只是一种精神、理性,是服务于道德的。显然,在社会不断向“世俗化”演进的过程中,近现代思想家试图以一种理性的、“准宗教”的方式,为思想、道德与社会规范提供合法性的根据。
然而,在后现代主义对现代性的批评中,后现代主义者有肯定宗教社会作用的倾向。早期的后现代主义者仍然保留着某些启蒙思想的痕迹,试图寻找某种宗教的替代物,例如尼采与海德格尔,就希求以酒神精神或艺术来取代宗教。但后来的有些后现代主义者“认为现代思想的一个根本失误在于它对人在很大程度上是一种‘宗教的’存在物估计不足。因为我们总是在寻求生活的意义,并且总是力图通过与我们理解的世界的终极本质保持一致来寻找这种意义。因此宗教在当今社会中仍有其重要作用,它是人道和友爱的基础。社会只有重建精神崇拜,才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。” 

  近代科学与宗教冲突的背景,为中国启蒙思想家认识宗教与社会的关系提供了理论背景。陈独秀、胡适等人,正是以科学、理性、知识,批评宗教迷信和偶像崇拜不利于人的主体性确立。陈独秀提出了科学代宗教作为人生新信仰的主张,他说:“余之信仰。人类将来真实之信解行证,必以科学为正轨,一切宗教,皆在废弃之列,”“余主张以科学代宗教,开拓吾人真实之信仰,虽缓终达。若迷信宗教以求解脱,直‘欲速不达’而已!” 由于近代以来宗教倡导者希望通过吸纳现代科学和平等思想,维持宗教在现代人中的信仰地位。 “科学代宗教”的提出就是思想史上由近代转向现代的重要标志。众多思想家开始否定宗教作为现代中国人的信仰,纷纷寻找宗教的替代物。蔡元培提出用美育代宗教,梁漱溟提出中国文化的特点是礼乐代宗教(后来又称道德代宗教),胡适提出了宗教“人化”的见解,冯友兰提出用哲学代宗教。中国现代思想界建立新信仰以取代宗教的普遍而持续的努力,与近代西方思想家寻找宗教替代物的做法基本上是一致的。

  科玄论战是“科学代宗教”思潮的重要阶段。科学的人生观就是科学派用来代替宗教信仰的“替代物”。这在胡适的思想中最为明确。在他看来,宗教的“神”或“上帝”的万能已经打破,取而代之的应是“科学的万能”,而“万能”的科学也一定能在人生上显示出威力,产生出“科学的人生观”,作为我们的共同信仰。胡适提出用“公同承认的”科学的人生观来做人类人生观的最低限度的一致,使之扮演过去宗教的角色。他说:“宗教的功效已曾使有神论和灵魂不灭论统一欧洲(其实何止欧洲?)的人生观至千余年之久。假使我们信仰的‘科学的人生观’将来靠教育与宣传的功效,也能有‘有神论’和‘灵魂不灭论’在中世欧洲那样的风行,那样的普遍,那也可算是我所谓‘大同小异的一致’了。” 胡适提出“自然主义的人生观”作为最低限度的一致的轮廓。 1926年,他在《我们对于西洋文明的态度》中提出用“人化”、“理智化”、“社会化”为主导观念和信仰,建立“人化的世界”。

  然而,科学派的这种“科学的人生观代替宗教信仰”的主张遭到了玄学派的怀疑。针对科学派的“科学万能论”,张君劢从知识论的角度进行反驳。他说象英国生物学家托摩生等西方科学家认为科学的力量有限,需要哲学美术宗教相辅助。他引托氏论科学与宗教的关系说,世界甚大,科学甚稚,故其答案必不圆满,即令答案已达圆满,则必有他问题生,而为人所不能答复。即令答复,可能不满人意。“欲求补充的答复,惟有诗歌与宗教之感情。故视科学方法为达于真理之唯一途径,此吾人所不信者也。” 即宗教和哲学、美术、诗歌等在认识人生和世界,满足人的情感方面永远具有价值,科学不能代替宗教。

  在这方面,梁漱溟的观点具有代表性。他是在认为宗教的神话部分已没有存在价值的前提下,肯定宗教必要性的。他注意到,近世哲学随着认识论和科学的发展,开始对传统的形而上学进行否定,神学形而上学也是讲绝对,即想象一个整个的宇宙去讲,当然也要受到冲击和批评。他说:“宗教神学之命运,比形而上学更到了绝地,不但人格的上帝说不过去,就是那种泛神也是不通的。”但他并不认为知识论和科学的发达能取代宗教。他从学理上说明了宗教在人类生活中的根据所在。即“宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务”;“宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据”,宗教具有使人安心立命的作用。
根据宗教的特点,粱漱溟考察了宗教的发展趋势。针对近代宗教的衰败,是受科学攻击的说法,梁漱溟说:“科学是知识,宗教是行为,知识并不能变更我们的行为,行为是出于情志的。”科学是一种知识和方法,并不是结果,科学的进步并不能解决人生的无常,以及由此引发的对形而上学的疑问,以及人的情感怎样才能得到安宁的问题。从宗教的必要性来看,是源于对世间众生生活无常的感悟,感到这样的现象没有办法改变,这样的世间便没有办法再生活下去,只好寻求解脱,要求出世。所以宗教的必要是永远的。

  但宗教的出世倾向和人们的知识有叛离趋势。人们认为,人一般是情志强盛知识被抑时,糊涂地接受出世思想,而一旦感情泠静,知识翻身,宗教就没有存在下去的可能。这是科学知识论者强调科学必然要代替宗教的原因。而梁漱溟却依据不可知论,认为宇宙人生的一些根本究竟问题,不知道何缘致此,便替他下解释说有上帝、造物主,“无论知识如何增进,得到解答,而始终要余不可知的一分。” 这是宗教能够存在下去的根本原因。近代思想家运用不可知论一般会得出世上有神或天神存在皆不可知,因为二者都没有证据,所以宗教有神论不可信的结论, 而梁则得出了相反的结论,这一点有可能与他认为佛教是无神论的宗教有关。在他看来,佛教是要人们生活美满后才有他的动机,即要满足人们精神方面的高级需要。而且,这并不是要压抑人的个性,因为要堂堂正正要求出世,他们叫做“还灭”,很不容易就信宗教家的无理解说,而要讨论辩难,其人的个性是很伸展的。 

  针对感到“人生空虚无聊,人生究竟有何意义”,找不到圆满答案,才相信上帝,走向出世之路的现象,针对科学派必须提高人们的理性自觉,使其认识人生意义、从而远离宗教的说法,梁漱溟认为这是人们多情多欲,要求太强,计较太盛。一旦这误以为实有的找不着了,便骤失其重心,情志动摇。在茫无着落而急求着落的时候,才相信宗教。他认为,让人们自己认识自己人生意义的做法之所以不正确,是因为这样做没有把整个人生看成一个整体,而硬要寻找、规定每件事的意义、价值所造成的。不晓得这样的意义似是而非,并不是真实的存在。因这种认定实际是科学的理智在起作用,而人的生活是受情志所支配的。这也是他批评陈独秀、李大钊、胡适倡导确立人生目的、寻找人生意义和价值的原因。这一点也与后现代主义者对现代性的为人们设定一个目的和基础的批评相似。

  值得注意的是,梁漱溟指出科学对人生的有限性,承认宗教对人生的积极作用,但他受时代的影响,在现阶段并不提倡宗教,反对中国人走“佛化”的人生之路。从如何使人生情感安定出发,他大体赞成倭铿提倡的精神生活、罗素提倡的灵性生活,以及美育代宗教之说,梁自己则论证中国是伦理(道德)代宗教的社会,儒家思想具有宗教的作用。只有注重精神生活的生命哲学、孔子人生哲学以及陆王心学可以象宗教那样作为人生安身立命的精神支柱。认为这样就会“将倾欹在外边的重心揶了回来,稳如泰山,全无动摇。因此而致情志动摇者既没有,即无待宗教去勖慰,使宗教之必要在此,宗教将为不必要了。”显然,这是从现实性上论证儒家人生哲学的宗教作用,这种说法为后来的玄学派提出回到宋明儒的心学开了路子。但后期新儒家如唐君毅、牟宗三大都肯定儒家思想的宗教性。 这时他们都认识到了宗教问题的重要性,且“对一切宗教思想都更能承认其价值。” 这种思想倾向,与后现代主义者非常相似。这可能与60年代后的社会背景有关。

  最后要说明的是,学界也有人认为,玄学派或现代新儒家是属于前现代的思想家。 但我倾向认为,他们之间确实存在着时代的差异,但从思想观念看,玄学派的观念是前现代和后现代意识交织在一起的。 由于玄学派吸收了被称为早期后现代主义者的超人哲学、生命哲学、精神分析学的思想,因此他们与后现代主义者在对现代性负面效应的批评上有某种程度的契合。其中最主要的,就是对人的生命意义的安顿和人的自由的关心,他们所有对现代性的批评,都有强烈的表现。而两者最大的不同,是玄学派又认同传统的儒家,倡导生命哲学加上新宋学复兴,能够挽救现代人心,使人安心立命。而后现代主义者没有这种倾向。这可能与玄学派正处于从前现代向后现代的转型期相关。正是在这个意义上,可以理解玄学派为什么在反对科学理性的同时,又把情感、意志、生命看成取代它们而影响人生观的东西,仍主张从形而上学关照人生观,这是他们受尼采和柏格森等人提出意志、生命等概念以取代理性作为认识实体的原因。而后现代主义者彻底消解了逻各斯中心结构,不再追求不变的形而上学结构。这或许是在信息社会的背景下,时代性所造成的差别。

  注释:

  1 吉登斯(Anthony giddens)说“现代性是现代社会或工业文明的缩略语”(《现代性——吉登斯访谈录》,新华出版社,2001)。福柯则把现代性理解为“一种态度”,是与现实相联系的思想和感觉的方式,一种行为和举止的方式,一种“社会的精神气质(ethos)。”(福柯(Michael Foucault):《何为启蒙》,引自《文化与公共性》,第430页,三联书店,1998。后现代性是一种思想、文化风格,要求消解普遍权威、尊重差异和多元性。参见韩震《关于现代性与后现代性的论争》,《新华文摘》2002,5,第29页。本文主要从时代和思想态度相结合角度使用这两个观念。
  2 哈贝马斯(Jürgen Habermas);《新的模糊性》,转引自汪行福:《走出时代的困境》,第28页,上海社会科学院出版社,2000。
  3 《敬告青年》,《独秀文存》第8页,安徽人民出版社,1987。
  4 《评非宗教同盟》,《梁启超哲学思想论文选》,第372-374页。
  5 张君劢;《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,100页,山东人民出版社,1997。
  6 张君劢:《人生观》,《科学与人生观》,第39 页。
  7 参见刘长林:《五四思想家关于人的解放道路的思考》,《安徽史学》1994年第4期
  8 《梁漱溟全集》,第1卷,第482页。山东人民出版社,1989。
  9 《梁漱溟全集》第1卷,第455、492、493页。
  10 《后现代性与公共游戏——利奥塔访谈录》,第169页,上海人民出版社,1997。
  11 参见佘碧平:《现代性的意义与局限》,第97-98页,上海三联书店,2000。
  12 参见韩震:《关于现代性与后现代性的论争》,《新华文摘》2002年第5期。
  13 利奥塔:《后现代的状况》,载《什么是后现代主义》,中国台湾五四书店版,第157页。
  14 参见佘碧平:《现代性的意义和局限》,第101页。
  15 《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》,《科学与人生观》,第46、53页。
  16 王星拱:《科学与人生观》,同上,第285-286页。
  17 《〈科学与人生观〉序》,同上,第24、22页。
  18 《人生观》,同上,第33页。
  19 同上,第63、81 页。
  20 《〈科学与人生观〉序》同上,第7-8页
  21 〈〈非唯〉〉,〈〈梁启超哲学思想论文选〉〉,第459-460页
  22 〈〈答张君劢与梁任公〉〉,〈〈陈独秀著作选〉〉,第2卷,第695-696页。
  23 怀特海(Alfred N.Whitehead):《科学与近代世界》,第180页,商务印书馆,1989年。
  24 托克维尔(Alexis de Tocqueville):《旧制度与大革命》,第45页,商务印书馆,1992。
  25 陈嘉明等:《现代性与后现代性》第20页
  26《独秀文存》第91页
  27 参见李少兵:《民国时期的佛学与科学思潮》,《历史研究》,1997年第4期
  28 胡适:《〈科学与人生观〉序》,《科学与人生观》,第22页
  29 参见胡适:《〈科学与人生观〉序》,《科学与人生观》,第20-25页
  30 《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第97页
  31上引语见《梁漱溟全集》第1卷, 第406-407、418、422、432-433、435页
  32参见郁振华《论赫胥黎的不可知论和第一代实证主义》,《学术界》1994年第1期
  33 参见郑家栋:《当代新儒家史论》,第八章“儒家思想的宗教性问题”,广西教育出版社,1997。
  34 唐君毅:《人生之体验》,重版自序,香港人生出版社,1956。
  35 参见衣俊卿:《评现代新儒家与后现代主义思潮》,载《教学与研究》,1996年第2期
  36 参见杨国荣《科学的形上之维》第五章,李翔海《论现代新儒家与后现代主义》,《教学与研究》,1998(9)

  作者简介:刘长林(1960-),男,河南上蔡人,上海大学文学院历史系副教授,博士研究生。从事中国近现代思想史研究。