本土社会研究的本土视角

——反省、批判及出路

社会与行为科学本土化的运动在华人学术界已开展了近20年,比较而言,它的发展在各地显得不太均衡,其中以台湾地区开展的时间最早,热情最高,讨论最热烈,成果也最多,香港其次,而大陆相对滞后。从直觉上来判断,造成这一格局的原因主要同一个地区的学术带头人的学术旨趣、学者所处的社会背景及研究资金投入的方向和要求有很大的关系。如果说我的这一直觉判断没有错的话,那么中国大陆目前所处的学术氛围在这几个方面都还比较欠缺,也就是说,由于大陆的社会与行为科学是随着改革开放而得到恢复和发展的,因此一方面“改革”必然带来政府对学术应用性成果的需求,许多社会科学的价值是在政策导向、政策咨询及其相关的基金投入中得到体现的;另一方面“开放”又导引着学者尽可能地向外学习和借鉴,此时学术的评价标准往往是以知道的外国东西多少来衡量的。

由于我虽身处大陆,但却一直在从事中国人与中国社会的研究工作且不在台港两地的本土化研究圈内,这就使我可能站在一个“边缘人”的角度来独立地思考和检讨这20年来的本土化运动与西方学术体系的关系及怎样研究才算合理等这样一些较为根本性的问题。现在,我将这些思考和自己的实践体会写出来。需要申明的是,我的这篇文章并不是要对这20年来的运动做出客观的评价,其主要目的只是将我认为值得探讨的问题提出来,以求得更多的人来思考和关心。当然面对这些问题,我也试图提出一些我自己的初步看法,而这些看法仅仅是方向性的,也就是说不可能对一些重要问题详加阐发和做缜密的推论。

一、本土化的理想与现实之检讨

回顾近20年来的研究,我发现,本土化研究的发生与展开经历了这样一个过程:首先是学者们不知不觉地习惯于在西方学者规定的研究框架里做研究,进而逐渐转化到其结论的对立面上来做结论,现在已发展到呈现出多元化的局面。比如,我们原先的许多研究只知道用西方的现成理论、概念、方法来描述和分析中国人与中国社会,而从不考虑它们同研究对象及其脉络之间是什么关系,以及不同社会成员对自己的社会有没有不同的预设等问题。随着本土化研究在华人学术界的逐步开展和深入,尽管上述问题已有了较大的改观,但比较文化上的二元对立倾向又随之暴露出来,即我们从原来的生搬硬套西方成果转向了在西方许多研究的对立面上来呈现自己的社会与文化特征,诸如西方人的价值是个人主义的,中国人的价值是集体主义的;西方人的行为是普遍主义的,中国人的行为是特殊主义的;西方文化是罪感文化,中国文化是耻感文化;中国社会代表着传统,西方社会代表着现代等等。看起来,这样的研究比照搬西方理论与方法或一味验证西方学者的研究结论,已有了很大的不同或进步,而且从结论上看起来也很贴近中国实情。但这类研究很轻易地就把中西文化摆在了比较的两极,好像它们之间始终有一条泾渭分明的界限一样。现在的多元化格局尽管造成了更多的讨论空间,不同的学者在其中可以寻找自己的视角和方法,[1]但这未必就意味着本土化有了什么实质性的进展,因为走投无路或东张西望都可能导致多元化,比如原先的套用和二元对立也还在继续潜在地发展着,它们本身也构成了本土多元化中的一个部分,或许还是主流。在这种情况下,我注意到杨国枢近来提出了一个从事本土化研究的标准,即“本土契合性”的问题,杨国枢的定义是:

研究者之研究活动及研究成果与被研究者之心理行为及其生态、经济、社会、文化、历史脉络密切或高度配合、符合及调和的状态,即为本土契合性(或本土性契合)。只有具有本土契合性的研究,才能有效反映、显露、展现或重构所探讨的心理行为及其脉络。[2]

杨国枢两次阐述这一提法,[3]显然隐含着这样一个前提,即目前(或至少在本土化研究未开展以前),我们的学术研究尚没有达到上述的本土契合性标准,也不知道有这样一个境界,现在有了这一提法,我们不但可以用它来衡量我们过去所做的研究如何,也可以知道我们下面将怎样进行研究。

本土契合性作为一个具体的操作概念是同本土化这个大概念紧紧扣连在一起的。在我看来,在这个概念背后有一种使得整个学术研究“迫降”的动力。它意味着华人学者应该从西方研究范式中撤回来,西方学者也要从所谓的普遍性原则中收回去。大家都来做同自己社会文化相契合的研究,至于比较普遍性的研究工作则是大家下一步才要做的事。但问题在于,迫降并不能导致本土化的研究可以自发性地生长,我们面临的问题是面对已经产生影响的西方学术,包括科学哲学、学科架构、研究方法和概念等,同我们要契合出来的研究成果是什么关系?具体而言,问题还是回到了杨国枢当年面对西方人的发问,如果没有西方心理学,中国心理学是什么样子?由此而牵连出来的问题还有欧美学术并没有提出过如此复杂的本土化概念,为什么他们就没有遇到研究过程和结果不够本土的问题呢?或者说,是什么妨碍了我们不能把产生在西方的社会科学理论、概念、方法和工具运用在我们的学术研究中?是因为不产生于我们的本土文化中的研究成果就不能契合于我们的社会吗?还是他们的研究结论同我们对本土社会的认识不一样(或是使用他们的方法所得出的结论同我们对自己社会的感受(认识)不一样)?抑或是他们的方法用在中国是错误的?[4]如果我们真地找到了这个妨碍我们的东西是什么后,那么我们在本土研究中用什么来取代它们(或者说得谨慎一点,来弥补它们的不足)呢?这些问题是我这几年里一直挂念着,而又无头绪的问题。

我认为,对于上述问题的解决首先需要承认的是,长期以来,一种被称之为社会及行为科学的研究框架和角度是由西方人设定的,当然他们的这种设定既不是一贯到底的,也不是一朝一夕的功夫,而是经历了上千年的演变与锤炼,才得以逐步确立、传播、扩散,并在世界范围内获得其学术统治地位的。中国学者在近百年的学术研究中一方面面对自己社会的快速转型,另一方面面对如此强大的学术体系,他们经受了从国学向西学的转化。尽管他们转化时心态并不相同,立场也不一样,但不得不加以肯定的是,这种转化在相当程度上给中国学术注入了新(科学性)的、现代性的特征,因为在中国学术的自身成长中既没有社会学、心理学、社会心理学、文化人类学、经济学及政治学等学科,也没有哲学、伦理学、文学及宗教学上的分类,我们所有的仅仅是通过经、史、子、集之类。不仅如此,中国传统学术里的一个主要特征就是它的说教性,也就是说,中国传统学术一向不注重给人们提供心理与社会构成与运作上的原理分析和解释,而只是注重提供人们在社会中该怎么做的知识,所谓“修齐治平”、“三从四德”、“三纲五常”等等即是典型。因此,如果说中国学者在东西文化的碰撞中最终接受了西方学术,那他们接受的不仅是西方对这些学科的分类,同时还有西方人文、社会及行为科学中的视角,以及由这一视角确立的概念、理论和方法,或者说,整个西方学科的研究范式已成为近代以来的中国学者的研究指南,它使得中国学者开始了由应然研究向实然研究的转化。然而也就是在这一单方面的吸取过程中,我们的研究视角理所当然地被西方人规定下来,我们的研究理路和方法被他们训练成一种程序,而熟练地运用这些程序就意味着我们获得了从事这些学科研究的资格证书。但随之而来的问题是,这样的程序化研究,一方面促使学者们研究的中国社会、文化、历史和人的心理与行为开始具有了科学(客观性)或学科性的特征,许多研究成果是过去传统学术所不可想象的和不可至及的,但另一方面有关中国人与中国社会的结构、特征和行事理路等研究却并不因这一转化就变得越来越清晰,越来越具说服力,在很多情况下而是越来越模糊,也越来越不符合事实。社会,在众多的研究报告中变成了一个没有自己历史和文化的社会;人,在许多调查和实验中变成了没有社会背景和情境下的人。人文、社会及行为科学的本土化及随之而来的本土契合性概念正是在这种情况下被提出来的。

从这个角度来审视本土化和本土契合性,我发现这里面存在一个重要而隐蔽的问题被忽略或省略掉了,这就是面对上述这两方面而产生的悖论(吊诡),我们到底要“化”什么,本土契合性的提出显然是力图把本来那些口号性的要“化”的东西具体化了,那么怎样来确定这种契合性呢?我这里的意思不是说我们要找多少条标准来衡量一项研究是否契合了,而是说,我们在什么程度和层次上来进行契合呢?一涉及到程度和层次就必然要面对西方和中国不同的学术传统。应该说有不少西方理论是高度抽象的,正因为它们本身高度抽象,因此也到处契合,当然我们也可以说到处契合就是不契合,结果我们还是要用迫降的方式绕回到本土研究和西方学术传统的关系上来。比如当一个西方理论在解释本土社会现象时再“贴切”,是不是也没有我们自己的研究贴切?再比如,如果我们写出了一份没有受过西方学术训练和影响的研究论文,是否就意味着它就与本土非常契合了?因此我认为本土化也好,本土性契合也好,尽管杨国枢的意思是要根据本土的历史、文化及遗传等来建构理论、概念与方法,但由于本土化运动本身关于两种学术传统的关系问题没有解决,因此它在实施中就只能是一个从西往东,从外到里的过程。这在操作层面上,更多的研究就是拿西方的研究方法和手段来处理本土的概念,然后发现出不使用这种本土概念所不易得出的本土结论。沿着这样的思路来认识本土化,任何一个从事社会与行为科学研究的人,总是先要接受严格的西式训练,然后再来转变他的观念,让他去做同本土相契合的研究。

我这样讲,不是要反对本土化,而是说,本土化研究是关于中国人与中国社会研究中的途径之一,而大陆学者如此热衷于西方学术的套用,也是途径之一。只是就目前的研究情况和水平来看,前者的确比后者能更进一步地认识和解释中国人与中国社会罢了。我这里要讲的本土社会研究的本土视角是想提出这样的问题:除了这两种途径之外,还有没有其它的途径让我们不“套”也不“化”,而能够研究中国人与中国社会呢?

二、本土研究与本土训练

不“套”也不“化”,不是要回到中国过去的学术分类传统中去认识社会,也不是要提倡让常识性的知识,或传统学术思想,留下它存在的合理性空间,[5]因为我在前面已经说明,中国传统学术的说教式特征并没有带给我们现代科学研究所需要的原理,而是要在现有的学科框架(包括已经交叉的或可能交叉的学科框架)中来进行学科性的自生性研究。我认为应该这样做的理由是,因本土研究而建立起来的社会与行为科学知识形态应该既不等同于西方的相关理论和概念,也不等同于中国传统学术中的社会知识和本土化过来的研究成果。所谓不离学科框架是说我们的学科对象和范畴是确定的,比如社会学针对社会,心理学针对心理,人类学针对文化等,而且各自都有自己的一套概念、方法、理论等。只不过不同学者看到和理解的社会、心理或文化可以大相径庭罢了,而学科自生性是指许多理论、概念和方法要由本土研究者自己开发的意思。可见,我的观点是不撇开现有的学科类型学来做本土的事业。但这个看起来再简单不过的问题,其实隐含着一个大问题:如果一个学科类型是西方人划分的,那么它是否就不可能做本土研究了。关于这一点,我们要搞清楚的是一个学科类型的确立是否意味着它的内涵和外延就非常确定,比如说西方的社会学、心理学和社会心理学是一个什么样的框子?它们是否一定是这个样子而不是那个样子的?如果是的话,我觉得本土化可施展的余地是不大的或者只好退回到中国传统学术中去看中国,要么就只能采取现在本土化研究中的做法,在西方的学术传统中横切入本土社会的特征。这里,我们且不谈台港学者关于本土化的文章怎么说,只要看看他们的做法,就觉得他们的确是在不破坏这些大框子的情况下来从事本土化研究的。虽然这一点同我的观点没有多少差别,但接下来的重要差异是他们又进一步假定了这个类型中的式样是一定的。比如说在西方学术中,实证主义和现象学是他们看世界的一主一次的方法,本土化的研究成果中有什么突破呢?他们要争论的不是实证主义和现象学是否一定是用来框定这些学科的不二法门,而是争论在中国人与中国社会的研究中是实证主义的方法好,还是现象学方法好,或者两种都可以试试看。这样一种研究本土化的思路看起来是多元化的,实际却让人有山穷水尽之感。其实,就西方学术发展史,如就社会学或心理学来看,虽说有一个类型,但这个类型的样子本身却是肯定不下来的,比如孔德(A.Comte)提出了社会学及其实证主义,不代表这个学科怎么做就得由孔德来定,正因为孔德说了不算,才会有后来的斯宾塞(H.Spencer)、涂尔干(E.Durkheim)、韦伯(M.Weber)、米德(G.Mead)、舒茨(A.Schutz)、霍曼斯(G.Homans)、哈贝马斯(J.Habermas)及布尔迪厄(P.Bourdieu)等人在社会学这个框子里看到了不同的社会机理而建立起不同的视角、理论和方法。看起来,社会学的样子在他们手里发生了变形,但他们却都不断地发展和推进了社会学。再看心理学,精神分析和行为主义对心理学的理解完全不同甚至极端对立,人本主义也有自己的一套想法,但不影响它们都在探讨心理学,推进心理学。由此可以认为,由研究对象和范畴而确立的研究领域和类型虽是需要的,但也许永远是不够成型的。但我们也不能因此而认为我所谓的这个类型只有研究对象的差别而已。由学科的研究对象而形成的框架更多地不是靠研究对象本身来表示,更多的还要由他者(客观性)、逻辑推论的方法、概念表达的方式和学科认同的规范体系(包括颁布注释体例)来确定的。也正因为此,它的不确定性的一面总是能给后来人留下进一步思考和扩展的空间。

但现在的本土化是怎么做的呢?我们能讨论的只是你是心理实验,他是量表测量,而我是个案调查;你是非实证取向,我是实证取向;你是诠释学,我是现象学等等。这些争论以及对研究方法取向之关怀本身就已经排除了我们在本土研究中寻找其它(本土)取向的可能性了。而本土化研究能做的事不过就是在西方的某种取向下做些具体研究来告诉大家,我们的研究同西方的结论不一样而已。

我这里想说的意思是将中国社会文化特征作本土性的研究不单是一个本土化的问题,即一个转化和重构西方学术理论与方法来研究本土社会的问题,而是一个参与改变一种学科框架或推动这个学科框架发生进一步的扩张性的问题。在我近些年的学术交流中,我发现凡从事本土化研究的学者多少都受过某一特定的西方学术传统的训练,比如有的接受的是实证主义的训练,有的接受的是现象学的训练,有的接受的是批判理论的训练,有的接受的是诠释学的训练,走到一起后,各人都有自己的看家本领,结果做本土化研究的方法也不一样,对本土化研究的认识也不一样。从表面上看,本土化研究呈现出了百花齐放,百家争鸣的局面,但我想到的是,为什么没有人接受的是本土的训练。这种训练在西方学术没有进入中国前,许多国学大师曾经不自觉地接受过,因为他们别无选择。但我要说的是,在西方的学科类型里从事研究,为什么不可以有本土的训练呢?由于这种训练事实上已经是在绕不开的西方学科框架下进行的,我想它的内容和作用也就不同于过去。过去的国学训练使得不少国学家底很好的学者打不通本土学术与西方学术之关系,结果他们面临的只能是放弃与选择,而现在的本土训练偏偏需要对西方学术传统做全面的认识和批判。本土化的学者往往是只接受一种西方学术传统的一种路数而不顾其它,结果他们只是想把他接受的那个学术传统嫁接在本土化的研究上,以便得出不嫁接前得不出的研究成果。本土训练不是这样。研究者所接受的不是西方的哪种学术传统,然后再化成中国的东西,而是对西方的各家路数做平行的了解,又因为自己是一个研究本土社会的人,因此可以在它们之间发生的碰撞中进行思考,最后来确定自己所研究的问题的最佳位置在哪里。

也许有人认为这种训练方式里面似乎隐含这某种神秘色彩而让入门者无所适从。其实上述问题在西方人类学中已有过争论,而且已有重大进展。在人类学的传统中,西方人类学家本来一直是用自己的话语来描述和解释非西方民族和部族的,后来他们发现这种描述和解释同其研究社会中的当地人的描述和解释得不一样。时至60年代后期,派克(K.L.Pike)提出了人类学的研究中存在着客位(etic)研究和主位(emic)研究的差别。客位研究是西方人类学家的所从事的客观性研究,主位研究是当地人的见解。[6]但需要争论的问题是哪种研究能够真实地反映当地的社会事实呢?当这个问题在人类学中还没有结论时,另一个相关的问题又产生了,也就是在西方人类学史上,即使两个都采取客位研究的人类学家在研究同一个部族时,竟然也会得出完全不同的甚至相反的结论。可见客位研究也不一定就具有客观性。[7]由此一来,我们既不能说客位研究没有主观性,也不能说主位研究没有客观性。正是在这种背景下产生了吉尔兹(C.Geertz)的“深描说”(thick description)。[8]吉尔兹的方法并不意味着这里面已经没有了争论的空间,也不意味着这里面存在的问题已经解决了。但可惜的是在这个对本土化研究者而言最需要研究和争议的地方却只有杨国枢明确地倡导,本土化的研究是主位性的研究。[9]而在我看来,这里的主位实际上就是我上面谈到的那种嫁接式的研究。

因此,我认为本土化的训练因为内含着一种不能扬弃的西方方法取向和门派训练,使得本来有望在方法论上有所突破的研究被忽视了,许多研究只能达到在具体的研究上得出同西方研究有差异的结论。我提倡的本土训练则是一种对东西方学术传统做比较性且系统性的训练,其目的是为了能参与学科范式和理论的更新。从学科发展史来看,研究范式的更新会迫使接受和采纳这个范式的后来学人来进一步地修正、实施、深化这种研究取向,从而形成一个看人和看社会的新视角和新方法。当然即使一个学者不搞本土化,或不赞成本土研究,他也完全可能实现这一目标。但本土研究同他们的区别就在于我们正是要求一个研究者通过其本土研究来实现这一目标。遗憾的是本土化的研究者没有看到这一点,而在忽略这一点的前提下产生的本土化理论,一定是比较小器的。

那么,这样一种由内向外走的(由两种文化学术碰撞的)研究实例是否有过呢?我这里先举一个比较早期的非社会与行为科学学者的观点,来看一看如果有一个符合我上面本土训练条件的学者来谈对中国人与中国社会的认识,他会给我们一种什么样的视角和理论,此人就是自称“两脚跨东西文化,一心平宇宙文章”的林语堂。林语堂关于中国人与中国社会的精辟见解主要集中在他的《吾国与吾民》(1935)一书中(尽管这部著作有的地方有错误,有的地方写的比较粗糙)。在这本书中,我注意到他对中国人社会生活的概括是所谓的“阳性三位一体”(the male triad)和“阴性三位一体”(the female triad),[10]用今天的学科分类来看,阳性三位一体是一个社会学的本土模式,其不同于西方社会学框架之处在于它完全站在本土的立场上来认识中国社会。他提出中国的社会等级是由“官、绅、富”来综合体现的。这里面有意思的地方是这个模型多少同韦伯提出来的权力、荣誉、财富有几分相似,但我可以肯定当时的林语堂没有机会知道韦伯的观点。即使他知道这一观点,转而用韦伯的划分标准来看中国社会运作,我觉得还是没有阳性三位一体的提法好,因为作为本土概念的“官”,我们在其中所挖掘出来的内容可能要比研究“权力”要丰富,而后者太容易把我们引到西方的概念里面去了。[11]林语堂的阴性三位一体在今天来看,是一个社会心理学的本土框架,他认为中国人个体的行动受到“面、命、恩”的支配。这个框架在西方的社会心理学中连可参照的框架都没有(如果有的话,是林语堂幽默地将其比喻为中国的女神,这会让人联想到西方的平等、自由、博爱等概念),但我认为它实在是把握住了中国人的心理与行为的精髓。还有一个值得我们思考的是,林语堂为什么不直接提出三个本土概念就算了,而要用三位一体这个说法呢?我觉得这里面可能想说的意思是它们彼此之间的构成的复杂关系,或建议我们不要拆开来认识他们,这一点可以引申出我下面要谈到的对中国传统概念的思考。比较我自己对中国人际关系的研究,在我没有参考林语堂的框架的情况下曾提出中国人际关系的模式是人缘、人情、人伦构成的三位一体,[12]现在看来它们正好同林语堂的阴性三位一体之间有一一的对应性,其中命对缘,面对情,恩对伦。这种对应关系让我意识到本土研究不同于本土化的地方在于前者的起点是由内向外发展出去的,而后者的起点是由外向内的转化。

三、本土立场与学科既有框架的关系

如果本土的研究是由内向外发展的,那么这里面是否还有一个本土契合性的问题呢?我认为就没有了,因为我们做出来的研究都是本土的研究。这时的研究所面临的问题已不是食洋不化的问题,也不是能不能化成的问题,而是究竟是直接使用西方的理论、概念、方法好,还是建立本土的理论、概念、方法好。如果我们说一种本土的理论、概念、方法是好的,不意味着西方的就不好,因为每一个社会都有自己的关怀面向和运作模式;当我们说一种西方的理论不好时,也不是指它的本身,而是指用它来解释我们关怀的东西和我们的运作模式时,它看不到或解释不了我们所要的那些面向。其实,西方学者在理论方面是很欢迎这种本土理论见解的,虽然他们欢迎的目的在于他们想修改和扩大其理论的解释力。同理,虽然本土理论是从本土中产生的,但建立者的目的也不能限制在本土社会里作解释,而是可以把它放到同类社会(如中国和东南亚),也可以在吸纳其它本土理论或西方理论时修正出一个具有更普遍意义的理论。我的这一阐述并非空穴来风,社会学理论中已有先例。比如最早的面子研究就是针对中国人的,但被美国社会学家戈夫曼(E.Goffman)拿过去后变成了一个人与人之间普遍的互动原则,[13]之后又对他的戏剧理论(dramaturgical theory)产生了重要影响。[14]从这个例子中,我还想到了另外的一个疑问。本土化的提倡者认为不同的本土化理论遍地开花之后,最终可以形成一个真正的人类社会与行为社会科学。我很怀疑这样一种大同理想。从以往理论产生的事实上看,普遍性的理论往往是一个被理论大家个人(或持相同观点的群体)提出来并被反复求证的过程,而不是被几个观点不同的学者讨论出来的结果。因此如果世界的不同地方真的出现了几种本土理论,我能想到的不是如何整合的问题(因为做到这点并不难),而是谁来整合的问题。

关于本土研究,我不赞成一个不了解西方学科或相关领域发展的人来做,我尤其不赞成那些不了解科学研究方式或科学哲学的人来做,这就是我上面提到的任何研究还是要有一个框子,要有概念、方法和理论等。走出了这个框子,我们就会不知道对方在说什么,也不知道自己要干什么。中国古人的研究基本上就不在这样的框子里面,因此古人的研究成果在今天看来至多只能当作本土研究的对象、参考文献和要挖掘整理的资料,而不能作为一种已有本土研究成果或理论来对待,也就是说,中国古代思想者和学者对社会、人生、宇宙和心理等方面的看法同今天的社会与行为科学家研究成果及其理论是完全不同的两个东西,一个在框子外,一个在框子内。[15]我们知道,儒家、道家或佛家如何认识人与社会与我们在学科里研究儒家、道家或佛家如何认识人与社会是完全不同两种研究思路。本土研究应该是指受过科学研究思维训练的那些人对本土社会与人进行的研究。

但这里面会随之又出现了一个似乎有点矛盾的问题:我在前文认为这个学科是有扩张性的,可以变化的,现在又认为这个学科是要确定的,是有框内研究和框外研究之分的,那怎么来肯定一种研究成果既没有出框子,但又具有扩张性和可变性呢?我认为这个问题还需要进一步的写专文来探讨,特别是在后现代理论出现后,情况更为复杂。但就目前我能想到的做法是今天的本土研究者最好能够出入于中西方学术之间,他们对这个复杂问题的处理是在东西方学术的自由出入中确立的。具体地讲,西方学术研究一般对实证与思辨、演绎与归纳、因果分析和相关分析、定性研究与定量研究等区别和运用得都很明确,而本土化在深层次上则表现出用这种思维方式在理解和解释中国人上不甚成功。我认为,当一个学者采用这种思维来研究中国人与中国社会时就已经隐含了他是在用西方的方法来切割、看待和处理中国的问题了。这种研究方法一种可能会把中国社会中的许多关键问题切割掉了,另一种可能是以为东方社会具有神秘的或巫术的特征(试想一下站在西医的角度看中医的感受),但反过来说,如果为了研究本土现象,我们用中国(中医)的思维和概念来言说,我们自己是明明白白的,但它在科学里表示什么也就不清楚了。这样的正反事例在本土化研究中都已经出现,从西方学术立场连接本土研究的有杨国枢的《中国人的性格与行为的形成与蜕变》(1988)、黄光国的《儒家思想的内在结构:庶人伦理与士之伦理》(1995)、余安邦、杨国枢的《社会取向成就动机》(1991)等,[16]而反过来用中国的思维来统合西方思维的企图是李美枝、王镇华的《发现、诠释与感通——心理学知识旨趣与实践旨趣的融合》(1997)等。但这两种做法对本土研究而言都是危险的,用西方研究思维来嫁接本土研究,或用中国传统研究思维来融合西方科学的研究方法都会游离于学科框架的边缘。这就是我反复强调还是要进行两种学术传统碰撞的原因。为什么说在碰撞中才有本土性,而上述两种方式却不具本土性呢?因为采用西方思维方式的学者在研究本土化问题时往往会让西方的研究思维长驱直入,他这时无法发现他面临的问题在哪里(这里不是指他要研究的问题,而是研究方法上的问题),反之坚持本土思维的学者也可以使在西方本来很清晰的思路被中国思维方式(如易经)搞得含含糊糊,因此只有兼具两种学术传统的学者才能很好地平衡这里面可能出现的倾斜。这里我不妨再举一个平衡得很好的例子。我在最近的研究中发现,中国人对概念的理解和分类同西方人不同。[17]比如中国人好礼。可这个礼是什么意思呢?翻阅儒家的经典,我们不但不能获得关于它的明确定义,反而发现做人中的是是非非、大大小小、方方面面都同礼有直接的关系,就连一个人还算不算个人,也同礼直接有关。如果从一个人的一举手一投足到一个体是人还是畜生都要用礼来衡量,那这个礼指什么?假如我们象董仲舒和朱熹那样也将礼阐述一番,那无论如何解释都是在学科研究框架之外的,假如我们力图用一个现代的学科概念来表示礼,那就是学科内的。结果我们知道,在现代概念中关于礼的最恰当概念莫过于说它是一套人与人交往的原则和规范,但这可能又不知不觉地陷入了西方的学术思维之中。任何一个生活在中国社会的人都会感觉到原则和规范并不能表达出中国人在礼上的讲究,因为礼所要求的施礼者具有的那些灵活性和随机应变能力是原则和规范所不及的,甚至是原则和规范所不许的。这时,我们再来看一下一项符合我讲的出入于中西方学术的学者的汉学研究是如何既用现代概念,又突破西方思维的的例子。美国学者郝大维(David L. Hall)和安乐哲(Roger T. Ames)在关于中国人自我的研究中指出:

礼并非只是固定于一个文化传统内部的适切性的标准(standards of appropriateness),这些标准有助于塑造和管理这一传统的参与者,它们还具有重要的创造意义。因为礼与作为秩序的来源的规则与原则的区别就在于,礼不仅告诉参与者什么是适当的,而且这些由他们加以实行。它们是这样一种形式的构造,为了具有效验,它们必定个性化以适应每个参与者的独特性和品性。[18]

我所谓的本土训练,出入于东西方学术之间,就礼的研究而言,就是希望本土的研究不要用原则和规范来研究中国的礼,因为这种研究会把中国文化中最精华的部分漏掉,也不要站在儒家学说立场上说礼是这个意思还是那个意思,而是能在一个现代学科框架里面叙述出中国的礼的含义与特征,且比较它与西方人所讲的规则有什么差异,然后再来看这些含义与特征如何影响了中国人的心理与行为以及如何构成了他们对社会的理解,结果就可能发现中国人与中国社会自己的一套运作方式的特征和原理是什么。关于这套运作方式的知识建立就是我们的本土研究,它的建立本身就拓展我们认识世界的单一途径。回想我在给“脸”和“面子”下定义时的艰辛和困惑,[19]我当时以为这只是因为脸面这个概念比较特殊,比较不好把握。现在我才能体会到在中国社会,无论是先哲们的知识诉求,还是老百姓的现实生活,中国人主要是靠体会和感悟来把握知识的运作及其规律的,而非先获得一套带有原理的“知识”,然后来实践它的。但这样一种文化不是不可描述和阐述的,更不能认为是不可研究的,关键是我们如何来将这个社会与文化的特征在某种学科框架内逻辑而准确地表达出来。这里的描述、阐述和准确表达就是一个学科框子在任何时候所必须的,而我们在力图表达它们的同时,就很可能正在构造该学科框子内解释人与社会的另一种视角和理论。还是以郝大维、安乐哲的关于中国人的自我研究为例,他们认为西方关于自我的研究是在心灵论、身体论、目的论和意志论等框架中进行的,而中国人的自我是无我的、无心的、无躯体的、无目的的和非意志的自我,这样就需要给自我的研究再加入一个框架,他们称之为“焦点-区域式自我”,即大多数中国学者关于自我的认识既不凭借“一般本体论”(ontologia generalis),也不求助于“普遍原理的科学”(scientia universalis),而是用“语境化方法”(ars contextualis),把特殊的家庭关系、或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成一种区域,区域聚焦于个人,个人反过来又是由他影响所及的区域塑造的。[20]这时,我们比较一下各个理论在说明中国人的自我问题上的解释力,我们就会认为最后一种自我理论比较合适,但我们也清楚地意识到,如果郝、安两位先生如果不通西学的话,也是提不出这个一个合适的自我研究框架的;同样我们也可以意识到这个关于自我研究的新框架是对自我研究的一个贡献。

四、本土概念的研究方式

从上面的讨论中可以看到,本土研究的成功与否的最关键问题是我们如何对待本土的概念。目前在本土化运动的推动下,我们的做法是先找出本土的概念,如缘、面子、送礼、孝等,然后进行一番界定,最后用实证主义的方法来研究它们在研究人群中的表现方式或态度,以发现一些不同于西方人的地方等。这当然是一种方法,但它进入本土研究的方式显然是我上面讲的那种本土化式的,也就是从外向内的,由西向东的,从上往下的,这里的“外”、“西”、“上”指的就是西方看世界的理念和方法,只不过它们所框定的概念和现象发生了非西方性的变化。当然仅就是这种变化,我们也能看到一些西方学科中所看不到的东西,但至少西方学术提供了我们看这些东西的角度和工具。目前还有一种本土的概念研究是对概念进行深层次的探讨和文化上的解释,有雄心的学者会以此建立起自己的理论模式。然而这些研究都有一个共同的倾向,就是对本土概念界定及分类上的西式追求。可问题也就出在很多本土的意蕴都是在这种追求中丧失了,比如我们研究报恩和人情这两个本土概念,但界定后发现它们就是西方社会学中所讲的社会交换(social exchange),再比如我们界定面子,界定的结果发现它就是西方社会心理学中讲的印象整饰(impression management),而事实上一个对中国人与中国社会很熟悉的人会发现,中国人所讲究的这些概念并不是这种意思,它们在不同的社会里会有不同的理解和不同的心理感受及不同的行为表现,但一旦变成一个界定清楚的概念后,这种不同就消失了,经管我们承认这对西方人想建立一种普遍性的理论是合理的,也是他们的思维方式决定了他们要这样做,但就对研究中国人与中国社会而言就不合理了。再有一个问题就是我们会因此而只能建立起单一性的理论模式。而郝大维和安乐哲则清楚地意识到:

与西方哲学传统主流相比,中国传统是历史主义的,它呈现为系统。就此而言,它抵制以理论的和概念的语言来表达,这种语言预先假定了诸如客观性、严格的同一性等这样一些它不熟悉的观念。概念化需要原理、单一的意义、命题与事态的符合,以及参照意识,这些与由价值论聚合在一起的中国的伦理学、美学和宗教的传统毫不相干。汉人的故事是一个连续不断的文化叙述,而不是各种可孤立理解的学说和意识形态,对它的研究,向我们展示了一个具有其内在逻辑、奔腾向前、持续不断,又总是随机而变、不可预料的传统。[21]

结合我自己的研究,我发现,许多中国本土的概念不一定要靠一个完整而准确的定义来完成我们的研究,它在很大程度上是靠我们结合文化性的叙述和典型的故事来完成它们的意义的,我在《中国人的脸面观》(1995)一书中提出的“描述-情境-诠释法”、《中国社会中的日常权威》(2004)及论文《在中国官僚主义作风和技术的背后》中就有这中叙述故事的倾向。如果我们这样做了,是否意味着要放弃我们研究中所坚持的学科框架或对概念界定的追求,而必须在中国传统的学术思维框架中来实现我们独特的研究成果呢?当然不是。我认为,我们可以对我们要研究的本土概念做这样的处理:一般而言,那些比较难定义的概念都是由中国传统文化自身孕化出来的,并被中国人在日常生活中及在儒家(或其它家)思想中反复使用的概念,比如孝、己、人情、关系、面子、缘、恩、义、礼等。对于这些概念,定义它们不但是困难的,而且定义了以后会带来很多问题,比如是否进入了西方的概念中去,或挤干了本土文化的内涵,或用西式的思维来看中式的现象等等,与其这样,那最好就不要定义它们。但这不是说不定义它们就不可以在现在学科框子里对其进行探讨,在现代学科研究中,概念是否一定要定义本身就有争论。对概念不加定义而仍然是现代学科性研究的例子,可以从布鲁默(H.Blumer)提出来的一个对概念的构想来获得启示。布鲁默在建构他的符号互动论时遇到了一个比较相似的问题,这就是:

社会学家们都希望通过运用更多的定义性概念来讨论各种被精确定义的事件,但是经验世界的性质使这一愿望无法实现。这是因为经验世界是由在不同情境中的行动者之间不断变化的符号互动过程所组成的,因此,那些只能在某些情境中剖析某些事件的概念不可能把握现实社会的整体关联性。更为重要的是,社会现实最终是由个体之间的符号互动过程建造起来的,这一事实更有力地说明,由概念所指示的实际情况将会转化与变动,因此不能通过严格的操作定义作出简单的分类。[22]

布鲁默认为虽然经验世界的本质阻碍了定义性概念的发展,但我们可以用“敏感化概念”(sensitizing concept,又译触发性概念)来把握这变动不定的经验世界及社会事件的过程及其评价,而在这个概念的基础上,建立起社会学的理论也是完全可能的。[23]我这里不去评论布鲁默的这个概念建构的如何,也不是说布鲁默的这个概念就一定可以用于研究中国传统文化中的概念。我想表明的是,建立理论体系或扩张一个学科的方法不是非此即彼的,西方学者之间也有分歧。而我们不能简单到要么就用西方的,要么就得回到中国的前现代学科性的本土思维中去。我们为什么不能发展出一个现代的、学科的而又是本土的方法进入本土的现象中去呢?

我们还应该看到,本土的研究也不是一定要在本土社会中寻找、挖掘、收集、整理那些被中国传统日常社会反复使用过的概念。有些研究在对上述的本土概念或本土现象进行了描述、阐述或总结后,很有可能产生一些现代学科性的学术概念,比如费孝通的差序格局、[24]许烺光的情境中心、[25]梁漱溟的伦理本位、[26]杨国枢的社会取向[27]及前述的焦点-区域式自我等,而这些概念由于不是源自中国传统社会的日常话语,而是来自一个学者对于本土文化的某一重要或核心问题的界定,因此它们就是可以被精确地定义的。我自己近来发表的一篇题为《个人地位:一个概念及其分析框架——中国日常社会的真实建构》[28]就是想表明从面子、人情、报、关系等一些很难定义的本土概念,到建立一个明晰的学术概念的可行性和可过渡性。

吉尔兹在讨论客位研究和主位研究时也曾经提到过两个概念,“贴近感知经验的概念”和“遥距感知经验的概念”。显然吉尔兹的意思是这两个概念并没有谁高谁底的说法,但有各自的问题,前者太通俗琐碎,后者太抽象术语化,因此他提出:

……在这儿,真正的问题,亦即马林诺夫斯基通过用“文化持有者内部的眼光”这个个案的展示所提出的问题是,你不必真正去成为特定的“文化持有者本身”而理解他们,亦即文化人类学的分析方法所昭示的两种概念所揭示的角色处理问题。或者,更确切地说,在不同的个案中,人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释。它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解,把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样;又不像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别声音似的,把一部文化描写志中的巫术部分写得像是一个几何学家写得那样。[29]

吉尔兹显然是站在西方学者的角度又希望能克服西方的学术思维来说这番话的,其实我们上面所说的人情、面子、关系等概念同贴近感知经验的概念有几分相似。当然区别也是有的,这就是它们在中国社会也可以很抽象,一种没有确切定义的抽象,而我所说的可准确定义的现代科学性概念也接近遥距感知经验的概念,但对本土研究来说又是很贴近的。因此本土概念的处理方法,即使用吉尔兹的分类概念来看,为什么不可以是从贴近感知经验的概念到遥距感知经验的概念都由本土的学者自己来完成呢?其结果可能就比西方人类学家做得更好。

结  论

可见,我的所谓本土研究,无论是其视角、理论、概念、方法,还是具体的社会现象等,都与本土化研究有所不同。我的基本看法是首先本土研究应该在现代的、发展的、有学科分类的基础上来进行,但这种进行既不需要去“化”西方社会及行为科学中的什么东西,也不需要一只手拉住西方某一理论流派的方法,另一只手操弄本土的概念和变量,而是回到中国社会现实中去看、听、闻,去观察、发现、体会,然后去寻求用什么来表达它们是什么。这种寻求既不是在西方的理论、概念和方法指引下来确立我们的研究对象和内容,也不是找到研究对象和内容后用西方的视角和方法来看,更不是回到中国传统的学术思维中去寻求解决问题的途径,而是在中西方学术之间做本土的定位。我认为这样一种研究思路不存在本土化过程中出现的二元对立性和本土契合性。一种由中国社会中产生出来的研究概念、方法和框架是不以这种方式看中国社会的,它既不会关心如何使用一套西方的理论,也不会关心如何让自己的研究如何同西方结论相反,而是关心我们在这个社会中能有什么样学术成就来准确地反映和合理地解释这个社会。当然,这里面可能涉及到这样一个问题,即一个研究者应该接受什么样的学术训练才可能让他做到这一点呢?因为一种能被称之为社会学、心理学、文化人类学的学科,首先就是由西方人确立的。但我认为,接受这些学科框架,并非就是接受某种范式、理论、方法等传统,也不是一定要去证明某种理论的正误,而完全可能是获得一种学术眼光、学术敏感、处理资料的方法及获得阐述、分析与解释上的逻辑和语言能力而已。站在这样的立场上来看,阅读西方的学术经典,并不意味着我们在进行学术洗脑,而是让我们感受到一种社会和人的现象被有洞察力地叙述的张力有多大。而在这种立场上所可能采用的研究方式在认识上也不同于本土化中的种种争论,在结论上又是由自己社会的问题意识所引导的。它们不源于西方某个理论,也不必然同西方社会相对立,而在所获得的研究结论上又不同于当地的民众生活经验和当地传统思想经典,如儒家思想等,甚至还能建立起导致学科进一步扩张的视角、理论或方法。

总之,我的观点是,所谓本土的研究就是不去套用西方现成的东西,也不投机取巧地做二元式的对比,更不应回到传统学术思维中去,最好还不要去试图化西方的什么东西,而是一方面全面了解西方有关学术思想,另一方面直接面对我们自己的社会、文化、心理与行为,重新进行思考和研究。或者说,本土研究就是让我们在确立学科框架的同时换一个角度,即不直接通过西方学科中的概念、理论和方法来发现现象和问题,而是从本土的现象和问题出发,来寻求相应解决问题的途径、方法和对应工具,建立本土的学术概念、理论和分析框架,因为在这种视角中,我们既能看到我们的历史演变和文化理念如何造就了我们的社会,我们的社会背景和特定情境如何模塑了我们的心理和行为,以及现在我们的社会与文化面对现代化究竟能有什么样的改变,又能看到我们所看到的这些东西在视角与方法论、理论与概念、研究方法与研究工具等方面能为我们所投身的学科做出什么样的贡献。

目前世界人文社会科学发展中有两种现象应该引起本土研究者的注意,一是自20世纪70年代以降,西方的社会学、社会心理学、文化人类学等都相继进入了各自的危机阶段,许多西方学者在其中进行深刻的检讨和反省;二是后现代思潮的涌现,其中一个重要方面就是打破工业化给我们社会带来的单一化和标准化,以此提升人的自主性和选择性。虽然中国社会与行为科学本土化的发起并不一定同上述学术背景有多少关联,但在这种背景中从事本土研究毕竟是一个绝佳的机会,即为社会与行为科学做出贡献的机会。试想如果西方社会与行为科学处于强势状态,本土研究的成果要想注入就会相当困难,如果西方人自己就在进行自我批判,那么一种本土研究就有极大的可能来推动世界学术向前发展。如果我们的本土化研究只是局限于一种从外向内的研究方式转换成从内向内的研究方式,那我们也就等于失去了这个机会。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参见杨国枢主编的《本土心理学方法论》中的各篇论文,详见《本土心理学研究》,第8期 (1997)。

[2] 杨国枢:<心理学研究的本土契合性及其相关问题>,《本土心理学研究》,第8期,87。

[3] 第一次是杨国枢<在我们为甚么要建立中国人的本土心理学?>一文中提出来的, 详见《本土心理学研究》第1期(1993)。

[4] 杨中芳、赵志裕:<中国受测者所面临的矛盾困境:对过分依赖西方平定西方量表的反省>,《中华心理学刊》,第29卷(1987),第2期。

[5] 葛鲁嘉:<本土传统心理学的两种存在水平>,《长白学刊》,1995年,第1期。

[6] K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior (The Hague: Mouton Press,1967).

[7] 王海龙:<导读一:对阐释人类学的阐释>,载于吉尔兹:《地方性知识》(北京﹔中央编译出版社,2000),第17页。

[8] 详见吉尔兹:《文化的解释》,上海:上海人民出版社1999年版。

[9] 虽然杨国枢在近年讨论“本土契合性”的文章中涉及到了这一点,但他没有就此提出看法,而是想通过本土契合性来取代这一讨论,详见杨国枢:<心理学研究的本土契合性及其相关问题>,见《本土心理学研究》,第8期。

[10] Lin,Yutang. My Country and My People (New York:The John Day Company,1935),192-202.

[11] 我们可以试举钱穆的一个研究心得。钱穆说:“中国自秦迄清,大体说来,政府均设有宰相。最底限度说,在明以前是有宰相的。明代废宰相,但仍有‘内廷’与‘外朝’之分别。其间细节虽多变,但大体制则沿袭不改。宰相以下,政府百官,在中国历史上称为‘职官’,或称‘官职’。西方论政重‘权’,中国论政重‘职’。一官即有一职,职官即是政府组织中之职位分配。我们此刻称君权、相权云云,实由西方观念来。实际中国政府仅有职位之分,无权力之争。中国人称‘权’,乃是权度、权量、权衡之意,此乃各官职在自己心上斟酌,非属外力之争。故中国传统观念,只说君职、相职。凡职皆当各有权衡。设官所以分职,职有分,则权自别。非在职位之外别有权。中国史有‘职官制’,君亦一职,仅在百官之上,非在百官之外。又燎乌得有西方人之所谓‘君权专制’?在中国,权在职之内,非有权始有职。此层分辨极重要,惜乎我在此刻不能畅为发挥。”见钱穆:《中国历史研究法》,《钱宾四先生全集》,台北:联经出版事业公司1994年版,第31卷,第27页。

[12] 翟学伟:<中国人际关系的特质——本土的概念及其模式>,《社会学研究》,1993年,第4期。此篇论文也收集在本文集中,名为〈中国人际关系模式〉。

[13] E.Goffman, On Face Work, Psychiatry, 1955, 18.

[14] E.Goffman, The Presentation of the Self in Everyday Life (Garden City, N.Y.: Doubleday Press,1969).

[15] 比如三国魏文帝时期的学者刘邵写的《人物志》对人的研究就不是学科框架内的研究,他的观点只能作为我们研究本土心理学的对象,而非视角。有关刘邵的心理学思想,参见杨国枢的<刘邵的人格理论及其诠释>,载于黄应贵主编的《人观、意义与社会》(台北:中央研究院民族学研究所1993年版)。

[16] 这里的说法采用了李美枝和王镇华的<发现、诠释与感通––––心理学知识旨趣与实践旨趣的融合>,《本土心理学研究》,第8期。

[17] 翟学伟:<儒家的社会建构:中国社会研究视角与方法论的探讨>,《社会理论学报》,第3期(1999)。

[18] 郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》,南京:江苏人民出版社1999年版,第36页。

[19] 翟学伟:《中国人的脸面观》,台北:桂冠图书公司1995年版。

[20] David L.Hall & Koger T. Ames, Thinking from the Han—Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture (New York: State University of New York Press,1998).

[21] 郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》,作者中文版自序。

[22] 乔纳森·H·特纳《社会学理论的结构》,杭州:浙江人民出版社1987年版,第418页。

[23] H. Blumer, What Is Wrong with Social Theory? In H. Blumer, Symbolic Interactionism –––– Perspective and Method (New Jersey: Prentice-Hall, Inc. Press, 1967).

[24] 费孝通:《乡土中国》,北京﹔三联出版社1985年版。

[25] Francis Hsu, L.K.. Americans and Chinese (New York: Doubleday Press,1970).

[26] 梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,第3卷 ,济南﹔山东人民出版社1990年版。

[27] 杨国枢:<中国人的社会取向>,载于杨国枢、余安邦主编:《中国人的心理与行为:理念与方法(一九九二)》,台北:桂冠图书公司1992年版。

[28] 翟学伟:<个人地位:一个概念及其分析框架––––中国日常社会的真实建构>,《中国社会科学>,1999年,第4期。

[29] 吉尔兹:《地方性知识》,第73-74页。

上一篇:家族主义与工具理性:苏南农村的社会调查

下一篇:人情、面子与权力的再生产

免责声明:本文仅用于学习和交流目的,不代表素心书斋观点,素心书斋不享任何版权,不担任何版权责任。

 

市场经济在当代中国起动之历史透视

原载《史学月刊》2000年第2期  「作者简介」张涛(1956—),男,河南开封市人,河南大学政治系教授,从事当代中国政治经济发展研究。475001  「内容提要」尽管有在计划经济体制下20年的经济增长,70年代后期中国依然是一个低收入国家。1978年中国经济体制改革的逻辑起点,实质是用高投入的方式保持经济增长已走到尽头。要继续使经济高速增长就必须提高生产率的增长率,这在逻辑上必然导向市场取向的改革。在双轨体制下市场体制的高效率昭彰在人耳目,为市场体制的改革创造了条件。邓小平的南方谈话极大地推动了中国理论观念的革新及……去看看

长三角机场建设大战之经济政策学分析

[内容提要] 本文从系统的视角,对长三角机场建设大战进行了经济政策学分析,并提出了推行政策组合、行政管理体制改革和文化变革等政策建议。[关键词] 系统,政策学,体制改革,政策组合,文化变革一、引言  2002年10月,上海作出决定:把虹桥机场所有国际与港澳地区航班转移到浦东机场。此举直接增加了上海与一些城市之间的物流运输时间和成本,重创了这些城市的IT等产业。于是一些城市提出要兴建一座属于自己的国际化机场,上演着一场机场建设大战。  然而,目前的华东地区的机场资源利用情况是,江苏的机场有很多(南通、连云港、常州、盐……去看看

思想改造运动的起源

因为要写一本《知识分子思想改造运动史》,所以对“思想改造”这个词 也就较为留意。要理清“思想改造”这个词,我以为要先说明这样三个问题:   一、 毛泽东对知识分子的基本态度;   二、 思想改造;   三、 思想改造运动。   一   对知识分子,毛泽东在很长时间内所持的是这样一种看法:他总是把知识 分子作为一种可以利用的力量,而没有把他们看成是自己人。可以这样说,对 于知识分子,他一直有成见,总是不信任他们,这个评价,从一个政党的体制 化行为中可以看得很清楚。1948年5月25日,中共中央曾做过一个《关于一九 三三年两个……去看看

欧元持续疲软的原因及影响

内容摘要:今年上半年,欧元区和美国的经济基本面相比明显对欧元有利,但欧元区的资本依然大量流出,导致欧元不断贬值。其原因在于欧元区经济增长预期明显下降,市场对欧洲中央银行和欧元缺乏信心,欧元不是一种真实货币而带来的资产调整等。欧元疲软是一把双刃剑,既有有利于欧元区经济增长的一面,但也带来了诸如通货膨胀、产业结构失衡、企业长期竞争力和活力不足、欧元资本外流、作为国际储备和结算货币的特权受到侵蚀等阻碍经济发展的隐患。欧元成为和美元平起平坐的国际货币以及欧洲形成与美国相抗衡的另一个全球金融中心任重道……去看看

林彪是如何取悦毛泽东的?

据《当代》1998年第4期点点(罗瑞卿之女)文:1959年彭德怀下台后,主持军委工作的一直是新国防部长林彪。爸爸回军队,很大程度上是他的主意。爸爸和林彪历史上的关系很好,他们都是红一军团出身,同在抗大工作。按照通俗的说法,是一个“山头” 的。   庐山会议刚结束,毛泽东从反左突然变成反右,以及揪出“彭、黄、张、周”反党集团的做法,使全党沉浸在震惊和沉默之中。是林彪第一个打破了这片寂静。他在当年9月份召开的全军高级干部会议上发出了异常响亮的声音:“毛泽东同志全面地、创造性地发展了马克思列宁主义。”他号召大家以主要……去看看

思念陈原

我国资深编辑出版家、著名学者、韬奋出版奖荣誉奖获得者陈原同志,因长期患病医治无效,于2004年10月26日晨五时与世长辞。陈原学识渊博,聪慧过人,除了精通编辑出版专业外,还对文学、艺术(特别是音乐)、汉语言文字和世界语以及国际问题都有深入研究与建树,是学术界、出版界难得的杰出人才。他一直是我心目中的兄长、良师和益友。我与他接触总是崇敬与亲近相伴。对他的辞世,我早有思想准备,但噩耗传来,又久久不能摆脱悲痛之心、思念之情和对往事的回忆。驾驭“商务”变与不变的高手1974年“四人帮”制造了一场“反黑线回潮”。此时……去看看

海权的昨天、今天和明天

文章来源:《中国图书评论》2006年第8期;《中国社会科学》(英文版2007年冬季)、《中国社会科学文摘》2006年第6期部分摘录  一、&ldquo;海权论&rdquo;影响了20世纪的历史进程  在西方知识界认为影响人类历史进程的16本著作中,马汉的《海权对历史的影响》赫然在列。马汉的这本书于1890年在美国出版,从那时起,这本书作为&ldquo;海权论&rdquo;至少对三个影响世界历史进程的国家产生了巨大影响。  第一个是美国。当时美国作为新崛起的国家,正处于历史的十字路口,在保守的孤立主义和向海外积极进取之间犹豫彷徨,马汉的著作使得美……去看看

宗族的民族性特征及其在村民自治中的表达

原载《民族研究》2005年第6期  在民族学研究中,宗族的民族性特征及其在村民自治中的表达一直未受到足够的重视。本文通过对捞车土家族村和摩哈苴彝族村的田野调查研究,指出某些少数民族在宗族观念上与汉族存在很大的差异:汉族对宗族血亲关系高度重视,而某些少数民族对此却相对轻视。土家族是将已故地域性领袖土王当做共同的族祖神进行供奉与崇拜,彝族则是将图腾植物当做祖先进行供奉与崇拜。宗族的这些民族性特征在村民自治中或表现为对地缘政治领袖群体的认同,或表现为对村民自治权力竞争的集体无意识。  关键词:村民自……去看看

地方政府、制度、技术外溢与企业集群的默示性知识

原载《管理世界》2006年第2期  「标题注释」此文是教育部“中国民营经济制度创新与发展问题研究”(编号:03JZD0018)、国家社科基金(编号:04CJL002)、中国市场经济国家哲学社会科学创新基地(985)、天津市社科规划项目(TJ05—JJ001)、国家社科基金“工业反哺农业与城乡协调发展战略研究”(05)  「作者简介」作者单位:邓宏图,南开大学经济研究所;康伟,南开大学国际商学院。  「内容提要」本文基于对集群的传统认识和主流经济学解释,结合中国经济的特定背景,构建了一个企业集群分析模型,围绕制度、技术(知识)创新等变量对企业集群的发展……去看看

幸福感城乡差异的元分析

原载《社会》2010年第2期  摘要:对国内涉及幸福感城乡差异的18项调查研究进行元分析,结果发现,城镇人幸福感比农村人幸福感高,且可以从社会比较和社会适应两方面进行解释。这一结果排除了发表偏倚,具有稳定性。国内对这一问题之所以存在争论,主要是因调查工具的不同造成的,即工具质量越高,越容易得出城镇人幸福感高的结论。  关键词:城乡差异;幸福感;元分析;调查工具;调查对象  *作者:张军华,北京师范大学心理学院,E-mail:[email protected]  **本文承蒙导师姚梅林教授的悉心指导,《社会》匿名评阅人提出的尖锐问题和宝贵意见……去看看

清末新政与改革政治学

原载《天涯》2000年第2期  几个星期以前,在复旦大学的校园系列学术讲座作一次演讲。题目是“从改革的政治学的角度看清末新政”。   我演讲的主要内容是,清末新政是近代以来中国最重要的改革运动,但过去没有受到学术界足够的重视。如果我们抛弃成见,从改革的政治学角度,来认识这场新政中的矛盾、改革战略选择中的两难性问题以及政治冲突` ,那么我们一定会从中找到对当下中国的改革同样具有启示性的东西。   我还进而谈到,中国当下的改革与清末新政尽管存在着许多不可比的因素,例如,时代不同,国际环境不同,社会性质不同,改革……去看看

如何看待“文革文学”

这一段时间在断断续续地阅读一些"文化大革命"时期的"文学作品",于我而言,有的属于初会,有的却是重读。阅读这些作品自然不是一件令人愉快的事情,它们经常使我哈欠连天、昏昏欲睡。在此之前,每每爱以诘屈聱牙的古书和一些滥竽充数、莫知所云的所谓"译作"作为睡前的催眠读物,于此,我才发现,这些文从字顺的"文革文学"的催眠功能与前者相比,甚至是有过之而无不及的。   阅读"文革文学"时的"困倦"之感实际上并非我所独有,我的几位朋友也曾向我道及类似的阅读体验。坦白地说,对于自己的"困倦",我们似乎并不应该产生丝毫的"羞愧"之感,因……去看看

“道”与“言”的神学和文化社会学评注

一   华夏文化的终极之词称“道”,儒道两家皆然;基督文化的终极之词称“言”, “太初有言,言与上帝同在,言是上帝。”(约一:1)然而,“道”即是“言” 吗?两者可以等同,可以通约吗?若果非也,实质性的差异何在?   二   自基督之言传入华土,迄今仍常被视之为外来的异音——与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而,把基督之言与西方划等号,乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言,基督之言原本都是外来的异音:犹太人否认耶稣是基督,不承认各各他的血是基督之言的明证;保罗初到雅典传讲基督之言,遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。……去看看

由生存经济看农村高利贷的表达与实践

摘要:本来是一个纯经济现象的高利贷问题,在文化与政治因素介入后,变成了一个复杂的意识形态问题。文化和政治对高利贷的“表达”,深刻地影响了高利贷发展的“实践”。明清以来的经验显示,置农村生存经济状态于不顾的单方面打击高利贷活动,不仅不能根除高利贷产生的土壤,反而加剧了高利贷的风险溢价,降低了小农的信贷可得性,恶化了小农的信贷状况。实际上,小农在借贷活动中,关心的主要是信贷可得性和利息额问题,而不是通常认为的利率问题。对高利贷问题的不适当“表达”,不利于农村融资问题的解决。让农民走出生存经济状况,才能根除高……去看看