1、在八十年代,您的研究兴趣主要是文学方面的,集中在鲁迅身上,然后逐渐拓展到“五四”,在纪念“五四”运动七十周年的时候,您的一篇著名文章特别指出了“五四”一代人的“态度的同一性”。然而,到九十年代初,您的研究方向则转到了现代中国的“科学主义”问题,比如当时《学人》刊出您的长文探讨“赛先生”的命运。您的研究兴趣在进入九十年代时,似乎出现了某种变化,这种变化是由于您自己研究兴趣的转变呢,还是原先的研究理路有了一个更深的发展?

  答:在完成鲁迅研究的著作之后,我很快就转向了“五四”的研究。促成这个转变的因素包含了您提到的两个方面。鲁迅本人是“五四”文化运动的重要的参与者,我对“五四”的讨论中渗透了我对鲁迅的理解。九十年代初有关“赛先生”的讨论是“五四”研究的自然的延伸,但一旦进入这个问题的研究,原先的框架就被打破了:从时间上说,有关“赛先生”的问题不可能仅仅局限于“五四”时代,我必须处理晚清思想的相关问题;从论题上说,如何理解“科学”在构筑近代世界观中的作用,涉及许多重要理论问题。我从历史和理论两方面对这个问题做了长期的研究和思考,最终的结果是彻底打破原有的概念史的写作框架。例如,我在一九八九年发表了《预言与危机:中国现代历史中的“五四”启蒙运动》,一九九一年发表了《赛先生在中国的命运》,它的副题是“中国近、现代思想中的科学概念及其运用”,科学概念居于中心位置;《现代中国思想的兴起》一书的第四册是“科学话语共同体”,与先前的研究是有联系的,其中包括了对科学共同体和科学话语共同体的研究,但无论在问题的构成和研究的方法上,《现代中国思想的兴起》都发生了重要的变化。

  这部书对历史困境的思考和对历史可能性的探索与我们所经历的历史过程密切相关,不能不提到的是:我是在一个沉闷、悲观的时代氛围中开始这项研究的。从构思到完成,《现代中国思想的兴起》一书的写作持续了十几年的时间,其中一以贯之的是对历史困境的思考和对历史可能性的探索。但这两个方向始终没有发生变化。然而,正如许多学者经历的那样,当你进入研究过程之后,历史的丰富性和内在的逻辑会引导你前进。全书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体”等四个方面为中心,试图追问:宋明时代儒学的天理世界观是如何形成的,它的历史动力是什么?清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系?晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源?现代中国的知识体制是如何构筑起来的?现代公理世界观与天理世界观之间究竟是怎样的关系?对这些问题的研究提供的是关于什么是“中国”,什么是“中国的现代”,以及中国思想的现代意义的历史理解。我的写作包含了与现代性问题密切相关的双重追问:什么是中国认同?--这一问题既是对现代性所包含的社会分裂趋势的思考,又是对多样性与认同之间的辩证的历史关系的探索;如何理解现代社会关系及其扩张趋势?--这一问题既是对现代性所包含的权力集中趋势的思考,又是对中国思想所包含的克服这一趋势的那些传统的探索。很显然,这些问题虽然与我在八十年代的研究有关,但早已越出了当时的思考和研究的范围,包含了对新的问题的思索。

  2、这部两卷四册的《现代中国思想的兴起》写作过程很长,印象中书名也经历了一些变化,记得1998年三联的“哈佛-燕京学术丛书”已登出书目预告,当时的书名是《科学观念与现代中国思想的兴起》。现在问世的这部书仍有近一半篇幅讨论“科学话语”,这是否意味着:这部书的一个中心线索仍然是中国现代以来的“科学观念”问题?

  答:科学观念问题的确是这部书中的一个重要线索,但严格地说,我所处理的并不是科学概念或科学观的问题,而是现代世界观和知识体制的问题。伽达默尔说:“不论关于现代性发生年代和源起有多少争议,这一概念还是由科学和方法的一种新观念的出现得到了明确的界定。它最初由伽里略在局部的研究领域中形成,由笛卡尔首次哲学地奠定。”这个观念不仅对哲学,而且对所有知识领域构成了决定性的影响。启蒙运动相信:科学认识论超越所有的文化传统、宗教背景、政治秩序或道德结构的特殊性质,是具有普遍约束力的原则。麦金泰尔说,“这个企图在政治上体现在美国革命和法国革命的主要宣言中。在哲学家中,休谟、狄德罗、边沁和康德等都企图从理论上阐述这些原则。”这个世界观及其知识谱系是在怎样的历史条件下形成自身的霸权的?它的内在肌理如何?只要你思考这些问题,科学问题就不再是一个单纯的科学观念的问题了。我在导论中把天理与公理之间的对立与纠缠作为理解现代世界观和知识问题的基本线索,并把这个线索与极为丰富复杂的政治、经济、文化和其他社会问题连接起来。

  早在对“五四”和晚清思想的研究中,我的思考就包含了两个方向:第一,在总结1989年社会运动和中国近代历史的悲剧的过程中,我试图从思想史的内部寻找内在的矛盾、问题和困境;第二,一九八○年代的文化运动带有浓厚的西方化倾向,在这一思潮中对于“五四”和晚清的研究也注重中西的比较和对比,如何理解现代思想的传统根源始终是一个没有充分展开的研究课题。从一九九○年代初期发表的文章《赛先生在中国的命运--中国近现代思想的中“科学”概念及其使用》和有关梁启超、吴稚晖等人的研究开始,我的研究取向之一就是从中国思想的内在脉络观察现代思想的展开。在此后的研究中,我逐渐地强化了思想史与社会史之间的互动关系的研究。但我从没有放弃对于观念本身的研究,而是关注思想史的那些问题、方式和命题与社会史之间的复杂的互动关系。这一方法论的形成与我试图从中国思想中发掘反思现代性问题的思想资源的考虑有着直接的关系。

  3、是否可以说,您非常明确地把有关现代中国科学观念的研究与中国现代思想史,特别是与更普遍的“现代性”问题紧密地关联起来了?

  答:毫无疑问。通过对科学观念与公理世界观的分析,我试图揭示现代知识谱系的构成。在研究晚清思想的过程中,我又将这个问题追溯到天理观的构成问题上,并在两者的对立和紧张之间展开历史分析和理论探索。《现代中国思想的兴起》一书中有一条贯穿全书的线索,即知识与制度之间的互动关系,例如天理与郡县制国家的关系、公理与现代民族主义知识及其体制的关系等。我所做的不是一个观念史的研究。如果用一句话来概括我自己的方法论的话,那么也许可以说:我力图将研究的对象从对象的位置上解放出来,并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉,即在研究过程中,将研究对象同时建构为一种视野,用以观察我们自身的局限。

  从方法论的角度说,这个取向产生于对两种思想史方法的不满,一个是哲学史或观念史的方法,一个是社会史方法。前一方法可以胡适、冯友兰和许多现代新儒学的研究为代表,后一个方法可以侯外庐主编的《中国思想通史》和当代美国以社会史为取向的思想史研究为代表。我说的不满不是简单地否定,事实上我从上述两个传统中学到了许多东西。哲学史方法的毛病主要有两个方面,一是将西方哲学的一些范畴和概念作为理解中国思想的构架,从而在比附中构成了对中国思想的扭曲;二是过于注重观念史的连续性和范畴之间的关系,很少深入分析概念、范畴和论题得以构成的历史条件。社会史方法高度关注思想与生产方式、社会政治的关系,这是它的有力之处,但这类研究也易陷入两个困境:一是社会史方法本身是某种特定的现代世界观的产物,从这个方法论视野中观察到的社会变化并不能准确地揭示这些变化在它得以发生的视野中的意义;二是社会史方法在建立思想与社会之间的关系时易于落入决定论的框架,忽略观念作为一种构成性力量的作用。我的研究显然受到了社会史取向的影响,比较注重思想的历史性和社会含义,也比较注重思想转型与社会演变之间的关系。在这个视野中,观念的连续性是和不断变化的意义构成密切相关的。

  所谓“将研究的对象从对象的位置上解放出来,并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉”是对社会史方法的一种修正。社会史方法在一定的分类构架下理解历史,它十分关注政治、经济、社会、文化及其相互间的互动,但这些分类本身不但构成了社会历史分析的基本概念构架,而且也成为现代学科制度的基础。在这类分类构架下,我们会讨论特定时期的经济问题,教育问题和军事问题,并按照这一构架的逻辑诠释这些问题的意义。然而,这些范畴本身的确立是一个现代事件,我在最后一卷中就曾分析过“社会”这个范畴的产生过程,我也曾分析各种我们现在视为天然的或客观存在的范畴逐渐形成的历史过程,在这个意义上,不加反思地将历史和思想纳入现代知识的框架之内,不但扭曲了历史图景,而且也丧失了对我们自身的视野进行反省的机会。

  因此,当我们观察特定历史变化时,不能简单地按照十九和二十世纪的知识视野及其分类原则来理解古代社会的历史变化,这一方法论不仅是诠释历史的方法论,而且也是反思现代性的知识处境的方法论。例如,无论在现代社会理论中,还是在现代的学科制度中,经济、政治、文化、社会、伦理、教育等等分类构成了一个个特定的知识领域,相互之间有着严格的分界,而经济学作为现代社会科学的灵魂渗透在所有的社会研究之中。然而,经济只是在19世纪政治经济学的框架内、在19世纪资本主义霸权取得支配地位的时代,才具有了如此重要的“意义”。经济不但成为理解伦理、政治和其他问题的前提,而且经济学本身也就是一种特定的伦理学和政治学,因为它并不只是对一种经济行为的科学研究,也是对现代社会的伦理和政治行为的理论规范。在早期儒学的视界内,经济、军事、教育等等方面都是礼乐的有机内容,它们的“意义”必须在礼乐的范畴内才能呈现;无论是井田还是学校,也无论是政事还是行为的方式,如果离开礼乐的框架,我们就无法理解其历史的“意义”。如果说现代社会的经济范畴包含了政治、法律、伦理和其他各个方面的含义,从而不能仅仅作为单一的“经济”来理解,那么礼乐社会的礼乐范畴也包含了政治、经济、律礼和伦理等各方面的含义,从而不能作为按照现代知识有关仪式、道德或伦理的那种特殊界定来理解。我曾经论证说:“物”的关系必须置于“理”的关系之中加以把握,例如我们不能单纯地在“物”的关系中理解现代经济学及其原理,而需要将这个看似有关“物”的关系的研究视为一种伦理学;而“理”的关系则需要放置在“物”的关系中加以解释,例如我们不能单纯地把古代的礼乐当作一个伦理或道德--我这里所说的伦理或道德是在现代思想的范畴内被界定的--问题来看待,而需要将这个最终总是归结为伦理实践问题的“理”或“礼”的关系放置在“物”的关系--政治的、经济的、军事的、教育的等制度性的关系--中加以解释。“物”是“理”的系谱,而“理”也是“物”的系谱,这就是所谓“事物的秩序”及其演变。如果我们只是按照经济、军事、教育等等的现代分类对古代文献进行分类处理,不可能真正把握这些文献所呈现的历史含义;相反,我们对现代知识的理解也同样如此--这不正是知识社会学、历史社会学、知识考古学和知识系谱学从不同方面提出的问题吗?

  在这里,能否从研究对象的视野出发诠释这个过程就构成了一个重要的问题。这并不是说放弃社会史的探讨,转向单纯的观念史方法,或者完全摒弃我们的当代性,而是要求将我们的研究对象从对象的单一位置上解放出来,并使之成为一种方法论的视野,进而为观察我们自身所处的时代及其知识状况提供新的角度。在第一卷有关“理与物”的讨论中,我试图从礼乐与制度的分化这一从儒学中总结出的方法论视野出发,重新诠释天理之成立及物的转化。在这个解释中,宗法制、均田制、两税法、南北关系等政治、经济、军事、族群等社会历史事件均被放置在一种特定的儒学视界中加以解释。这个解释方法并没有将这些问题按照现代知识的范畴化约为政治问题、经济问题、军事问题等等。

  4、由全书结构安排来看,下卷的内容主要讨论“公理”、“科学话语”等问题,这大概是你1999年以前已经大体构思成型的内容;但上卷有关“理与物”、“帝国与国家”等问题,则似乎是您近几年的研究成果。上卷第一部《理与物》非常集中地讨论了宋明理学以及清初思想的问题,其中包含了许多不同寻常的观察和理解。您似乎进一步把视野拓展到了社会史、经济史和制度史的层次,以很大篇幅来分析宋元明清以来的国家和社会关系的变化。由您的研究,我们注意到,理学及清初思想的许多概念构成了现代公理观在中国得以兴起的背景,甚至构成了现代中国科学话语的有机部分;是否可以说,理学的观念形成其实已经显示中国宋代以来社会与国家开始了某种现代转变呢?

  答:大部分的问题在早期的写作中就已经涉及,但基本上被限制在晚清以降的历史时段之中。此后我对写作计划做了大量的调整。例如,我在一九九一年的论文中已经分析过理学的概念(尤其是格致概念)与现代科学概念之间的关系,后来也通过对严复的解释涉及了朱子学在相关问题上的思考。我对经学问题的关注产生于九十年代初,一九九三年在加州大学洛杉矶分校与艾尔曼教授的讨论更增强了我对这个问题的关心。但您的观察在大体是对的:这部书的写作是倒过来的,即先有晚清以降的部分,而后往前追溯。我对理学和经学的解释都是逐渐发展起来的,大多数情况是原先有一点草稿,但系统的研究和重写是从一九九八年开始的--也就是我将最初的书稿从三联撤出后开始的。

  “唐宋转变”是内藤湖南在上个世纪二十年代提出的概念,其后宫崎市定等京都学派的学者发展了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”的论题。他们从贵族制度的衰败、郡县制国家的成熟、长途贸易的发展、科举制度的正规化等方面讨论这个“早期现代”问题,宫崎市定还将理学明确地视为“国民主义”--即民族主义--的意识形态。我的讨论主要从“天理的成立与郡县制国家”的关系着眼,分析儒学形态的转变,其中包含了与京都学派所讨论的问题的某种对话和回应。

  我和京都学派对于宋代特殊性的讨论的区别主要体现在这样几点上:第一,与宫崎市定将理学视为一种与他描述的宋代社会转变相互匹配的“近代的哲学”或“国民主义”意识形态不同,我认为理学及其天理观恰恰体现了与这个过程的内在紧张和对立,两者之间的历史联系是通过这种对立而历史地展开的。从方法论上说,京都学派带有强烈的社会史倾向,他们使用的范畴主要是从欧洲十九世纪以降逐渐形成的知识体系中产生的,从而缺乏一个观察历史变化的内在视野。如果宋代真的像他们描述的那样是一个更为中国的中国,那么从儒学的视野来看,这一转化应该如何表述呢?在这个意义上,京都学派的基本的理论框架和历史叙述是欧洲现代性的衍生物。与这一点密切相关,第二,京都学派在近代西方民族主义/资本主义的知识框架下描述宋代社会及其思想的“近世”特征,而我的描述--例如对“帝国-国家二元论”的分析--则试图打破这种单线进化的目的论叙述。京都学派通过将宋朝描述为一个成熟的郡县制国家而展开“东洋的近世”的论题,其基本的前提是欧洲现代性与民族-国家体制之间的历史关系,从而民族-国家构成了他们的现代性叙述的一个内在的尺度。然而,如何描述元朝的社会构造,尤其是如何理解清代的社会体制?我所以加以限定地使用了“帝国”这一概念,目的就是打破那种将现代性与民族-国家相互重叠的历史叙述。京都学派有关“东洋的近世”的叙述明显地带有这一倾向。从明到清的转变显然不能放置在类似于“唐宋转变”的模式之中,将清与民国的关系界定为从帝国到国家的转变也存在问题。因此,当我们说宋代包含了某种“早期现代”的因素时,我们需要在一个不同于京都学派的、摆脱现代性的时间目的论的和超越民族主义知识的框架中来重新表述这个问题。我对“时势”、“理势”概念的解释就是要提供一个不同于时间目的论的历史认识框架,而这个框架同时也是内在于那个时代的儒学世界观和知识论的。如果我们参照本尼迪克特·安德森对时间概念与民族主义的关系的论述,时势范畴的意义也许会得到更为充分地理解。对于“公理世界观与现代国家”的关系的理解也可以参照我对“天理与郡县制国家”的处理,它们两者之间显然是存在着相似性的,从而我们也可以从纵向的角度上考虑天理观与汉唐社会、公理观与清代社会之间的关系。关于这个问题,我在导论和第一、二章中有详细的论述。通过这样一种复杂的历史关系的对比,中国的现代认同得以构成和展开的历史条件就可能比较充分地体现出来了。

  5、有关魏源、康有为、廖平等晚清思想家的这一部分(即上卷第二部“帝国与国家”),挖掘出“帝国与国家”这一主题,展示出晚清公羊学的国家和国际观念以及“儒学帝国观念”。相信很多读者会特别注意到您提出的“儒学普遍主义”和“儒学帝国”问题。这个部分是您近几年的研究成果,除了您自身研究思路上必然的推演之外,现实的发展,尤其是近几年有关“帝国”的讨论,是否也有力地推动了您在这个方向上的思索?

  答:从十九世纪以降,对于所谓前现代历史的研究都被放置在帝国历史的范畴内。艾森斯塔德在上个世纪六十年代出版的《帝国的政治体制》一书在一种韦伯主义的框架内,综合了世界各大文明的历史研究,将所谓前现代历史放置在“帝国的政治体制”的概念之下。这部书不过是一个例证,即说明前现代的历史研究是如何与“帝国”这一概念密切相关的。这是在十九世纪政治经济学的“帝国-国家二元论”中孕育出来的。然而,也正是在这一二元论中,“帝国”构成了一切与现代性相反的特征,即或承认帝国与现代性之间的联系,这种联系也总是被放置在一种特殊的追溯关系之中,例如:现代国家的专制和集权特性的根源是什么?为什么现代国家无法摆脱其固有的暴力性质?所有现代性危机的表征都被追溯到现代世界与帝国之间的历史联系之中。

  我的研究与此完全不同:恰恰是出于对支配现代历史叙述的民族主义知识的不满,我才展开了对儒学帝国等问题的讨论。二十世纪的历史研究一方面在很大程度上受制于民族-国家的框架,另一方面又往往以十九世纪欧洲资本主义的历史为叙述的基点,从而对于早期帝国在国家结构、经济制度和跨区域交往等方面的研究经常被纳入一种现代化的目的论构架内。伴随着对于民族-国家体系的检讨和当代跨国实践的发展,人们开始重新研究早期帝国历史中的一些经验,以及帝国向现代国家转化的动力等问题。在帝国遗产的总结中,除了前面提及的跨区域的交往之外,帝国的多民族共存的政治结构和文化认同、帝国内部发生的殖民和权力集中趋势,以及帝国时代与民族-国家形成之间的复杂关系,都是学者们关心的课题。由于欧洲联盟的当代实践、亚洲区域经济和政治合作关系的形成和美国在当代世界的存在形态,重新理解早期帝国的历史遗产及其与民族-国家体制的关系对于我们理解当代全球化也有着重要的意义。

  在《帝国与国家》一册中,我主要讨论了这样几个问题:第一,儒学对清朝作为中国王朝的合法性论证是如何构成的?帝国体制内的多元认同、多元政治/法律体制是如何构成的?清代统治者利用儒学巩固自身的统治,其中的一个环节是通过儒学将自身界定为一个“中国王朝”;而另一方面,士大夫也同样利用儒学这一合法化的知识对王朝体制内部的族群等级制提出批评,从而对于儒学的某些命题和原则的解释与特定历史语境中的平等问题产生了关联。如果将这一时代的儒学研究放置在这样的语境中,我们能够得出许多与已有的儒学研究不同的结论。第二,十九世纪以降的许多重要著作一直将帝国作为国家的对立面,那么,帝国建设与国家建设之间的历史关系究竟如何?例如,朝贡体制与条约体系的关系如何,儒学典籍如何被挪用于现代国际关系的实践?在殖民主义的浪潮中,这些“帝国知识”如何与一种新型的“儒学普遍主义”结合起来?从儒学研究的角度说,这一研究也是对那种将儒学单纯地放置在哲学的、观念的、伦理的或学术史的框架内的研究方法的修正。儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识,它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野,我们是不能全面地理解儒学的历史意义的。尽管第一卷的两部即《理与物》和《帝国与国家》处理的是不同类型的问题,前者主要分析了天理与郡县制国家的关系,而后者则以经学与帝国体制的关系为中轴,但在方法上是有内在关联的。

  当代有关帝国的讨论包含了两个不同的方向,一个是对所谓“后民族-国家”的全球化问题的思考,Negri和Hardt的《帝国》一书是这方面影响最为广泛的著作之一;另一个则是从对民族-国家体制的不满或反思出发而重新展开的“帝国研究”,它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘。这两个方面--我说的是对当代危机的回应与对历史的研究--当然是有联系的,但又不宜混淆,《帝国与国家》一册与后一方向关系更紧密一些。一九九九年,我在华盛顿大学期间完成了有关清代中期今文经学部分的研究,问题逐渐明确化了。二○○○年秋天,我在柏林高等研究所担任高级研究员,恰好与一批研究帝国史的专家相遇,我们组成了一个“比较帝国研究”小组,在长达一年的时间内,定期聚会讨论;东南亚殖民史专家Sanjay Subrahmanyam、莫卧尔帝国史专家Muzaffar Alam、研究欧洲民族主义的人类学家Andreas Wimmer、拉丁美洲殖民史专家Mauricio Tenorio Trillo、印度底层研究的代表人物Partha Chatterjee、纳粹史专家Philippe Burrin以及其他几位学者,是其中最为积极的参与者。我们共同地认为重新展开对“帝国”的研究有可能在历史研究领域提出新的问题,超越迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族-国家及其尺度为中心的叙述方式。因此,重提帝国问题的目的不是加强民族主义的历史叙述,而是超越这个叙述。《现代中国思想的兴起》一书的若干方面也是这一努力的一个部分。

  有一个朋友问我:为什么在分析中国问题时,不是使用“天下”这一更为“本土的”或“儒学的”概念,而继续使用“帝国”一词?“天下”这一概念含义丰富,值得研究,我在书稿中也一再地涉及这一概念。但“天下”与“帝国”这两个概念难以混同地使用。我想对我的使用做几点限定。首先,我是在对十九世纪政治经济学和二十世纪历史研究中的“帝国-国家二元论”做了彻底检讨之后,也是在对这一概念在中国语境中的含义做了梳理之后,才在一个有限的意义上重新使用“帝国”概念的。在十九世纪末期的民族主义浪潮中,这一词汇已经成为中国思想和知识谱系中的概念,从而这一概念是经过翻译过程而内在于现代中国思想的范畴。我们不能简单地将这一概念视为一个外在于中国历史的外来语汇。其次,“天下”概念有古老的根源,不限于儒学,这一概念是和中国思想有关宇宙自然和礼乐世界的思考密切相关的。我们也可以在其他的文明中找到相似的表述,认为只有这一概念才代表了中国的“独特性”未必是深思熟虑的结果。从一种政治分析的角度说,“天下”概念与作为特定的政治体的中国之间不能划等号,正如顾炎武力图在“亡天下”与“亡国”之间做出的区分所表明的,这一概念包含了特定的理想和价值,从而与“国”这一概念应该给予区分。如果将“天下”直接沿用于描述特定的王朝和政治实体,反而会丧失顾炎武等儒者所赋予这一概念的特定含义。正由于此,我在书中分析了顾炎武有关“天下”与“国”的区分,也讨论先秦礼乐与天观念的内在联系,却没有直接地将“天下”概念作为一种描述性的范畴运用于对清代的研究。帝国这一范畴是对特定的政治/经济实体的描述,它不同于“天下”这一从某种普遍主义价值观出发的自我表述--这并不是说“天下”这一概念不值得进行分析,事实上我许多章节中都涉及这一范畴及其各不相同的历史内涵。

  6、您初步的思路是“科学观念如何塑造现代中国思想”,而现在,问题则展现得更为具体、更为丰富:中华帝国模式的转变(从帝国到国家)、理学观念的内部演化(从天理到公理)、科学话语共同体的形成与现代中国认同的初步确定等,全书导论以“现代中国认同”这样一个总问题来总括全书。这是否也意味着:“现代中国思想的兴起”其实正是一个对“现代中国的身份、位置”不断质疑、不断追求的过程?

  答:讨论现代中国思想中的科学问题包含了两个目标:第一个比较简单,即所谓思想史上的科学观念及其展开,或者说,科学观念和科学体制如何重构了中国的思想图景;第二个问题比较复杂,即科学世界观与现代社会之间的关系。后一个问题并不能简单地从思想史这一范畴中得到解答,我在《科学主义与社会理论的几个问题》中围绕科学与社会的关系做过理论性的讨论,这也表明关于科学问题的讨论本身是讨论现代性问题的重要环节。无论是对理学的重新研究,还是对帝国体制的再分析,我的研究从不同的方面动摇了现代性这一概念的稳定性,这与隐含在各章节背后的、从不同的方向上提出的对现代性的质疑是密切相关的。

  在九十年代初期,我和一些朋友曾经进行过有关经史关系的讨论,我们把这个问题引申到历史与理论的关系问题上:如果章学诚的“六经皆史”将“经”重新归结为“史”的话,那么我们也可以倒过来说,“史”也就是“经”。这个与经学密切相关的“史”概念与为十九世纪所规定的历史范畴是完全不同的。作为现代世界观和知识体制的一部分,“历史”这一概念完全是十九世纪的产物,它和以黑格尔、马克思等为代表的历史观有着密切的关系。然而,这种不同也不能掩盖如下问题:历史叙述绝不等同于实证主义意义上的直书其事或客观记录,它总是包含了特定的世界观和价值取向。在这个意义上,历史叙述的方式本身也可以视为一种“理论形式”。亚当·斯密在他的时代被视为一个历史学家,然而他的历史著作《国富论》也是一种政治经济理论的完整陈述;正如我在书中所论证的,儒学家们的“史学”是儒学的一种独特形态,它以独特的方式回答着理学所回答的问题。正是在这个意义上,我从特定视野和方法出发而展开的历史分析本身也是对于许多理论性问题的探讨;《现代中国思想的兴起》一书的“思想史形式”大概不能掩盖它的内在的问题和理论思考。我没有使用“现代中国思想史”这样的概念,而是选取了更具灵活性的“现代中国思想的兴起”作为标题,理由之一就是避免将这项研究简单地归结为对中国思想之现代性起源的追溯。从一种历史社会学的视野来看,新的、支配性观念的出现必定伴随着社会体制的转化,从而这些特定的观念一定是一个更广泛的社会进程的一部分。如果科学认识论真的成为一种超越所有的文化传统、宗教背景、政治秩序或道德结构的特殊性质的具有普遍约束力的原则,我们就不能仅仅在现代知识分类的意义上将科学问题仅仅局限在一个有限的领域内。因此,从这一问题出发而展开更为广泛的历史画面就成为不可避免的了。

  事实上,当我们把对象从对象的位置上解放出来的时候,我们还能如此确定地描述所谓“现代”吗?我在这样一个广阔构架中描述“现代”的目的不是要将现代在时间目的论的意义上确定下来,毋宁是要动摇这个现代的自我规定,唤起我们对现代中国思想兴起这一命题本身的追问。

  “现代中国思想的兴起”不可能脱离对“现代中国的身份、位置”不断质疑、不断追求的过程。“认同”是一个多面的、不断经历变化的过程,无论对于个人、群体还是一个社会,都是如此。当我把“天理的成立”与郡县制国家、宗法封建问题、土地制度、税法制度、两宋时代的夷夏之辨等问题关联起来的时候,也就是表明这一新型世界观的构成与一个社会重构认同和价值的过程密切相关;当我把儒学的经学形态与清朝国家作为中国王朝的合法性问题、多元法律制度问题、满汉关系问题、由朝贡和国际关系为中轴的内外问题等等关联起来的时候,同样也表明这一相对于理学或新学的不同的儒学形态的出现是和一个社会重构认同和价值的过程密切相关的;当我把公理世界观与民族-国家、社会体制、权利问题与文化运动等等关联起来的时候,也正是讨论一种新型的认同及其内在的矛盾和困境。我从不同角度、方面探讨了“中国”这一范畴的不同的含义,力图将这一概念从一种单纯的欧洲民族主义模式中的“民族认同”中解放出来;“中国”是一个较之民族范畴更为丰富、更具弹性、更能包容多样性的范畴,在重建少数民族王朝的合法性、重构王朝内部不同族群间的平等关系,以及塑造不同政治共同体之间的朝贡或外交关系等方面,这一范畴都曾展现出独特的弹性和适应性。在当代世界里,这些丰富的历史经验对于我们超越民族主义知识的限制来想象中国图景、甚至形成新的政治方案都可能提供新的想象空间。这是一个在伟大的文明、丰富的历史和深厚的思想传统中逐渐形成的范畴。

  7、全书两个附录所谈到的“方言土语”、“民族形式”和“亚洲想象”等问题,和正文的关系非常特别。感觉上,这似乎已经越出了正文所讨论的思想史范围,这两篇附录所包含的问题,是否也正是您将要从事的课题?

  答:《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》一文是一九九七年提交给台湾“中央研究院”文哲所召开的一次学术讨论会的论文。我在《科学话语共同体》一册中从科学话语的角度讨论了“五四”白话文运动的形成,但没有机会涉及地方形式、方言土语与民族主义运动的关系问题;与此同时,在《帝国与国家》及《公理与反公理》两册中,我分析了晚清官方民族主义兴起及其内部裂变,但没有机会讨论大众民族主义问题。这篇文章恰好对上述两个问题提供一个补充。事实上,这篇文章的一部分思想已经被组织在全书的导论之中。

  《亚洲想象的谱系》则是在二○○○年提交给在东京召开的“流动的亚洲”国际学术讨论会的论文。在欧洲近代思想中,“帝国-国家二元论”是和亚洲-欧洲、东方-西方等问题密切相关的。这篇文章从多重方面论证了这一点。不论研究早期的历史,还是研究现代的历史,亚洲区域内部的互动都是不可忽略的方面,例如Rebecca Karl的《亚洲大舞台》(Staging the World)一书就从这一视野出发,讨论了中国民族主义与菲律宾、土耳其、印度、德兰士瓦等被压迫和殖民社会的社会斗争和思想之间的互动关系。这篇文章只是一篇札记,并没有展开对于亚洲内部复杂的历史互动的实质性的研究,但从这个视野回过头去理解《帝国与国家》和《公理与反公理》两册中所描述的许多内容,也许能够引申出一些我在书中未能展开的结论。

  这两篇文章都涉及了现代中国的战争与革命及其对中国和亚洲的重新塑造,这是《现代中国思想的兴起》没有深入讨论的内容,也是我在未来需要深入思考和研究的课题。由于自七十年代以来我们一直处于一个“去革命”的历史潮流之中,从而对于这个历史进程本身的理解即使没有被忽略,也受制于“去革命”的意识形态的约束。生活于当代世界的氛围中,我们与二十世纪的距离较之十九世纪的距离更为遥远,二十世纪似乎正在成为一个包裹在漫长的十九世纪内部的世纪。然而,没有对战争、革命及其历史脉络的研究,也就说不上对二十世纪的全面理解--例如,没有这个历史运动,我们怎么能够理解亚洲至今仍然没有真正摆脱的“冷战”,如何理解二十世纪的国际主义传统?没有与这个历史运动的对话,我们怎么可能走出这个漫长的十九世纪?说到底,当代世界的危机是“后革命时代”的危机。