重新绷紧琴铉的两端

  柏拉图的作品塑造了一个并非历史的、而是诗化的苏格拉底形象,与这位诗化形象几乎有点形影不离的,还有另一伟人――荷马,其形象倒可能是历史的。说柏拉图的作品围绕苏格拉底这个人的言行打转,也许还不太确切;种种迹象表明,柏拉图的作品也围绕着荷马的精神遗产打转。要是像我国经学的做法那样,将柏拉图作品中明里暗里引到和提到荷马的地方辑出来,一定相当可观。

  为什么柏拉图在塑造苏格拉底这一诗化形象时,总让他与荷马这一历史形象形影相随?

  柏拉图生活在孔子所谓“礼崩乐坏”的时代。孔子所谓“礼乐”是什么,我们都晓得;柏拉图时代已经既崩又坏的“礼乐”是什么呢?可以说就是荷马史诗所代表的精神秩序。从希腊化时期到当今,凡习古典学问的都晓得,柏拉图对荷马念念于兹,以至于两者的关系始终是个迷――思想之迷。尼采早年用功最深的,就是荷马和柏拉图――在巴塞尔教书的十年中,几乎每隔一学期就开一次关于柏拉图的课,计划写作的《古希腊国家》一书中,第一章就是“荷马的竞赛”;若将其早年未刊文稿中的“荷马与古典语文学”和“苏格拉底与悲剧”两篇长文对起来看,荷马与柏拉图有如一张琴弓的两端,尼采似乎把自己变成了由这两端绷紧的琴铉,由此才得以在西方精神这部大竖琴上拉奏出一曲曲醉歌。

  对于古典语文学来说,不仅柏拉图与苏格拉底的关系始终是个思想之迷,与荷马的关系同样如此。

  伯纳德特得天独厚,一进入古典语文学,就选择了同时研究柏拉图和荷马――硕士论文写的是柏拉图作品,博士论文写的是荷马作品,从而有可能接近这一思想之迷。完成博士论文后,至少从发表的论著来看,伯纳德特有好几十年将主要精力放在了柏拉图身上,似乎没有再碰荷马;通过晚年出版的这部《弓铉与竖琴》人们才知道,其实伯纳德特一直在对荷马作品用功,并没有用博士论文告别荷马。

  伯纳德特一生解经几十年,先逐一经解柏拉图的几乎所有主要作品(《礼法》除外)和其他古希腊古典时期的史书、悲剧作品,然后再来经解荷马,然后又回到柏拉图一生中最后的、也是最大的作品《礼法》;如此辉煌的经解成就令人赞叹不用说了,其经解路线似乎也经过精心设计,有条不紊。倘若如此,就值得想一下,为什么伯纳德特要按如此顺序来解经?

  荷马作品和柏拉图作品都过于博大精深,如果要搞清楚柏拉图与荷马的思想关系,非得先分别吃透两者不可。这样来解释伯纳德特的经解顺序,合情合理,却几乎说明不了什么。问题仍然在于,无论要吃透荷马史诗还是柏拉图对话,都不容易。柏拉图在荷马之后,要吃透柏拉图的作品已经难乎其难,遑论荷马。

  伯纳德特疏解柏拉图对话的作品很多,其疏解《理想国》的专著有这样一个书名:“苏格拉底的第二次远航”。业内人士都清楚,“第二次远航”本是柏拉图的苏格拉底在《斐多》中讲述自己的思想经历时的自况说法。当时,苏格拉底与两个爱好自然哲学的青年的一场论辩刚刚结束,师生双方都对讨论不满意。这时,苏格拉底现身说法,讲起自己的思想经历来。他的自述也许可以这样来概括:爱好哲思的人当然得要走出洞穴,但走出洞穴后若老盯住太阳看,会把眼睛看瞎;“第二次远航”是苏格拉底用来说明自己离弃自然哲学、重新转向洞穴――转向政治―道德哲学的比喻。苏格拉底的这一转向,对于西方思想史来说具有决定性的意义,柏拉图作品的出发点,可以说很大程度上基于这一转向――把苏格拉底的转向经历的自述安排在其临终场合,很可能也别有用意。

  柏拉图让自己笔下的苏格拉底用“第二次远航”来比喻转向――这比喻的源头就是荷马笔下的英雄奥德修斯。柏拉图作品结构精巧、用心深远,仅从下面这一点便可略见一斑:《斐多》的中间部分是大段的哲学思辨,开头和结尾却大谈神话(诗)――在开头,苏格拉底甚至说到自己其实老早就在作诗了;临终喝毒药前,苏格拉底果然作了一首有关人的灵魂浪游到冥府的诗篇。冥府之旅本是荷马笔下的重大主题,但在苏格拉底的临终诗作中,对大地之旅的诗化描述不动声色地取代了对冥府之旅的诗化描述――苏格拉底的灵魂漫游之歌称为“大地之歌”更恰当。总之,无论开头、中间还是结尾处,《斐多》这些涉及神话(诗)的地方,似乎无不明里暗里在与荷马较劲。

  为什么伯纳德特要把《斐多》中苏格拉底的自况辞挪来作为他疏解《理想国》的书名?《理想国》最为明显地标识出柏拉图的苏格拉底的转向――从而,洞穴说的重点与其说在于爱好哲思的人走出洞穴的时刻,不如说在其回到洞穴的时刻,因此,将《理想国》视为柏拉图作品的真正基点不为过。但这恐怕仍然不足以解释,为什么要用“第二次远航”来题名《理想国》义疏。

  要是我们留意《理想国》的结构,也许不难发现:虽然《理想国》篇幅远大于《斐多》,从整体结构来看,两者显得有某种结构上的照应:与《斐多》一样,《理想国》也头尾说诗(卷二、三及卷十),中间是论辩,而且都以苏格拉底作诗结尾,两场对话的地点也都不在雅典(一个像在海南岛、一个像在香港)—— 当然,中间的论辩讨论的像是完全不同的事情,《斐多》论辩的是所谓“纯哲学”,《理想国》论辩的是政治的哲学,尽管如此,在论辩的高潮时分,教育都是中心话题。

  当然,《斐多》与《理想国》还有一个很大不同:在头尾说到诗(神话)的时候,《理想国》中的苏格拉底对荷马作了明目张胆的攻击(第十卷中的攻击尤其暗含玄机),在《斐多》中,苏格拉底对诗人荷马的态度――用个不好听的说法――要阴司倒阳得多。

  柏拉图笔下的苏格拉底和荷马这两个主要人物站立得太近,让人觉得柏拉图似乎企图用苏格拉底形象取代荷马的身影,其代价是:柏拉图自己得由哲人化身为诗人――要说“诗化哲学”,柏拉图看来才堪称真正的鼻祖。如此取代恐怕还不仅仅因为时代已经“礼崩乐坏”,更有人民信赖的礼法与哲人凭靠的智慧之间剪不断的不和关系。毕竟,苏格拉底在雅典受到的指控是“渎神罪”,这个所谓被“渎”之神,不能说与荷马的诗化“神学”一点关系没有――《弓铉与竖琴》在“开端”部分就点出某种“神义论”,绝非偶然。由此看来,政治神学与政治哲学的紧张,并非西方近、现代才有的事情。

  伯纳德特为自己的这部疏解《奥德赛》的论著加了副题,如果直硬地翻译就是:“《奥德赛》的柏拉图式解读”;如果悉心体味,意思似当译作“从柏拉图解读《奥德赛》”。

  于是就又回到了前面的问题:为什么要通过柏拉图――而非现代的种种什么“理论”――来解读荷马?

  这问题让笔者想起廖平在批评宋学时说到的事情――其大意是:要进入古代大圣贤的作品,需要借助在时代和心性上贴近古代大圣贤的理解;宋儒离传解经,无异于抹去了通向古代圣典的思想心迹。现代学科发明的各种理论声称可以搞清楚古代经典的蛛丝马迹――这可能是真的;但有一点肯定不是真的:无论把玩文物式的还是后现代式的史学、古文字学、考古学可以让我们懂了古圣贤的笔下心迹。廖平主张回到前汉经传,以便领会孔子所作之经;伯纳德特通过柏拉图进入荷马,看起来就像把柏拉图作品当作了荷马史诗的传――类比总不会完全恰切,但如此经传类比用来表达这样的意思还是有可能的:通过柏拉图才能更好――更为贴近圣人心迹地理解荷马,反过来,通过荷马,也可以更好地理解柏拉图。解过《奥德赛》之后,伯纳德特才来疏解柏拉图的《礼法》,看来也是大有道理的安排。为什么伯纳德特要给这部解读《奥德赛》的书题名为“弓铉与竖琴”,笔者不敢贸然乱解,仅打算提到一则文献供读者思考。柏拉图《会饮》中那位代行“酒令”的医生厄克西马库斯在礼赞了医祖――荷马笔下的医师Asclepius(《伊利亚特》卷四219、449行)后,又说到音乐同样受爱欲引导;作为印证,他引用了赫拉克利特的一句话:

   一分为二,然后又自己与自己合在一起,有如调正弓铉和竖琴(柏拉图,《会饮》)。

   要解释这弓(铉靠两端分离的紧张才能拉琴)的比喻,已经是个大题目。在《善恶的彼岸》序言中,尼采用弓来比喻欧洲精神的紧张状态,但這弓不是用来拉琴,而是用来射箭――射猎一个精神上的大目标,还说这张本来绷紧的弓已经被现代民主政治搞松驰了。懂得荷马的尼采没有回到荷马,但通过狄奥尼索斯与阿波罗的对立,重新提出了诗人与哲人的关系问题;伯纳德特通过回到荷马来重新摆正这一问题,肯定不仅仅是出于古典文学的专业兴趣。

  伯纳德特学术出身于古典语文学专业,在芝加哥大学社会思想委员会师从古希腊文学大师David Grene,却被在政治系教书的施特劳斯吸引,转而同时受业于其门下。在施特劳斯的弟子中,伯纳德特的古典语文学功夫可能得算最好,懂得因材施教的施特劳斯大概同他谈过一些没有与其他学生谈到的事情(仅施特劳斯写给伯纳德特的信现存的就有170封)。这是伯纳德特的福分,但他没有据为私有,而是化作具体的学问传给我们(参见“前言”)。

  施特劳斯花费了好几十年时间来穿透近现代哲学的传统偏见,第一部疏解古希腊政治哲学经典的著述(《论僭政》)出版时(1948),施特劳斯已经快到不惑之年;此后,他还花费了差不多十年时间来消解近现代哲学的传统偏见。等到这一历史性工作基本完成转而倾注心力于经解时,施特劳斯的健康已经越来越差。临逝前不久,施特劳斯曾对布鲁姆说过,要是健康允许,他还有许多事情想做。从施特劳斯晚年所做的来看,也许可以推知,他想做的无非是悉心疏解古典哲学的经典作品。

  伯纳德特有幸还不到耳顺之年就遇到施特劳斯,又有大概相当于尼采的古典语文学功夫,本可成为不晓得哪类人们所谓“原创性”的“大家”,然其一生学术似乎仅仅是做施特劳斯想做而没有来得及做的事情。当然不能说,伯纳德特的经解可以代替施特劳斯的经解。毋宁说,凭其学识,如果要写什么可广泛用作大学教材的“古希腊思想史”、“荷马概论”或“古希腊文化通论”,对于伯纳德特肯定都不过举手之劳,但他没有在这方面花时间,而是尽其天份和勤奋径直走在施特劳斯开辟的“今文”经学之路上。伯纳德特很清楚,老师不是偶像,而是榜样,重要的是循老师提示的路径进入古学经典,与古代先贤一起“会饮”,对后现代的事情置若罔闻。

  有一件事情长期让笔者感到一筹莫展:如果心仪古典作品的话,该如何才能使自己的生活处境与这些作品建立起活生生的联系?现代史学的搞法即便很小心,也容易把古典作品变成历史标本,现代的各种文化研究或文化哲学要么在这标本上用手术刀乱划一气,要么让这标本穿上后现代服装――《易经》穿系统论服、孟子穿人民民主论服、庄子穿存在主义服――满世界跑(笔者就见过有西洋学人让欧里庇得斯穿存在主义服满世界跑)。要是鄙人天生就讨厌这一切,该怎么瓣?施特劳斯把古代的伟大圣贤(绝非仅仅柏拉图,还有色诺芬、修昔底得、阿里斯托芬)活生生地领回到当今生活世界,让我们看到,原来他们就在我们的“会饮”中,只不过我们一直不让他们说话而已。

  上个世纪六十年代,《奥德赛》就有了杨宪益先生的散文体译本,前些年又有了王焕生先生的诗体译本;可是,面对翻译过来的原典,我们仍然无从读起:为什么还要读荷马?如何读?如果不是学古希腊文学专业的,多半读不下去,买来《奥德赛》摆在书橱,算有了一部经典而已。伯纳德特的《奥德赛》疏解没有用自己的专业来让我们头痛和乏味,甚至没有把读《奥德赛》变成西方古典文学专业的事情,而是让我们带着自己的精神困惑进入奥德修斯的精神之旅,到头来我们非亲自悉心阅读《奥德赛》不可。

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