一 问题的提起

  日本已故著名汉学家岛田虔次在《关于章炳鳞──中国传统学术与革命》中认为,在中国近代革命中,发挥了积极作用的只有儒教与佛教1。他以辛亥革命的宣传家章太炎为例,指出:「通过与丑美善恶一起正确地了解民族的历史而产生的对民族的爱,这才是在太炎思想中把学问与革命联系起来的东西。」2太炎对中国历史的了解是通过浙东史学的认识框架进行的。这是一种否定「历史─社会」结构革命论的思维路向:重建推动社会革命的历史主体3。氏在学术与革命的交叉点上审视中国革命,为我们提供了一个连接学术史与政治史的近代中国研究典范。美国汉学家艾尔曼(Benjamin A. Elman)在《经学、政治和宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》中则提出了一个学术史-政治史-社会史三元互动的分析框架4。但仍然没有说明从「从来不是革命的」常州今文学向革命转变的内在契机。

  笔者认为,要理解近代中国革命的内在契机,必须从清代朴学的学术史演变转而衍生出回归佛性的精神史再进而发展出地方社会力量抬头的政治史这三元互动的视角,才能把握住辛亥革命指导理念中大乘革命与政治革命的双重性格。佛学传入中国,对国人体认生命世界中的精神现象起了莫大的作用。经过了长期的文化磨合过程5,到唐代,出现了儒释道三教鼎立的局面,而到宋元明,儒学又占了上风,但进入清代,由于清朝对佛教采取了封闭政策,佛教遂进入了家庭,出现了居士佛教盛行的现象。这一现象在政治史上意味着甚么?从这一视角,中国学者也已积累了有分量的研究成果6。但多集中在龚、谭、章、康、梁身上,对从龚到谭的过渡性人物宋恕语焉不详,本文想以宋恕为中心来探讨这一问题。

  晚清知识份子的佛学兴趣已为学界所注目,如张灏、王泛森、葛兆光都有所言及。张灏指出了大乘佛教中所含蕴的超越意识与「否定逻辑」不时会浮现出来,对正统儒家思想作出挑战与冲击7。王泛森认为,唯识学中的转化理论在晚清被复兴了,到清末民初唯识的批判方向明显的转移到社会政治上去8。葛兆光提出了戊戌变法前后知识人佛学兴趣的问题,他认为佛学思想的一些因数「可能是瓦解固执的传统意识形态的强烈腐蚀剂」,并指出这一兴趣来自两个不同源头的启发:一是杨文会,一是康有为9。笔者认为晚清知识份子佛学关心的源头拟可追溯到龚自珍、魏源。龚、魏开了有清一代学术的新风10。他们学术的内在支点正是佛学。晚清变法思潮是从知识与佛教双方对程朱理学与专制王权的反叛。对读书人来说,佛法是作为精神实体的自我的存在证明。杨仁山对佛学的关心在太平天国运动中的杭州开始的11,魏源的到达点正是仁山的出发点。杭州确是晚清佛教革命的发源地。我们可以把这一现象看作是中国读书人回应西方文明冲击的一种独特方式12。这是一个向内用力的过程与日本向外用力的取向形成了对照。这一对照又展现了东亚文明在面临西方冲击时权源与法源的冲突。

  在西方文明的内面冲击下,支撑传统专制王权的正统儒学意理开始与权力解纽,佛教学理作为读书人与专制王权保持内在间距的宗教伦理重新获得了需要。西方冲击是持续的,所以对佛学的关心也保持了连续性。晚清的变法家开始走出汉学营垒,利用民间的佛教资源来回收西方的文化冲击,唤起内在的道义自信,进而更新政治,推动变法。这与北宋援道排佛的理学思潮适相反,从而启开了近代中国反理学的端绪。甲午以后,这一关心与日本佛教界以及知识界的动向发生了互动关系,产生出了东亚文明的整体意识13。

  在清朝中叶,就已出现了反理学名教的社会思潮。在这股思潮背后,我们可以看到居士佛教的强大影响。龚自珍是戴(震)学的传人,谭献(1832-1901)又是晚清龚学的传人14。在谭的学风影响下,宋恕继承并发展了龚学。章太炎则将清末的居士佛学兴趣转变成了革命宗教,推动了佛教界的革新。从龚、魏到宋、章,佛教资源促进了政治典范的转换,熔铸为中国文化再建的基础建构。

  戴震(1724-1777)对理学的批判是通过揭露朱子对佛教观念的转用进行的15。他把理学概念的佛教出典暴露出来,实际上也就抽走了理学的观念根据,捍卫了佛教学理本身的价值空间。抽走了作为专制意理的理学的观念根据意味专制王权陷入了合法性危机,从而奏响了晚清变法运动的序曲。戴震指出「理与事分为二而与意见合为一,是以害事。」16从中,我们可以看到戴受到西方就事论事的科学分析精神的影响,同时,也可以看到他继承了陆王心学对程朱理学的批判视角17。这里面涉及到程朱理学与陆王心学对佛学资源持不同心态的问题。

  张立文认为是华严宗首先使用了「理」来讨论宗教哲学的问题18。释迦牟尼悟道以后在《华严经》中所讲的包含万有的一真法界在汉语的语境中可以用「理」来表述。但在华严宗看来,无论是「事」,还是「理」,都是「一心」的显现,心才是本原,二者不可混同。这一具有巨大能量的观念通过翻译语在不同文化中的游走,发生了「宝石箱效应」19,《华严经》中总该万有的「一心」变成了理学中「万物皆是一理」20的「一理」。通过这一转手,理学家获得了一个批判佛学的视座,如程灏认为「佛者一黠胡尔,佗本是个自私独善,枯槁山林,自适而已。」21一个否定一切有为法的宗教家被看作是一个独善其身的人,而且还带了种族歧视的色彩。朱熹也认为「释氏其实是爱身,放不得,故说许多。」22这一指控说明以虚拟王权为中心的儒家信条与以内在超越为目的的佛教学理不能在一元论上和平共处。因为,虚拟王权在外压下就向专制王权蜕变难免不与佛教伦理发生竞争。

  按照理学家「敬以直内,义以方外」23的标准,道德本身不是目的,而是要通过「义」给世俗世界带来秩序。这就是「方外」,「方」要作动词讲。无方外之义,即权力意志的佛教学理「其直内者,要之其本亦不是。」24权力意志与从佛学中转换出来的理学观念相结托,具有了凌驾于宗教伦理之上的威势。但权力意志也要获得政治合法性,于是,程颐设计出了「夫王者,天下之义主也」25的政治合法性话语,把儒家王道理念提升为一种理性的秩序实体。然而,把佛教出世的宗教观念转变为儒家入世的王道观念以后,由儒家的「天」自我合法化的权力意志所管理的「事」与华严宗的「理」合而为一,变成了新儒家政治意理的「天理」。这样的天理观念以佛教学理从属于权力意志为前提,提供了暴力压力的意理依据。儒家是把「天子」设定为整个天下,也就是文明的主权者的,而依靠暴力获得天下最高政治权利的王者又是以夺取天下视听为治理原理的。道统是对法源的追求,要求把权源置于法源之下,而在现实中则往往是执法的权源异化成了法源。

  余英时从知识与道德的认识论视角来探讨儒家学理中「道问学」与「尊德性」的内在关系。而杜维明则从心性伦理的视角来探讨儒家学理中道、政、学的关联。杜的思维确实继承了心性儒学与政治儒学表里一体的路向,但仍偏重于心性而未能打通两者的隔阂。从权力论的视角看,当专制王权与权力意志打入心性儒学与政治儒学之间,「道问学」与「尊德性」遂断为两截,一废具废。按照牟宗三的讲法,从北宋周濂溪到明末刘蕺山的理学学脉「实是一息息相关有机之发展」26。牟从儒、释之判来区别程朱理学与陆王心学也确有卓见。黄宗羲认为王阳明「点出心之所以为心不在明觉,而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒、释疆界,渺若山河。」27程朱讲天理,陆王也讲天理,但讲法不同。

  牟认为「其言『金镜已坠而复收』,『已坠』者从伊川始,朱子大成之;『复收』者上本象山而仍归复于明道之初义也」28。从「已坠」到「复收」完成了从理学向心学的典范转换。也就是说,理学典范是以「理」来断儒释的界限,而心学典范是以「心」来断儒释的界限。这样,「天理」的「天」就与「心」合而为一,一个外在强迫观念的「天理」变成了内在良知萌动的「天理」。内在的「天理」即「明觉」,以佛教学理为理据,两者若即若离,因此「渺若山河」。这一转变实意味着向把权力涉入伦理的「天理君权」29的告别。当朱熹要把君权也置于 「天理」之下,理学就陷入了个人权利与公共利益的两难困境。心学则通过向内求秩序之原的方法来克服这一困境。这就又回到了与佛教发生内在对话的二元空间。而正是这一空间把个人超越为目的的佛教伦理转换成了儒家以虚拟王权为认同焦点的政治伦理。原始儒教宗教性的复活是近代中国革命的前奏。

  北宋的统一以及对知识份子的优待政策唤醒了士大夫的政治意识。对北方游牧民族外压的担忧促使他们去关心世俗政治。对世俗政治的关心又激起他们去攻击佛教。张横渠认为「释氏不知天命,而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本。」30如果把儒家五伦(君臣、父子、夫妻、长幼、朋友)这样一个以政治权威为核心的一元论社会伦理为价值准则,那么出世伦理的佛教学理就是离经判道。由此可见,理学作为一种政治意理与专制王权相始终。程颐认为「圣人本天,释氏本心。」31这看似一种二元论的理解,但他硬要把「本心」的佛教纳入到「本天」的儒教中来:「释氏有出家出世之说。家本不可出,却为他不父其父,不母其母,自逃去可也。至于世,则怎生出得?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得,然又却渴饮而饥食,戴天而履土。」32这实是政教一元论的法西斯思想。象山对佛教已带有二元论的宽容心态,阳明则是一种心性一元论的思想,他在心路历程上已走到了伊川的反面,又回到了人心的内面。

  对程颐「圣人本天,释氏本心」的命题,蕺山则认为儒家也是本于心才本天的,但「吾儒之言觉也以心,而释务觉其心也」,「吾儒之言空空也以心,而释务空其心也」33。在宗周看来,儒家的心是手段,而佛教的心则是目的。由此可以推论出儒家有一作为目的的政治伦理,而这对释氏来说并不重要。这样,若把儒家的政治伦理落在现实的人生上就可以开出民主之花。这样的现实人生与佛教信仰非但不矛盾,还是二元共存,互为前提的。因此,宗周认为「佛氏之教,遗世独立,空其性而归之觉,与吾儒迥不相及,如南北之殊方,人物之异族,使贬吾道而从之,固其所不受;即张吾道而攻之,亦其所不入也。」34与程颐对佛教的一元论态度相比,显然,宗周持一二元论的态度。在个人的宗教伦理与团体的政治伦理得以共存的世界中,个人的尊严才有以生命相赌的价值。可能是由于注重现世的基督教神学的冲击,晚明的佛教学理已进入了庶民百姓的现世生活35。

  杜维明认为,刘宗周的思维方式开了戴震批判理学的先河36,确实,段玉裁也认为程朱理学的手法是「特以理学易心字」37。这就与刘宗周所持的儒佛二元论的立场一脉相承。戴只是从偏重儒学的角度,而彭绍升则是从偏重佛学的角度发展了刘的立场。

  本来,理学作为一种思潮是为了清除佛教的影响以挽救王道的危机。然而,王道的危机并非由佛教的影响造成,相反,佛教得以在中国传播是因为佛教的宗教伦理可以补儒家社会伦理之不足。心学对理学的颠覆策略是针对理学的内在矛盾,对「天理」进行概念转释。在二程思想中,程颢偏重于心性,而程颐则偏重于政治。但程颐在讲王道政治的时候强化了儒家君尊臣卑的职分观念,同时又开发出了一个外在客体的「天理」观念。心学虽在内在理路上克服了理学的内在矛盾,但未能开出「外王」的政治儒学。刘宗周的心性之学喑废于满洲的铁骑之下、而朱舜水把圣学的种子埋在了日本。谭献在同治元年的日记中写道「阳明之学末流曼衍,至蕺山而正、梨洲而大,王佐之才。」38西方宗教之知与经验之知的双重冲击带来了东亚政治之知的觉醒。而在中国,作为一个客体权威的「理」的崩溃是在与日本天皇文化相遇以后。

  余英时根据龚自珍(1792-1814)的自叙,认为清代学术之运为「道问学」39,这也可以看作是对阳明心学过于强调「尊德性」的一种反动40。然而,明末清初,心性儒学仍旧保持了与政治儒学的内在紧张,孕育了新的义理之学。但进入乾隆以后,这两者之间的紧张失去了平衡,「道问学」遂蜕变成了对文字训诂的考证之学,丧失了方向感。究其原因,清王朝的高压政策固然罪责难逃,缺少外来冲击,社会长治久安也是一个原因。到干嘉之际,中国社会内部中央与地方权力关系的变化,加上西力东侵的加速,出现了新的机运。龚自珍认为「自乾隆初元来,儒术而不道问学。所服习非问学,所讨论非问学,比之生文家而为质家之言,非律令」41。这是说乾隆以来形成的考证学风已失去了儒学所固有的内在生命。自珍已看到了干嘉学风中儒学典范的危机。龚所指向的是通过对王权的功能转释来重建政治儒学。

  时代的转变是在外压与内压的相互作用下进行的。当龚自珍把儒学典范的道德原点放在虚拟王权──「天」上时,佛教学理作为一个有力的精神支点,成了推动晚清变法运动的精神泉源。其渊源上可以追溯到王充、天师道、天台宗,下可以追溯到南宋浙学,到阳明学为源流的浙东精神史学而获得了新的综合42。作为虚拟王权的天子处于这一精神史的中心。人不能离开自己的这个内在中心去力行。专制王权正是在这样的道德主体的力行实践中毁于无形。要厘清宋恕变法思想的精神资源,还须从自珍着手。

二 干嘉年间的佛学关心

  江藩(1761-1831)1818年在广东出版了《国朝汉学师承记》,后附《国朝经师经义目录》。初稿成于嘉庆十七年以前,有汪跋为证。江的著书目的在于厘清清代汉学源流,总结成绩,提出问题,传之后辈。诚如汪氏所说「汇论经生授受之旨」43。龚自珍在1817年写了「《江子屏所箸书序》附笺」。在这个附笺中,龚批评江藩「若以汉与宋为对峙,尤非大方之言」44,于是,江又在1823年出版了《国朝宋学渊源记》并《附记》。他将黄宗羲、顾炎武置于《师承记》传后,引起了经师、人师之争45。但学界忽略了龚在《江子屏所箸书序》中以师道待江的立场。龚认为江藩「既老,勒成是书,窥气运之大原,孤神明以探往,义显,故可以纵横而侧求;词高,故可以无文字而求」46。龚是汉学大师段玉裁的外孙,对江讲述的汉学理路是心有独钟的。龚又说「古之学圣人者,著书中律令,吾子所谓代不数人,数代一人,敢问谁氏也?」47可见江对这个后辈晚生的期许与龚继往开来的自负48。江置于传后的人师黄、顾正是龚的出发点。

  朱维铮认为在《渊源记》中「江藩所以贬抑南方理学家,更其摈斥桐城诸家,真正理由并不在于他们推崇朱熹,甚至不在于他们援儒入佛」,而在于他们「不务躬行,惟腾口说,徒增藩篱,于道何补?」49这个批评全不中要的。其实,江藩在此提出了如何重新评价朱熹的问题。他批评南方理学家「好腾口说,其蔽流于释、老,甚至援儒入佛,较之陆、王之说,变本加厉矣」50。可见,江认为「援儒入佛」大为不可,而这正是程朱理学的特征51。在《附记》后记中,江引述了他父亲的话后写道:「余谨守庭训,少读儒书,不敢辟佛,亦不敢佞佛,识者谅之。」52可见,江是站在儒佛二元的立场来批判理学的。这一立场受之于戴震:「夫以理为学,以道为统,以心为宗,探之茫茫,索之冥冥,不若反求诸六经。此《原善》之书所以作也」53。这也是阮元在序中阐明的清代汉学原先的宗旨。可见,时人已意识到了内在于「道问学」与「尊德性」本身的典范危机54。

  重新回到六经的原点意味着甚么?江藩在卷上前言中说得很清楚:「儒生读圣贤书,期于明道,明道在于修身,无他,身体力行而已,岂图以口舌争哉!」55《国朝宋学渊源记》的序作者满洲人达三完全领会作者的这一意图,他说:「自宋儒道统之说起,谓二程心传直接邹鲁,从此心性事功分为两道,儒林道学判为两途,而两汉之传经,唐儒之卫道,均不啻糟粕视之矣」56。很明显,时代要求读书人向力行经世转变。这就要求回到清代汉学的原点,重建政治儒学,于是,黄宗羲、顾炎武又被想起。重新回到六经的原点,另立新宗,这正是《师承记》转达给自珍的讯息。为黄宗羲立传是为了表彰乃师蕺山的学风57。江在《国朝宋学渊源记》中还为两位蕺山学的传人张履祥、黄商衡立了传。要力行就要回到蕺山儒释二元的立场,而一回到儒释二元的立场,建立在程朱理学一元论政治意理之上的专制体制就失去了理法上的凭据。时间向上的推移过程也就是政治儒学复权以及程朱理学政治意理的解构过程。龚自珍完成了这一工作。

  龚不满江对宋学与汉学的划分说明他对重新恢复心性儒学与政治儒学的内在紧张,转换学术典范抱有自觉。嘉道年间,一个新的学术典范开始胚胎。钱穆说:「嘉、道以还,清势日陵替,坚冰乍解,根蘖重萌,士大夫乃稍稍发舒为政论焉」58。钱看到了学术典范的转换是与政治势力的陵替消长为转移的。钱说自珍科场失意,「乃稍稍寄媚于经术,又放情于金石,流玩于释典而终不忘其用世。」59这给人的印象是晚清居士的佛学学养与他们的用世精神并没有内在的关联。梁启超是晚清变法运动的殿军,视龚为精神上的导师,他提醒我们,佛学是晚清思想的一个伏流60。这就道出了晚清变法运动与佛学的复兴有内在的关联。佛学学理是变法家抒发政论的精神回路。在这一回路中,他们又重建了近代中国的学术典范,使各自为阵的宋学、佛学与汉学获得了近代形式的综合,从政治意识的层面颠覆了传统中国的政治模式。

  嘉道年间在知识界出现的佛学关心源自于干隆年间活跃在苏杭一带的理学家兼佛学家彭绍升(1740-1796)居士。江藩在《师承记》中为他立了传。余英时说「彭绍升又号知归子,后来以佛学大师知名于世,龚定庵便是他的再传弟子」61。自珍自号「怀归子」,可见对彭的仰慕62,他在「知归子赞」中写道「震旦之学于佛者,未有全于我知归子者也」63。学佛是当时读书人一般的风气,为何偏要对彭用「全于」二字呢?龚在文中作了解释「且求诸外,且索诸内,皆不厌吾意。于斯时也,猝焉而与其向者灵异智慧之心遇,遇而不逝,乃决定其心,盖三累三折之势,知有佛矣」64。这是说与佛相遇是宗教心灵萌发的需要,是为了回答世俗生活中的精神超越问题。而彭认为「求一大根大器,直下了得者,竟难其人,若复不择方便门求解脱路,生死来到作何抵对?」65彭的入佛只是「方便」,目的在于救己救世,而非逃避。自珍回答了彭提出的问题。

   龚晚年回忆说,江沅(字铁君,1766-1837)是他的第一个佛学导师66,江沅是江声(1721-1799)的孙子,从段玉裁治小学三十几年,与自珍关系自当近切。江藩的两位老师是彭绍升的学友,自珍当从江藩处得知彭的学行。余英时说龚是彭的再传弟子,恐不会有错。江声是惠栋(1697-1785)的弟子,又是江藩的受业师。清代汉学是从明末空谈误国的教训出发的。不谈义理只作考据也可以看作是对程朱理学政治意理的意识回避。也就是蕺山奉行的儒释二元的思维方式得到了继承,不同的只是用力物件从心性转向了考据67。但是这一转向已包含着对专制政治的抗议姿势。惠栋认为「宋儒之祸,甚于秦灰」68。这是说,秦的焚书坑儒还只是用暴力来消除异己,而程朱理学则是在精神层面内化了暴力。权力成了目的,对人精神的意理控制遂变为合法手段。学风转变背后有着体验深切的政治认识。戴震的反理学思想从清代汉学中冒出也决非偶然。

  江藩介绍惠栋「经、史、诸子、百家、杂说及释道,靡不穿穴」69。可见,佛学道教仍是清代学人宗教伦理的支点,只是没有浮出水面而已。清代学人探究佛理,流玩释典出自他们精神上的需要。江藩出入于儒释之间,得自家教,也得自薛起凤、汪缙二位老师的引导。干隆年间的政治高压出现了王者心中权力欲与读书人心中良知萌动之间的对峙局面。也正是这一佛学工夫使他们有了反刍理学心性真味,濯除政治意理的内在体验,于是,在江浙地区,出现了读书人脱离汉学典范的新气象。自珍从汉学入手治学,自然也接触到了他们的精神底蕴、佛学兴趣,并把这一精神内里的真实宣诸于世。

  戴震曾与彭绍升往复辩难。对此,余英时则认为「绍升与东原辩论时,年尚不足四十,似仍守儒家立场。未全为释氏扳去」70,因此,他主张彭仍是「用旧义理来对抗新义理」71。从年龄上看,彭要比戴小十六岁,不会比戴更不合时宜。钱穆说「盖干嘉以往诋宋之风,自东原起而愈盛」72,彭是为了从戴震对理学的攻击中捍卫心学的合理内核必须退到佛学的防线。从江藩写的《彭尺木居士》来看,彭「究出世法,绝欲素食」73,确比同时代学人更接近佛家世界,但他所论之事未出儒家藩篱。不同的只是经世议论更为透彻。江说绍升年轻时「尤喜陆、王之学」74,而空空子写的《知归子传》中说他「治先儒书以明道先生为的。」75可见,彭是在探究理学的心原时领悟到佛法的。他在给罗台山的信中表达了走出宋明理学的喜悦:「弟复何心为陆、王树帜哉」76,在给汪缙的信中则表达了走出理学的心得:「往时千病万痛只是于心外见佛」77,彭体悟到了不能领会佛的境界也就不能领悟宋明理学作为政治伦理的内在含义。扳住王道政治伦理不滑入世界权力欲壳中的正是佛教出世的宗教伦理。

  彭进一步说:「近始决定信得只有求放心三字是正当工夫,是儒佛两家入门紧要处。往时正所谓放其心而不知求也。从此念佛便觉进里着己,回看儒书,更觉充然有悦心之味,不至与净土法门划成两橛。」78「求」是对「大根大器」的追求,旨在于重建政治伦理。抵抗权力兽欲只得借助佛法为奥援。这里面已经包含着对专制王权的精神抗议,是一种宗教伦理与政治伦理相融的喜悦。程颐认为「喜怒哀乐未发谓之中」的「中便是喜怒哀乐在其中矣」79,程颢则认为「与其为中所乱,却不如与一串数珠」80,他已认识到在「中」的领域中,佛教是有一席之地的。朱子认为「中也者,言寂然不动者也,故曰天下之大本」81。王阳明则认为「良知即是未发之中」82。这个「中」实是专制意理与宗教伦理的共有地带,同样也面临公地悖论。阳明已认识到如不把「知」放在价值本体83上那就不是「良知」。可以说,「良知」是人回到在国家意识以前秩序预设的权利84。

  汪缙在《内王》中说「中也者,天之命,人之性,圣之心,一之精,化之本,王道之体,六经之归, 亘古今四海而无弗在焉者也」85。他认为王道存在于人的内面。对此,绍升认为「窃谓本来之善即是真空,真空之体有何可得?今于真空中把住一物,不肯放手谓之曰本来之善可乎?知见立知即无明本,等之恶见,或不诬也。」86他看到了人的尊严最内在的空间是属于宗教领域的,这是无知之知,也是意见之知的坟场。这个领域与专制意理是不能相容的,于是,就出现了儒佛「撤两家之藩而通其阂」87的必要。彭还批评仍坚持儒家立场的汪缙说「弟闻兄与人言论于时俗之学每多回护,在兄自谓宽以居之,不知此中受病总是为己之心不切……不知人己一体,切于为己即未有不切于为人者。」88为己之学是心性儒学的一个基本观点,但绍生是从佛教伦理的角度与之相印证的。彭认为「东西二教,如日月相推,并行不悖,要其教人明自本心,见自本性,则一而已。」89借助佛教的宗教伦理,彭树立起了一种内在于东亚文化传统的人权观念。

  当时的读书人流行用通信来讨论问题,交换思想。从现在保存在《戴震集》里的戴、彭二人往复的信件来看,他们彼此之间是有内在碰撞的。段玉裁说是戴震先「以所作《原善》、《孟子字义疏证》示之」90,彭读后,呈《二林居制义》并谈了对《原善》与《孟子字义疏证》的感想而后得到戴的回信的。戴是以程朱理学中心性论的合理内核为武器来反理学的,这就回到了陆、王心学的立场。而心学的对岸就是佛学了。彭在给戴震的回信中说:「将欲避『真宰』、『真空』之说,谓『离物无则,离形色无天性』,以之破执可也,居为定论,则实有未尽。以鄙意言之,离则无物,离天性无形色。」91戴震抽走了理学意理背后的佛学观念依据以后,「物」成了物自体,「形色」也就成了形色自身。如果,不把「物」纳入「则」──法,把「形色」置于天性──佛教佛理之上,依然无以蜕变出一个新秩序。

  吕思勉认为戴震思想并未脱离理学的范畴92,这从戴捍卫儒学义理的立场看,确是如此,因为,他仍想在理学的底盘上重建道德形上学,但我们要看到他的反理学思想是道德哲学的课题,同时也是政治学上的课题。他的《原善》背后有一个把专制皇权视为原恶的问题预设。这也可以看作是基督教原罪思想的一种折射。嵇文甫认为蕺山的反理气二元思想是戴震的先驱,理气二元论与反理气二元论的对立如同欧洲经院哲学中实在论与唯名论的对立93。然而,在戴震唯名论式的「智识主义」94的背后有一提升到了人权本体论层面的反专制思想,理气一元论是阳明心性一元论的发展,这就是戴、彭二人有内在碰撞的原因。戴震是从儒家知识论,而绍升则是从佛教心性论的角度来反抗名教意理的。这也是民国时期,胡适与铃木大拙论争的分歧点之所在。

  戴在「答彭进士允初」中告诉他自己的著书目的是「破图貌之误,以正吾宗而保吾族,痛吾族之久坠,吾族之久散为他族,敢少假借哉」95。在此,戴提出了受容外来文化观念时的学术伦理问题。「外族」正是利用理学意理来宰制中国的。因此,学人学术伦理的丧失是有罪责的。彭则认为,德性与知识是二元的,不能以学术来代德性,而受容外来宗教观念不是学术问题,而是信仰。二人的共同点在对「理」的克服上,而分歧点主要在知识是目的,还是心性是目的上。也就是在如何克服「理」的方法上,戴认为知识是有效的,而彭认为佛教是有效的。戴对彭说「误图他人之貌者,未有不化为他人之实者也。诚虚心体察六经、孔、孟之言,至确然有进,不惟其实与老、释绝远,即貌亦绝远,不能假托,其能假托者,后儒失之者也。」96这是说,儒家的政治伦理自有其一以贯之的目的,在根本上是不用假借外来文明观念的。

  绍升从「深于陆王之学,故于朱子不能无疑」97的立场悟入佛教,比戴震走出理学而又回归到「智识主义」更进了一步,他认为「仁非在外也,亦还吾一体而已矣」98。这个「还」字是对政治专制的道德抗议,已包含了政治革命的要求。段玉裁说戴震通过「答彭进士允初」阐明了他自己「以六经、孔、孟之恉,还之六经、孔、孟,以程、朱之恉还之程、朱,以陆、王、佛氏之恉还之陆、王、佛氏」99的立论主张。彭否定了权力本位的世法就要对儒家的治世理念作新的解释,因此,他认为「以身还身,以家还家,以国还国,以天下还天下,不役其心,不动于意,不殽于物,是谓『身修』、『家齐』、『国治』、『天下平』」100。心灵一旦超越了权力的内在束缚,儒家的政治秩序理念就会回到其本位。彭并不因入佛而否定「知」,他说:「盖乱吾知者,意也,意之动而好恶形焉。是不可得而遽泯也,慎之于独而已矣;慎之于独,『无有作好、无有作恶』而已矣。」101因为入佛,使他走出了蕺山的「主意说」102,回到了阳明「无善无恶心之体」的价值本体论立场103。而正是这一回归因明亡而无以展开的政治儒学的课题就成了晚清的时代主题。

三 佛学与晚清变法

  乾隆年间,号称盛世。乾隆一边以「十大武功」相标榜,拓展边疆,平定叛乱,一边又发动了空前未有的文字狱,加强了对知识份子的思想控制。在巨大化与安定性的两难之中,清廷丧失了管理能力,只得靠暴力来维持政治意理,儒家的价值理想已被政治权力掏空,社会同一性从内部开始瓦解。于是,从汉学的研究典范中滋生出了新芽。

  在十八世纪中叶以后从清代汉学的研究典范中又分出了常州今文经学与章学诚的文史校雠之学。戴震与彭绍升的反理学思想是在专制社会中的道德诉求,预告了历史的变动,而常州今文经学则给将要到来的历史变动提供了一个来源于传统文化内部的政治变动史观。章氏的文史校雠之学又把失去了方向感的文字考证纳入了意义体系。龚自珍的变法思想就出现在这三股思潮的交汇之中。龚的弃官南回象征着南方读书人对清廷的认同转变,标志着变法运动从要求中央的「自改革」向社会的自主更新的方向转变。龚的计划是要通过主体的认同转换来实行的,触动了权力装置的根源。谭献一生致力于龚自珍文集的收集与传布,是龚学中常州今文学学统的传人。

  在杭州,章氏的校雠学与诂经精舍的考证学风相结合出现了子学研究的新典范104,而这一新典范与谭献的今文经学的历史哲思相结合,一个由宋恕、章太炎所提倡的来自于古文经学的变法改制思想就应运而生了。清代汉学的工具文化意识最后瓦解了以专制政体为前提的理学政治意理。经元善从阳明学的立场出发认为「心」才是本原,风俗与政治的变革要从「心」这个本原开始105。从中,可以读出阳明思想中以心性为政治合法性根源的资讯,但宋恕认为变法要从风俗开始,而后名教、政体,风俗是政体的表像。风俗的转变又与外来文明的呈现有关。「心」的改变意味价值预设在与外来文化──不同价值预设的接触与对话中发生了转变。宋指出中国「女子多不识字而老死乡里,非但终生未见有不裹足之女,且未闻有不裹足之说,视裹足为世间女子之公法」106,并提出识字与游历以开风气。

  艾尔曼指出,常州今文经学从来就不是革命的107。这是说,今文经学只是在清王朝的体制内构筑改革的话语。但钱穆认为,晚清的经世致用思想是从章学诚的六经皆史衍出,由龚自珍展开的108。这个「经世致用」的思想在龚自珍那里就带有反体制的味道,而在魏源那里就没有,个中原因确实可以从章学诚史学经世的思想中去寻找。柳诒征认为龚从章氏史学学到了道德观念实出于史的观点109。为何史学可以经世?这是因为史学可以更新人的道德观念。当大家从自己的历史中获得了共同的道德观念,就会成为历史变动的主体。在章学诚的浙东学派的叙述中,一代知识精英感受到了自己生命中的历史道德本体,为了实现自己作为一个人的道德诉求而把矛头指向了专制体制。这就是「史之化为,有因有革」110的历史之知,也是历史哲学的课题。

  龚在写于1814年的《良明论四》中认为:「天下无巨细,一束之于不可破之例,则虽以总督之尊,而实不能以行一谋、专一事。夫干纲贵裁断,不贵垂拱无为,亦论之似者也。然圣天子亦总其大端而已矣。」111「不可破之例」是一无形的权力法则──执法者与立法者复合为法源,权力既是目的,又是手段。但吊诡的是当最高执法者皇帝履行职务的时候已经丧失了作为法源的象征作用了。于是法意在自上而下的执行过程中被权力所取代。无形的专制意理与有形的专制体制互为前提成了官僚层层专权的合法性依据。唐以前周公与孔子地位并列,保持了政治与学术的平衡,这时在法理上,王权只是像周天子那样的虚拟权威,龚是希望把清代的君主权转换为周代的虚拟权威的。

  龚发现了中国社会危机源自这一执法与立法合而为一,误以权源为法源的政体。他提出:「仿古法以行之,正以救今日束缚之病。」112这还原为现实生活中的变法主张就是1823年的《农宗》构想──还权于民,建立自下而上的权力运作程式,「天」只是立法合法化的内在承认规则。这是从儒家政治伦理的角度回应了彭绍升对世法的抗议。

  在1826年写的《古史沈论一》中,龚指出专制政体的运作法则是「去人之廉,以快号令,去人之耻,以崇高其身」113。在此,龚说出了戴震说到嘴边,但没有说出来的「以理杀人」背后的元凶──政治意理与君主专制的合谋。这一法则违反了人权法则,结果是「既殄、既狝、既夷,顾乃席虎视之余荫,一旦责有气之臣,不亦暮乎!」114一个文明为了生存选择了皇帝制度,但随着世界权力的扩大使敌性预设由对外转向了对内,维护国人安全的专制国体变成了压制国人生命权力的专制政体。龚氏的立论克服了这一安全困境:扫除自上而下的权力桎梏,恢复人的道德主体性才是文明防卫论的要义。而权力的桎梏是通过审美转变为礼义规范、道德伦理并渗透到生活细部的。龚在晚年写的《病梅馆记》就点破了这一秘密。但一种审美趣味乃至礼义规范、道德伦理的转变已是文明冲突的课题了。

  在龚的思想中我们可以看到西方文明物心两面冲击的痕迹。而西方冲击落在深层的宗教价值层面激起了对佛学佛理的关心。这就是为甚么佛学成了晚清变法运动伏流的原因。而当变法志士把自我认同的中心从王权转向了自己的生活世界,价值原点也随之从外在的王权转向了内在人格的觉醒。一种把政治与宗教区别开来的近代思维露出了端倪。

  正当乾隆把清朝的国力推到了顶峰的时候,一个反礼教的思想透过曹雪芹、袁枚的文学话语渗透到了读书阶层,到干嘉之际,反旧理学已成为新的学风。儒释的重心转换意味读书人学术伦理由政治意理向学术自身的转换,同时也意味推动变法运动的道德主体的诞生。彭在1884年入山习静,给家人留下蓼语:「当沈舟破釜,血战一番,扫尽群魔以还无明。」115「以还无明」四字是江藩所加。「无明」在小乘佛法里是十二因缘的起首,意为人的思想情绪。在儒家的政治伦理中天子的政治权威是先天的,「以还无明」意味着给人的精神世界留一方独立的空间。这就需要与世俗权力与政治意理展开搏斗。龚继承了彭这一与世法决一死战的姿态。天台宗源于《法华经》的末法思想,天台思想在晚清的抬头成了辛亥革命的精神源流。

  彭绍升在《居士传》中列出了一百零七位活跃在明末清初的居士,其中百分之六十七点三来自江、浙二省。据此,陈荣富认为居士佛教是有地域性的现象116。龚自珍从彭的著述中接触到了一个明末以来江南居士佛教的传统是无可置疑的。两人内面相遇的契机是时代的刺激,他们以内在的变迁来回应时代的挑战企图建立起一个独立于世法的内在伦理。我们可以把阳明心学看作是对西力东侵早期的内在回应,而彭、龚的佛学关心则是在西学东渐背景下对阳明心学的深化。

  龚自珍对佛教的关心有两个源头。一个是他的「天台家言」117,一个则是江沅的引导。天台宗以龚的生家浙江为背景,而江沅的引导则从《圆觉经》入手。《圆觉经》是一乘圆教,归入华严宗,可以满足读书人高级的宗教需要。晚清变法家的精神世界是与世俗世界保持高度紧张的。龚在1823年给江沅的信中写到:「重到京师又三年,还山之志,非不温萦寤寐间,然不愿汩没此中。政未易有山便去,去而复出,则为天下笑矣。」118此是自珍才三十一岁,已有「还山之志」,他的宗教心灵就是在这样的出世与入世的葛藤中萌发的。对中央政治的不满促使他去寻求精神上的慰藉。而在精神世界中的宗教学理提升又意味与世法的对决。「还山」就是从社会自身出发去打造一个社会再建的一家之言。这也就是自珍佛学关心的原点。龚以天台传人自居,把居士佛教带出了家门,使之成了浙江地域精神的一个泉源。

  龚是在1812年开始治校雠之学,1819年从刘逢禄受受公羊春秋,从此,「推究治学本原,深明周以前家法」119。龚在1829年的进士朝考时提出了「以边安边」的主张120,同年,他还要求加强内阁的作用121,旨在实行中央官制的改革以削弱皇帝独裁的专制政体。在龚的心目中,章学诚的文史校雠之学与刘申受的西京之学之间是有一个内在的结合点的。这个结合点就是「周以前家法」。钱穆认为,家法即章句122,而周以前的家法就是孔子的一家之言。章赋予了清代朴学以古学上的意义──历史哲学,这意味对专制政体合法性的挑战。刘又把这一挑战引向了对现实政治的关心。中国的专制政体是通过理学的政治意理来控制「社会-历史结构」的123,而反理学思潮透过龚的话语催生出了一个历史主体。这个历史主体要求改变由专制政体所控制的这个「社会-历史结构」。章学诚说的「言性命者必究于史」的浙东学风与天台宗的佛教学理相融合意味读书人与民众心理达成了一致,一个推动变法运动的历史主体出现了。

  杭州是自古以来的佛地。「天台家言」说明龚是与浙江的地域文化精神自我认同的。在浙江佛教史上华严与天台是同起同落的124,龚在杭州从问佛学的师长中以慈风和尚与钱林(1762-1828,字东父)居士最著名。龚的年谱著者吴昌绶说「慈公深于相宗,东父则具教、律、禅、净四问」125。相宗即唯识宗,在晚清的杭州还有一脉流传,后经章太炎的提倡在民国时成为佛教界的主流。钱林的佛教学养融教、律、禅、净于一炉,从中也可以看到龚氏佛学修养之一斑。钱也是有清一代的学术史家,可见杭州在晚清的学术界自具一格。龚是通过唤起历史的记忆来转达佛教义理的。如龚在悼念晚明紫柏大师时写道「何处复求龙象力,金光明照浙西东」126。他把晚明佛教复兴的记忆与浙东西联系起来,期盼着江浙能成为推动变法的历史主体。当居士心目中的「空王」变成了社会认同的普遍价值的时候,建立在权力崇拜上的专制体制也就不打自跨了。杭州自此,成了融合朱王、汉宋、今古文经、东西文化的近代思潮中心127。

  章学诚把戴学归为浙西之学,也就是朱子学,而他自己则属于浙东之学,也就是陆王心学。龚的家学渊源仍是戴学,龚父是段玉裁的入门弟子,而段又是戴震的入门弟子。龚十一岁就从外公段氏受许氏部目,治古学,以学宗外家为自豪128。戴认为「古今治乱之源在是」129,这是说文字考证的朴学可以通向弄清古今治乱之源的古学。也就是说,在文字考证的工具意识中有一种实事求是的学术伦理130,据此,戴震认为「古贤人、圣人,以体民之情、遂民之欲为得理,今人以己之意见不出于私为理,是以意见杀人,咸自信为理矣。此犹舍字意、制度、名物,去语言、训诂,而欲得圣人之道于遗经也。」131这是说,理学意理是集体精神暴力的共有观念,这一观念既游离于生活的日常感觉,又无视治学的程式工夫。龚透过朴学的学术伦理发现了与理学意理相对立的目的意识──佛教学理。作为本体的专制王权在此失去了政治意理的容身之所132。权力只是工具,不能成为人生的目的。这就是清代朴学开出的「古方」最终演变出了宗教革命的内在理路。

  可以说龚是天台宗这一古老宗教的近代复兴者。他对天台宗有独到的体认。杭州是浙江的省会,但不是天台宗的本山,然而,江浙的居士多以天台为宗也是事实,《红楼梦》的人生观出自佛教中观一系的二谛论,这令人想起天台宗的「圆融三谛」。袁枚到晚年还去天台山巡礼,彭绍升「两头坐断」133的说教也本于天台教理。龚弃官回杭后去向慈风和尚请教天台疑义,慈风装聋不答,说这是佛法134。这是暗示天台教义只可体认,不可言传。但如钱林那样也并非江浙居士都是宗天台的。龚在晚清的杭州以天台传人自居反而是例外。杭人徐懋在给龚供奉的天台智者大师檀香像前写的楹联是「智周万物而无所思,言满天下而未尝议。」135这样,龚晚年对天台教义的领悟以及传播提高了读书人精神世界中佛学的地位带来了晚清知识阶层的价值革命。谭献在同治十三年的日记中写道「偶翻释乘,欲以《遗教》、《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《法华》、《维摩》、《四十三章》、《金刚》、《华严》为佛九经,益以《八大人觉》、《涅盘》、《心经》、《阿弥陀经》,足以比十三经」。136由此可见晚清知识阶层的佛教学养是相当高的。

  龚自珍所表达的对天台教义的体验以及使用的因明推论方式可以看作是后来的变法志士思维方式的原型。龚自珍在《已亥杂诗》中描写宗教体验的诗主要有第七八、一五一、一六一、一六五、一七十、一八八、二一九、二二六、三一五一共九首。在第七八首的注中,龚写道「丁酉[1837]九月二十三夜,不寐,闻茶沸声,披衣起,菊影在扉,忽证法华三昧」137。作者的视听觉、茶沸声、菊影构成了一个三维的虚拟实景使作者体认了《法华经》的佛学境界。这也是对智顗「三谛圆融」的体认。龚把这种体认赋予了一种独特的时间观念,他在第一五一首中写道「天台悟后无来去,人道苍茫十四年」138,这里的「无来去」与彭绍升的「两头坐断」是一个意思,不同的是,龚在这里给时间赋予了佛学义理。个体在三维空间中的同定超越了时间,成了历史的自觉载体。

  龚在第一六一首中写道「如何从假入空法?君亦莫问我莫答。若有自性互不成,互不成者谁佛剎?」139个人的悟道体认是无法言传的,但如何使个人的体悟变成人与人相互沟通的前提呢?这也正是《华严》所讲的「惟无自性,乃有互性」的课题。在这里有一个集体佛性的观念。李四龙指出,从二谛思想到智顗的「三谛圆融」,形成了一个体相用的三元结构140。这个「相」即假名,李认为「智顗的假名同时兼备方法论和本体论的意义」141。「假相」即天台义理的实相,也就是虚拟实景,是万物的本体。龚说:「我立中无境,佛依空假境。」142对他来说,佛教伦理既是当下行动的指南,又是本体的体认。从「立中无境」的立场来看,本体也只是假相,而从「空假境」的观点来看,本体却是实相。可见在「立中无境」的宗教观念里实已包含了恢复本体的政治革命底蕴。这一思维方式与阳明心学一脉相承,构成了近代中国知识人在佛教义理指导下的行动样态。

  注释

  1 岛田虔次:《中国革命的先驱者们》,东京:筑摩书房,1965,页169。
  2 前揭书,页235。 
  3 在近代中国的进程中,考察知识份子是何时意识到自己是权力的客体与历史的主体是一个年代界定的标志。依据维尔夫雷多、帕雷托(Vilfredo Pareto)的精英理论,革命是一种由社会精英发起的宗教运动。笔者认为阳明心学的出现是近代中国革命的前奏,可以看作是对早期资本主义世界体系的回应。彭绍升的出儒入佛则是中国近代革命的标志。这是有晚明以来反理学思潮背景的。如李贽的思想就是彭的精神泉源。从这一源流里出现的辛亥革命可以说是非暴力的大乘精神革命。中国的马克思主义运动则是对这一精神运动的反动。论者常根据孙中山在《三民主义》中的「民权主义」的自述,认为「民权」、「自由」是直接由精英从西方输入成了近代中国革命的资源,而事实上,孙氏是在明治日本这个东方政治革命的实验场中发现了受容西方「民权」、「自由」不是观念上的操作,而是权(天皇)与能(议会政治)分职的过程,这也是东亚从「道」统于「政」的政治文化中自我更新的过程。辛亥革命在推翻专制皇权上的成功在于孙氏及其同党完成了阳明心学在长期的转播过程中向政治体制的突破。桑兵:《庚子勤王与晚清政局》(北京大学出版社,2004)从社会网路互动的视角重新审视了从来的革命史观,而日本学者深町英夫:《近代广东的政党、社会、国家──中国国民党及其党国体制的形成过程》(北京:社会科学文献出版社,2003)则从国家与社会的关系中分析了近代中国党国极权体制的成因。 
  4 参见艾尔曼:《经学、政治和宗法──中华帝国晚期常州今文学派研究》,南京:江苏人民出版社,1998,序页3。 
  5 关于佛教在中国的早期转播,参照[荷]许理和:《佛教征服中国──佛教在中国中古早期的转播与适应》,南京:江苏人民出版社,2003。有关「佛法何故能行于中国」的问题,梁启超认为是因为佛教学理满足了国人寻求「宇宙间有一种必然之大法则 」的欲望。(见氏著:《佛学研究十八篇》,上海古籍出版社,2001,页5。笔者认为,佛教是一出世的宗教伦理正可弥补儒学入世的政治伦理之不足。
  6 如麻天详认为晚清佛学「哲学革命和救世主义铺就了一条反观人生的玄览之路。」(氏著:《反观人生的玄览之路──近现代中国佛教研究》,贵阳:贵州人民出版社,1994,页73),邓子美则指出了辛亥革命与佛教革命同命运。(氏著:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994,页104),高振农提出了「为甚么谭嗣同在哲学上是一个佛学唯心主义者,却能在政治上成为一个反封建专制制度的闯将?」(氏著《近现代中国佛教论》,北京:中国社会科学出版社,2002,页220)这三人都指出了在近代中国革命中佛教革命的现象。
  7 参见张灏:《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》,台北:联经出版公司,1988,页30-31。  
  8 参见王泛森:《章太炎的思想(1868-1919)及其对儒学传统的冲击》,台北:时报出版公司,1985,页38。 
  9 《二十一世纪》,香港中文大学,中国文化研究所,1998年,二月号,页44。 
  10 见王氏:《沈乙庵先生七十寿序》,《观堂集林·缀林》。 
  11 参见杨步伟:《一个女人的自传》,台北:传记文学出版社,1979,页83-92。 
  12 梁启超认为,晚清对大乘相宗的兴趣也多少受西学的引发。这是有根据的,从文明对话的角度看,首先是对基督教义的对抗意识引发了对佛教教理的兴趣,其次是受三段论的启发引起了对佛教因明学的兴趣。 
  13 陈少明认为儒佛之间的紧张「本系传统格局内部的事情,但是,一旦时局急剧转变,旧格局无法保持,这种紧张变趋向破裂,非正统因素从旁向正统发起攻击。这就是佛学近代复兴的历史契机」(氏著:《汉宋学术与现代思想》,广东:广东人民出版社,1995,页93)。笔者认为,晚清佛学的复兴到戊戌变法达到高潮,这要从东亚政治格局大转变的角度才可以理解。甲午战争的冲击促使变法志士借助佛教的「否定逻辑」来超越王权获得自我,而觉醒的自我又把专制皇权转换成了虚拟权威的政治伦理。人权的价值正是在这一转换中实现的。
  14 谭献在同治元年十月初一的日记中写道「阅《汉学师承记》。予尝取《学海堂经解》别择为《国朝经义表》,暇更当撰《国朝经师别传》以正其失,在阮伯元、江藩之后出者皆在焉。憾此事无可商定,中白(庄棫)、子高(戴望)皆奉戴震为圭臬者,与予异趣,其他更无论矣」。(谭献《复堂日记》,石家庄:河北教育出版社,2001,页216。)戴望被认为是常州今文学的传人,而他实际上是颜元学说的近代发现者,以戴学传人自居。谭献是常州今文学传人,这是龚氏学术转向政论的旁支,而宋恕则继承了汉学内在问题的主流。 
  15 戴氏认为朱子「不过就老、庄、释氏所谓『真宰』、『真空』者转之以言夫理」。(见汤志钧校点:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980,页277。) 
  16 《戴震集》,页274。 
  17 陆象山认为「此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。」见《象山语录》上。钱穆认为「盖戴派学者,其持论本与浙东王学相通」。(氏著:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997,页298。)
  18 参见张立文:《朱熹思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2001,页12-14。
  19 日本学者柳父章所说的「宝石箱效应」是指不管里面放着甚么东西,宝石箱本身从外面看就给人里面像是有宝石的印象。新的东西并非知道其用途,由于需要而接受,而是先接受以后才知道其用途,赋予意义。所谓宝石箱效应就是东西先于需要与意义给人印象的效应。语言的宝石箱效应本质上与东西的宝石箱效应是相同的。参见氏著:《ゴッドと上帝─历史の中の翻訳者》,东京:筑摩书房,1986,页240注34;244注36。
  20 程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000,页203。 
  21 程颢、程颐:《二程遗书》,页74。
  22 朱熹、吕祖谦:《近思录》,上海:上海古籍出版社,页125。
  23 程颐认为「若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家敬以直内,义以方外之事实」(《二程遗书》,卷一)。朱熹则说「君子主敬以直其内,守义以方其外」(《近思录》,卷二)。这是一种以道德为手段的政治伦理。 
  24 程颢、程颐:《二程遗书》,页74。 
  25 程颢 程颐:《二程遗书》,页328。
  26 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海:上海古籍出版社,2001,319。
  27 《明儒学案·姚江学案》。 
  28 牟宗三:《心体与性体》,上,上海:上海古籍出版社,1999,67。
  29 参见张立文:《朱熹思想研究》,页106-09。 
  30 张横渠:《大心篇》。  
  31 程颢、程颐:《二程遗书》,页329。
  32 程颢、程颐:《二程遗书》,页244。
  33 戴琏辉、吴光主编:《刘宗周全集》,三,下,台北:中央研究院,1997,页1085。  
  34 戴琏辉、吴光主编:《刘宗周全集》,三,下,页714。
  35 杜维明认为刘宗周的思想是一种平民哲学。(参见杜维明、东方塑:《杜维明学术专题访谈录──宗周哲学之精神与儒家文化之未来》,上海:复旦大学出版社,2001,页36;106。)程颐认为「幽王失道,始则万物不得其性,而后恩衰于诸侯以及其九族,其甚也,至于视民如禽兽。」(程颢、程颐:《二程遗书》,页328。)这一以虚拟王权为中心的道德契约史观表达了民生的内在痛楚,开了浙东史学的先河。晚明佛学进入了生活世界,可参照《采根谈》。如「躯壳之我要看得破,则万有皆空,而其心常虚,虚则义理来居;心性之学要认得真,则万理皆备,而其心常实,实则物欲不入。」(「修省」)洪应明还认为「一念常惺,才避去神弓鬼矢;纤尘不染,方解开地网天罗。」(「修省」)晚明人已意识到网罗是内在的意理观念。蕺山也说「学者未历过上五条公案(凛闲居以体独、卜动念以知几、谨威仪以定命、敦大伦以凝道、备百行以考旋)通身都是罪过。既已历过上五条公案,通身仍是罪过。」(《刘宗周全集》,二,页10。)这是一种洗涤内在意理观念的儒家修身术,与基督教的赎罪思想一样,也是一个落实到个体行为上的秩序预言。这说明,晚明的伦理课题已进入了与基督教伦理的对话空间。
  36 参见杜维明、东方塑:《杜维明学术专题访谈录──宗周哲学之精神与儒家文化之未来》,上海:复旦大学出版社,2001,页163。 
  37 《经韵楼集》卷三,《在明明德在新民说》。转引自陈铭:《龚自珍评传》,南京:南京大学出版社,1998,页64。
  38 谭献:《复堂日记》,石家庄:河北教育出版社,2001,页206。 
  39 余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000,页34。  
  40 余英时认为宋明理学到了清代并没有失踪而是逐渐地溶化在经史考证之中了(氏著:《论戴震与章学诚》,页353)。晚明士人徒有道德热情没有建立起在工夫上的典范,清代朴学是对明学的超越与完成。 
  41 王佩诤校:《龚自珍全集》,上海:上海古籍出版社,页193。
  42 王凤贤认为浙东学术「经、史相通,穷经与读史并重,正是宋明以来的学术传统」。(氏著:《探索集》,北京:团结出版社,1994,页229。)这点出了阳明心学的浙江本土渊源。
  43 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,北京:中华书局,1983,页134。 
  44 王佩诤校:《龚自珍全集》,页347。
  45 龚自珍在给江藩的信中写道:「近有一类人,以名物训诂为尽圣人之道,经师收之,人师摈之,不任深论,以诬汉人,汉人不受。」(同上)这是对江把黄、顾二人的传置于书后的不满。朱维铮对个中原因作过探讨(见朱维铮:《求索真文明──晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996,页21。)但江把黄置于顾前表明了他的选择倾向。
  46 王佩诤校:《龚自珍全集》,页194。 
  47 王佩诤校:〈龚自珍全集》,页194。 
  48 龚在《江子屏所箸书序》中还写道:「不以文家废质家,不用质家费文家,长悌其序,胪以听命,谓之存三统之律令,江先生布衣,非其任也。」(同上)这年,龚已有志于今文经学中的三统说。江藩在《国朝经师经义目录》的「春秋」栏中写到「宋以后贵文章,治左氏,公毂竟为绝学。」(江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页144。)显然,龚接近公羊是想走出清代汉学的隘路。 
  49 朱维铮:《求索真文明──晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996,页27。
  50 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,北京:中华书局,1983,页164。
  51 江藩在《国朝宋学渊源记》后记中认为「盖宋儒言心性,禅门亦言心性,其言相似,易于混同,儒者亦不自知而流入彼法矣。」(江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页190。
  52 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页190。
  53 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页89。
  54 江藩在《国朝宋学渊源记》中认为钱明「即物穷理,其病在于无本;六经注我,其误在于无末」的观点「可谓破的之论,辩朱王之异同者,何尝见及此哉!」《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页175。
  55 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页153。
  56 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页151。 
  57 江在黄宗羲传中写道:「宗羲之学出于蕺山,虽姚江之派,然以慎独为宗,不恣言心性,坠入蝉门,乃姚江之诤子也。又以南宋以后讲学家空谈性命,不论训诂,教学者说经则宗汉儒,立身则宗宋学。」(江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页127。) 
  58 钱穆:《中国近三百年学术史》,下册,北京:商务印书馆,1997年,页592。
  59 钱穆:《中国近三百年学术史》,下册,页602。 
  60 梁启超:《清代学术概论》,北京:东方出版社,1996,90。 
  61 余英时:《论戴震与章学诚》,页108注2。 
  62 彭绍升在「示学子」中说「师法废,人材坏,首见于文章,浸肆为风气而天下国家病之矣…要以视彼荡而不知所归者,则已远矣」(《汪罗彭薛四家合钞》,《彭尺木文钞》,卷四)。彭看到了问题的所在在于师法废,而师法废,人才就无从造就,人才无从造就,人心就荡而不知所归。这实是关闭自守所造成的文化危机的写照。干嘉年间江南知识阶层已认识到了这一问题的重大。而要回归自我,就要像陆象山所说的「要决裂破陷井,窥测破个罗网」(《象山语录》,下),这是说笼罩在人内在价值观中的专制意理,由内转向外,改变体制的变法思想就呼之欲出了。  
  63 王佩诤校:《龚自珍全集》,页396 
  64 王佩诤校:《龚自珍全集》,页396-397。
  65 彭绍升:《一行居集》,卷四「与诸同学」。
  66 刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,北京:中华书局,1980,页200。 
  67 余英时认为,宋明理学在清代并没有消失,而是改换成了「道问学」的面目(余英时:《论戴震与章学诚》,页353)。这是明清学风的一大转变。梁启超说过,明末连佛学界也「感觉调弄机锋靠不住,自然回过头来研究学理」(梁启超:《中国近三百年学术史》,天津:天津古籍出版社,2003,页11)。但是支撑这一学术态度背后的伦理是甚么?笔者以为,明代知识份子的学术伦理是社会伦理与政治伦理的一元复合,蕺山的死就是明证。而清代则是佛教伦理与儒家社会伦理的二元共存。干隆以后这一二元共存的平衡开始丧失,于是,佛教宗教伦理与专制王权发生了冲突。 
  68 钱穆:《中国近三百年学术史》,上册,页354。
  69 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页23。 
  70 余英时:《论戴震与章学诚》,页108注2。
  71 余英时:《论戴震与章学诚》,页108。 
  72 钱穆:《中国近三百年学术史》,上册,页355。
  73 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页187。 
  74 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页187。
  75 彭绍升:《一行居集》,卷首。
  76 彭绍升:《一行居集》,卷四。
  77 彭绍升:《一行居集》,卷四。
  78 彭绍升:《一行居集》,卷四。
  79 程颢、程颐:《二程遗书》,2000,页229。
  80 程颢、程颐:《二程遗书》,页75。 
  81 朱熹、吕祖谦:《近思录》,2000,页29。
  82 陆象山、王守成:《象山语录、阳明传习录》,2000,页232。  
  83 伽达默尔认为价值本体论讨论的是「一种不依赖评价者的东西是否『存在』着价值」的问题(参见《伽达默尔集》,上海:上海远东出版社,2002,页280。
  84 王凤贤认为儒家的「良知」是先念的道德意识,而笔者认为是「个人的前国家性权力」诉求。(参见大沼保昭:《人权、国家与文明》,北京:三联书店,2003,页50。) 
  85 《汪罗彭薛四家合钞》,《汪大绅文钞》,卷一。 
  86 彭绍升:《一行居集》,卷四。
  87 《汪罗彭薛四家合钞》王苣孙「原叙」
  88 《汪罗彭薛四家合钞》,《彭尺木文钞》卷四。
  89 《汪罗彭薛四家合钞》,《彭尺木文钞》卷四。
  90 汤志钧校点:《戴震集》,页480。
  91 汤志钧校点:《戴震集》,页494。 
  92 见吕思勉:《理学纲要》,北京:东方出版社,1996,页215。
  93 嵇文甫:《晚明思想史论》,北京:东方出版社,1996,页110。 
  94 参见周昌龙:〈戴东原哲学与胡适的智识主义〉,《新思潮与传统──五四思想史论集》,台北:时报出版公司,1995,页43-99。 
  95 《戴震集》,页168-69。
  96 《戴震集》,页175。
  97 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页189。 
  98 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页188。
  99 汤志钧校点:《戴震集》,页480。 
  100 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页188 
  101 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页188。
  102 关于「主意说」,参见钱明:《阳明学的形成与发展》(南京:江苏古籍出版社,2002)下篇,第三章。 
  103 绍升在给王缙的信中说「『无善无恶心之体』,此语诚无可疑」(《一行居集》,卷四,「与汪大绅二」)。 
  104 关于杭州诂经精舍的学风,参见张寿安:《以礼代理──凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》(石家庄:湖北教育出版社,2001),第三章第二节「阮元、孙星衍与诂经精舍之崇礼说」。诂经精舍的学风已有反理学的倾向,章学诚与孙星衍交往颇深,孙也可能在潜移默化中受到章的影响,太平天国以后,诂经精舍重建,谭献以龚、章传人为己任,推动了晚清后期诸子学的发展。  
  105 经元善认为「士大夫皆肯致功心学,以良知为体用,一正君而国定矣」。(氏著:《居易初集》,下卷,页44A面。 
  106 胡珠生编:《宋恕集》,上,北京:中华书局,1993,页71。 
  107 艾尔曼(Benjamin A. Elman):《经学、政治和宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》,南京:江苏人民出版社,1998,页226。 
  108 参见钱穆:《中国史学名著》,北京:三联书店,2000,页256。
  109 柳诒征:《国史要义》,上海:华东师范大学出版社,2000,页165。 
  110 柳诒征:《国史要义》,页336。 
  111 王佩诤校:《龚自珍全集》,页35。
  112 王佩诤校:《龚自珍全集》,页35。
  113 王佩诤校:《龚自珍全集》,页20。 
  114 王佩诤校:《龚自珍全集》,页20。
  115 江藩:《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》,页189。据收录在《汪罗彭薛四家合钞》,《彭尺木文钞》卷四中的「蓼语示诸兄子」,「扫尽群魔」后面是「此心端拱,命由此立, 形由此践,天地古今,通一无二」。这里的「心」是悟佛道的出世之心,同时也是与世俗权力格斗的救世之心。
  116 陈荣富:《浙江佛教史》,北京:华夏出版社,2001,页529。 
  117 龚自珍以天台宗的传人自居(参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页118,八二)。「天台家言」可以理解为江浙读书人的文化遗传。王阳明认为「若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣」。(《象山语录、阳明传习录》,页234。)可见阳明的良知宗乃从天台宗翻出。
  118 王佩诤校:《龚自珍全集》,页345。 
  119 王佩诤校:《龚自珍全集》,页603。  
  120 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页61。 
  121 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页65。 
  122 钱穆:《两汉经学今古文平议》,北京:商务印书馆,2001,页223。 
  123 参见夸克(Jean-Marc Coicaud):《合法性与政治》,北京:中央编译出版社,20202,页78-92。 
  124 陈荣富:《浙江佛教史》,北京:华夏出版社,2001,页151;337。
  125 王佩诤校:《龚自珍全集》,页607。
  126 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页204,一四五。
  127 参见谭其骧:〈近代杭州的学风〉(《求索时空》,天津:百花文艺出版社,2000,页112-22)。 
  128 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页79,364,365。
  129 汤志钧校点:《戴震集》,页480。  
  130 朴学事实求是的方法源自西方自然科学在中国的传播,戴震是把西方天文历法的研究方法转用到朴学上而获得成功的(参见梁启超:《清代学术概论》,北京:东方出版社,1996,页22;32)。这也意味着西方科学信仰的态度的转入,这种态度可以说是科学伦理。博兰尼(Michael Polanyi)认为「科学人在自己的内心冲突方面,在他的社会环境的冲突方面,都得称王做主;与此同时,他也得摆脱形而上学的欺骗,继而拒绝服从于任何无法证明为其适当利益的职责」(氏著:《自由的逻辑》,长春:吉林人民出版社,2002,页9)。 
  131 汤志钧校点:《戴震集》,页480。  
  132 权力是靠意理获得合法性依据的,因此,需要一个维持政治意理的教育灌输体系。然而,这一政治意理的崩溃胚胎于朴学的研究方法与问题意识之中。
  133 彭绍升认为「一心之要,全在两头坐断。当坐断时,更无能念之人,亦无所念之佛。无所念之佛,故念即使佛。无能念之人,故佛即是念。不假方便,其在在乎」。 (氏著:《一行居集》,卷四,页24 B面。
  134 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页232,一六五。  
  135 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页281,二一三。 
  136 谭献:《复堂日记》,页259。 
  137 刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页112。  
  138 刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页212。
  139 参见刘逸生:《龚自珍已亥杂诗注》,页225。  
  140 李四龙:《天台智者研究──兼论宗派佛教的兴起》,北京:北京大学出版社,2003,页150。 
  141 李四龙:《天台智者研究──兼论宗派佛教的兴起》,页144。 
  142 王佩诤校:《龚自珍全集》,页371。 

  杨际开 浙江杭州人,日本东京大学博士候选人,主攻晚清政治思想史,现供职于杭州师范学院。