什么是启蒙运动

——以卢梭为个案的回答

1783年12月,德意志的《柏林月刊》就“什么是启蒙运动”展开了讨论,当时的一批思想家如康德、门德尔松等人都作出了自己的回答。尽管时代变迁,但对这一问题的探讨始终都在进行着,例如20世纪思想家福柯、哈贝马斯等人都对此作了回答。值得注意的是,进入20世纪以后,对启蒙运动的批评之声不绝于耳。对此,美国政治学家和历史学家詹姆斯·施密特这样概括道:由于许多东西,启蒙运动已经备受责备。一些作者认为,它应该对法国革命负责,对极权主义负责,对自然只是一个要被统治、处置和开拓的对象这个观点负责……启蒙运动假设人性是无限可塑的,这个假定为极权主义国家将所有个性的痕迹从其主体那儿抹掉的企图提供了思想灵感。[1] 与此相呼应,国内学术界也开始了对启蒙运动的批评,特别是对启蒙思想家卢梭思想的评价更是集中体现了对启蒙运动的这种批评。一些人将卢梭思想看成为是专制主义的集中体现,认为他的思想直接导致了法国大革命的“恐怖统治”,并且他所提出的“公意”理论就是专制主义的代名词。这一观点在国内,特别是年青的一代中广泛流传。对此,这就需要我们一方面对卢梭思想作出审慎的解读,另一方面则要追问到底应该如何来评价卢梭的思想,他究竟是专制主义的代表,还是其他。同样,作为启蒙运动的一位重要思想家,以卢梭思想为个案的解读恰好也可以回答什么是启蒙运动,并且在面对着对启蒙运动的诸多批评面前,这种回答也显得格外重要。

这里,先简要地介绍国外学术界对卢梭思想的不同评价,以此来开阔我们的视野,从而明晓应该如何来理解卢梭。

大体上来讲,国外学术界对卢梭思想的理解有这样三种不同的视角,一是将卢梭看成为是专制主义或者集权主义的代表。这以L.G.Crocker 和J.L.Talmon 为代表,L.G.Crocker 从心理史学的视角将卢梭解释为集权思想的代表;而 J.L.Talmon则在分析卢梭的公意思想后也得出了相同的结论,认为卢梭的人民主权是一种集权式的民主。与上述观点相反,以C.W.Hendel和Ernst Cassirer为代表,他们将卢梭的思想解读为自由主义思想,认为卢梭是要将人从专制的统治下解放出来,从而实现自由。而J.G.A.Pocock 和Maurizio Viroli则将卢梭视作是一个共和主义者,强调公民的美德,强调公民要对共同体即祖国的热爱,对自由的热爱,同时,公民在服从法律当中实现着他们的自由。因此,公民美德、法律和自由成为其共和思想的重要内容。

在对卢梭的这些不同评价当中,最为重要的焦点则在于,当人们在订立契约时,多数人的同意是否就意味着专制,卢梭所说的“公意”是否代表着如后来托克维尔所说的“多数人的暴政”。由此就牵涉到对卢梭所提出的人民主权理论的理解,以多数人同意或者“公意”为特征的人民主权是否能够充任国家合法性的基础。而这又直接关联到一个政治共同体或者说国家的合法性到底是什么,是人民主权还是王权与神权成为着国家合法性的基础。

要厘清这一问题,首先必须明了社会契约论的基本内含。一般来说,在西方思想的传统中,人们把社会契约分为两种,一为从属性契约,二为结合性契约。持前一种契约论观点的代表性人物为英国思想家霍布斯,他认为,在从自然状态向社会状态转化的时候,人们相互之间订立起契约,并且将自己在自然状态下所拥有的这些权利授与一个人或者一群人组成的集体,这个人不是定约者而只是权利的受托者。当霍布斯做出这样的论证时,其意图在于论证一个强大的国家是合法的,一个凌驾于人民之上,其权力不受限制的主权者是合法的,因为他没有参加定约。

而在结合性契约那里,情况则完全不同。由于是在自然状态下的所有人之间的订约,所以他们共同结合成为一个共同体,从而实现了从自然状态到社会状态的转变。这一观点的代表性人物有英国的洛克和法国的卢梭。在这一契约论中不可避免地涉及到在订立契约过程中的多数人的同意问题。洛克在《政府论》中谈到这一问题时说道:“当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时,他们因此就立刻结合起来并组成一个国家,那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利”[2] 从这一论述中可知,当人们在订立社会契约时不可能获得全体的同意,对此,洛克讲得非常清楚,假使在理性上不承认大多数的同意是全体的行为,并对每一个人起约束的作用,那么,只有每一个人的同意才算是全体的行为,但要取得这样的一种同意几乎是不可能的。在这样的情况下,如果大多数不能替其余的人作出决定,他们便不能作为一个整体而行动,其结果这样结成的共同体只有立刻重新解体。[3] 这种解体则意味着人们又要重新回到自然状态,而这显然是人们所不愿看到的,和不愿意再过的一种状态。沿着这一思路,卢梭在《社会契约论》将此表达得更为清楚。“为了使社会公约不致于成为一纸空文,它就默契地包含着这样一种规定,——唯有这一规定才能使其他规定具有力量,——即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说,人们要迫使他自由;因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件,这就是造成政治机器灵活运转的条件,并且也唯有它才是使社会规约成为其合法的条件;没有这一条件;社会规约便会是荒谬的,暴政的,并且会遭到最严重的滥用。”[4]

正是这段话,成为了卢梭思想批评者重点解读的对象,文中的“迫使他自由”也被视为是专制主义的代名词。那么,究竟如何理解卢梭的思想,为什么卢梭要作出这样的陈述呢?

由于从小生活在日内瓦共和国的原因,使卢梭在对自由的理解中将之定格为“共和主义式”的自由,他在1750年1月30日给伏尔泰的一封信中就这样写道:“尽管你认为我是一个拥护共和的人,你对拥护共和者并没有作出正确的判断。我崇拜自由,我也同样地憎恶统治与奴役”。在“山中书简”中,他将自己的自由理念表达得更为清晰。“自由不仅在于实现自己的意志,而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志;如果屈服了,那就不是服从公约的法律了。做了主人的人,就不可能自由”[5]

而环顾现实,法国则处于专制统治之下,那么,现存的一种对人奴役的专制制度是如何创制出来的,这里就涉及到政治社会的起源。实质性的问题在于:当人民从自然状态进入到社会状态,或者进入到政治社会时,他们为什么要建立政治社会,并且这个政治社会难道就一定是要使他们备受奴役的专制制度吗?

卢梭并未用多少笔墨来论证人民如何从自然状态过渡到社会状态,他只是使用了社会契约理论,并且用“人民在相互订立契约的一瞬间政治社会便结合而成”这样的字眼轻轻带过,但卢梭一再强调,人民所定约结合而成的政治社会将会是专制的说法无疑是无稽之谈。卢梭同意洛克的意见,认定在从自然状态进入到社会状态的过程中,人民从维持自己的“天赋自由”出发,绝对不会将自己放置于受制于别人的奴役的地位,因为这与人的自然权利完全相背离的。卢梭指出:“如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个专制主人的怀抱,认为无所畏惧的未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制,那也是不大合理的。事实上,如果不是为了防止受压迫,不是为了保护可以说构成他们生存要案的财产、自由和生命,他们为什么要给自己找出一个统治者呢?而且,在人与人的关系上,一个人所能遭到的最大不幸,就是看到自己受另一个人的任意支配,如果一个人为了保存他仅有的东西而把他们交给一个首领,这岂不是违背常识吗?”[6]

自然状态下的天赋自由,这是理解卢梭自由观念的重要基点。当卢梭把自由看成是人的一种权利时,其起点为这是自然的、天赋的一种权利,而非仅仅是一种被社会赋予的公民权利。换句话说,公民权利是一种政治社会性的权利,而天赋权利是人与生俱来的一种权利。“自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋”,[7] 自然权利是公民权利的基础,在任何时候都不能受到剥夺,而公民权利只是自然权利的转化和在新的社会条件下的实现。对此,卢梭说道:“这些天赋人人可以享受,至于是否自己有权抛弃,这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自己,便贬低了自己的存在,抛弃了生命,便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西,所以无论以任何代价抛弃生命和自由,都是既违反自然同时也违反理性的。”[8]

既然自由是人的天赋权利,不可能转让给一个专制统治者,那么,自然也就不可能推导出专制统治的建立是出于人民的自愿,人民愿意忍受着专制统治者的奴役这样的结论。但由于人们不可能永远地生活在自然状态中,他们必定要生活在社会状态,组建起政治社会。如何在新的政治社会中,每个人在失去自然状态之中的天赋自由之后获得的不是奴役,而是有别于自然状态下,但在本质上又完全相同的自由,即把原先自然状态下的天赋自由转变成为了政治社会下的政治自由。诚如卢梭所说,“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然象以往一样地自由。”[9] 这对于那个时代的思想家来说是一个要着力解决的最为关键性的问题。

从社会契约理论中,卢梭找到了解决这一问题的关键点。卢梭一直坚持,根据自由是人的天赋权利的原则,人们不可能将自己的天赋权利转让给一个权威,或者说全体人民不可能一致同意把自己的权利奉送给国王;另一方面,在具有绝对权威的国王的统治下,人民也不可能得到他们所想要得到的任何权利。因此,卢梭坚持结合契约的观点,认为,人们在从自然状态过渡到社会状态时,达成了最初的约定。当完成这一约定时,从前散漫于世的分散个人凭借一种共同的联系(利益、自由等关系)结成了共同体,以代替每个订约的个人。在这种结合中,每个结合者毫无例外地都是共同体的一个成员,他们的意志形成了共同体的公共意志,并成为最高主权。对此,卢梭用简洁明了的语言为结合契约下了这样的定义:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[10] 这种社会契约按照卢梭自己的说法是一种特殊性质的契约,“我们要经常记住,社会契约论是一种特殊性质的契约,这就是说,人民作为整体来说,就是主权者。”这即“人民主权”,也就是通常所说的“主权在民”。

正是如此,在社会契约的理论中,卢梭找到了解决人们在从自然状态向社会状态转化过程中如何继续保有着自由的问题,当人们在订立社会契约,进入社会状态之后,人们没有丢失他们的自由,而是在新的社会状态下继续拥有着他们的自由。同时,在这种结合性社会契约中所形成的政治共同体的基础只是人民主权自身。也就是说,这个国家的合法性基础不再是象以前所说的神权,也不是王权。这样,在人民主权为合法性的基础下就排除了专制王权存在的任何可能性,使人民的权利和自由得到了保障。从这里,我们也不难理解卢梭的人民主权理论究竟是某些人所说的专制主义的理论,还是对人民自由的维护。同样,正是人民主权才成为着是一个现代国家合法性的基础,而不可能是原已存在的王权和神权。

值得注意的是,在上述这段话中,卢梭还提出了“公意”这个概念。卢梭认为,当社会契约订立之后,每个个体共同组成了一个共同体,形成了共同的意志——公意,公意是人民主权的体现和表述。就公意而言,卢梭既不是第一个也不是唯一的一个使用“公意”的思想家,在启蒙思想家那里,很多人都使用过这一概念,如霍尔巴赫即用“公共意志”、“人民的意志”、“社会的意志”和“民族的意志”等来表达。在这一表达中,“公意”概念所包括的内含即是公正的、自然的和理性的。在卢梭这里,他认为,公意是参与约定的人民的共同意志和共同利益。这种公意对共同体来说至关重要,不仅因为只要人们结合成为一个整体,就必须要有一个共同的意志,而且更重要的是这个“公意”关系到共同体的生存以及大家的共同利益。因此,全体人民在处理日常事务和参与政治事务中所形成的公意尽管可能不能得到全体人民的一致同意,但它体现了公正和公共利益,少数人也必须服从,要是有人拒不服从,共同体也有权力迫使他服从公意。按照卢梭的说法,这就叫强迫他获得自由。

实际上,我们需要从自然的自由和社会的自由出发来理解卢梭所说的强迫他自由,在卢梭那里,他把自由分为自然的自由和社会的自由两种,认为人类必然要从自然状态进入社会状态,在社会状态下,原先自然的自由要丧失,而代之以政治的自由。这种自由是对自然自由的一种转化,并且只有政治自由才是人们最好的状态。正象布拉玛奇所说:”政治的自由要远远优越于自然的自由,因此,产生了政治自由的政治状态,乃是人类一切状态中最完美的状态,而且确切地说,还是人类最自然的状态。”[11] 所以,他的全部思考也就在于,在自然状态下,人是自由的,但当人类从自然状态进入到社会状态时,人们怎么能够保持社会的自由或者说公民的自由。卢梭说“人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切的东西的所有权。”而唯有服从人们为自己所规定的法律,才是自由。[12] 只不过自然的自由受制于个人的力量,而政治的自由受公意所约束。在订立契约后,人民把自己的全部权利转让给整个集体,而这个集体是全体人民自己结合而成。公民作为整体,国家主权存在于他们之中;作为个体,他们是主权权威的参与者。这样,人民主权取代了君主主权,他们不是专制统治下的臣民,而是拥有权利的公民,他们失去了自然状态下的自由和平等,但获得了社会和道德的自由和平等。

由此,我们就不难理解卢梭所要表达的真实含义,服从公意就是服从每个人自己,当有人不服从公意,就意味着他破坏了他所订立的社会契约,一旦如此,也意味着他就要从社会状态退回到自然状态。卢梭说:“这个社会公约一旦遭到破坏,每个人就立刻恢复了他原来的权利,并在丧失约定的自由时,就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。”[13] 尽管在自然状态这个人依然拥有着他的自由等权利,但自然状态本身并不是人们乐于久居的,而且在自然状态下人的自由等权利也得不到真正有效的保障。因此,强迫他服从的目的不是别的,就是让他不再退回到自然状态,从而获取社会状态下的自由,这种自由才是作为人应该享有的真正自由。

有些人常常将大革命时期的公意的理解与卢梭所表达的公意思想直接划上等号,断定这就是专制主义的一种表达。殊不知,两者之间何啻天壤之别。例如在革命中,西耶斯认为,公意即大多数人的意志。M· 德·塞兹也说,公意始终存在于大多数人那里。还有人认为,支持革命的大多数就是公意。为什么革命者会使用“公意”这个概念,并将“公意”定义为大多数人的意志。因为当时的革命者认为,当法律为享有特权的少数人制定时,显然是少数人的利益,要用“公意”和“人民主权”来保卫自由和平等的权利,。因此,革命者认为制定法律的权利必须赋予给大多数人。同时,他们还认为,多数人的意志被视为平等的权利,而少数人的意志则为非自然的特权和不平等。由此,最大多数人和少数人的区别则是民族和贵族,权利的平等和不正义的特权之间的差别,少数人是敌人,首先是民族,然后是革命的敌人。很明显,这些革命者对“公意”的理解与卢梭完全不同。

同样,在革命中,革命者对卢梭所提出的主权不能被代表,不能转让和不可分割的观点也作了误读。他们把人民主权分为主权与主权权利,认为主权作为政治权力的最终起源应该归之于人民,而主权权利则可以委托给代表,特别是象法国这样国土广袤的国家。一旦代表被选出,他们就能够体现或者代表着公意,人民的意志。也就是说,代表们所作出的任何决定或从事的任何行为都是“人民主权”的体现,是代表着“公意”。正如莫尼埃所说,革命者给了他们的代表以全部的权力。而这种权力在实际的行动中总是会借用“人民主权”和“公意”的名义。所以,革命者将“公意”划定为这样两个层面,并且将第二个层面定义为由代表来代表和体现着“公意”,这明显就是违背了卢梭对公意的定义。卢梭从来没有讲到过由人民选举产生的代表能够代表着“公意”,拥有着这样的主权权利。相反,卢梭一直认为政府的官员仅仅是人民的公仆,他们必须受到制约。[14] 因此,正是革命者对卢梭“公意”的误读导致了集权,带来了专制,而这并不是卢梭理论本身的错误。

从革命中革命者对卢梭思想这种误读即可看出,雅各宾专政这一“恐怖统治”的出现并不是卢梭思想的过错,其实这与卢梭的思想也没有什么关联。记得巴黎第一大学法国大革命研究所所长马丁说,在大革命中曾流传着一首歌,歌中说,大革命这是伏尔泰的错,这是卢梭的错。其实这是不真实的。实际上,大革命的思想起源是多元的,并且大革命中的很多措施也都是与卢梭的思想是不同的。[15] 

目前,在国际学术界,对卢梭是一个共和主义者的解读得到了越来越多的人的认可,相反,在国内学术界将卢梭思想看成为专制主义的代表却在学术界大行其道,甚至成为了对卢梭思想的唯一解读。为什么这种理解会成为占据主导的定论地位,究其原因在于,当时人们评价卢梭思想时,出于对中国文化大革命那种专制集权式的专政运动的反思,以及近代以来中国走上“革命”式道路的反思,使得对卢梭思想就带有了批判,而这不是真正学理性的解读。在那个时期,这样的解读还可以理解,但在现在,还是以这种结论来对待卢梭以及启蒙运动则有失公允。我想,重新回归对卢梭思想的学理性研究当是非常紧迫的工作,这不仅是关系到正确理解卢梭,也关联到正确理解启蒙运动。

早在19世纪初期,德国思想家康德就对“什么是启蒙运动”这样的问题作出了这样的回答:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对自己的理智无能为力。而其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时,那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”[16] 实际上,启蒙思想家正是真诚地想要启发民智,要把潜藏于每个人自身之中的理性召唤出来,使人类走出不成熟的依附和奴役状态,成为敢于运用自己理性的独立的和自由的人。伏尔泰认为,必须要按理性行事,不能让人陷于无知中,挣扎于谬误中,生活在暴政下,过不幸的日子。因此,要在理性的引导下,要用理性来批判专制王权,封建特权和宗教神权,追求与实现人的权利、自由和平等。这就是启蒙思想家所掀起的启蒙运动的主要内容,也是启蒙运动的内在精神。同样,这其中也包括着卢梭,这样一位共和主义者,一位执着要实现人的自由的思想家。正是在这一意义上,我们不仅要理解卢梭思想中的自由,还更应该从学理上来追问卢梭所主张的究竟是哪一种自由。由此,也加深着对什么是启蒙运动的研究。
 
复旦大学历史系教授,复旦大学中外现代化研究中心研究员,本文为教育部重点研究基地“西方文明与现代性”课题的阶段性成果。

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[1] 詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性》,上海人民出版社2005年版,第1页。
[2] 洛克:《政府论》下篇,商务印书馆,1983年版,第60页。
[3] 洛克:《政府论》下篇,商务印书馆,1983年版,第61页。
[4] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,1982年版,第29页。
[5] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,1982年版,第23页,注3。
[6] 卢梭:〈论人类不平等的起源和基础〉,商务印书馆1996年版,第132页。
[7] 卢梭:〈论人类不平等的起源和基础〉,商务印书馆1996年版,第135页。
[8] 卢梭:〈论人类不平等的起源和基础〉,商务印书馆1996年版,第137页。
[9] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1982年版,第23页。
[10] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1982年版,第24--25页。
[11] 转引自卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1982年版,第30页。
[12] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1982年版,第30页。
[13] 卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1982年版,第23页。
[14] 关于卢梭的这一论述详见其《社会契约论》第125、126和132页。实际上卢梭一直认为行政权可以被代表,这样,卢梭自己已经将人民主权和具体的行政权之间的差异作了清晰地表述。任何一个被选举出来的代表只是作为一个行政权力的体现者,他们根本无法以“公意”或者“人民主权”的名义来进行行动。这样我们就可以理解“人民主权”和“人民主权”的代表之间的巨大差异,那些代表或者那种行政权力以“人民主权”的名义所做出的行动在根本上是错误的。因此,只要涉及到“公意”,在卢梭看来则只能是全体人民的同意或者行动。由此,我们可以进一步理解为什么卢梭反复说“公意”与“人民主权”是不能被分割和代表的。
[15] 这是巴黎第一大学法国大革命研究所所长马丁教授于2004年8月在华东师范大学中法历史暑期讲习班所作的发言记录。
[16] 康德:《历史理性批判文集》,商务印书馆1991年版,第22页。
 
《史学月刊》2007年第9期

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原载《管理世界》2005年第9期  「标题注释」本文为教育部人文社会科学研究重大项目《公司战略的量化管理方法》(批准号:02JAZJD630012)及长江管理研究院《中国企业战略执行力研究》的阶段性研究成果之一。  「作者简介」作者单位:薛云奎、齐大庆,长江商学院;韦华宁,上海财经大学  「内容提要」尽管企业的战略执行在国内外受到越来越多的关注,但相关研究的匮乏使得实务界和学术界对战略执行的认识和理解尚不系统和深入,难以为中国企业有效地执行战略提供指导和借鉴。本文在文献回顾的基础上建立了一个由3个要素(共识、协同……去看看

吸毒与卖淫

关于中国近代城市社会,许多研究者借用西方的「市民社会」(civil society)或「公共领域」(public sphere)概念,以权力运作为视角,在国家─社会的互动或所谓「第三领域」中去审视研究,或认为中国近代不存在「市民社会」及「公共领域」,或认为近代以出现了「市民社会」的雏形等等1。这些研究给中国近代史的研究带来了新的角度和收获,但以具西方社会历史情境意义的「市民社会」或「公共领域」概念为原形在中国寻找对应或对比,固然可以发现原本忽略的历史事实或对其做出新的解释,但不可否认的是,其对中国社会解释的有效性是有限的,且容易……去看看

世界常规兵器工业的发展现状与趋势

常规兵器工业是军事工业中最早出现和形成的一个行业,是国防高科技产业的基础和支柱产业之一,历来受到世界各国的高度重视。冷战结束后,世界常规兵器工业发生了巨大的变化,以信息技术为先导的一系列高新技术在兵器工业中的应用使现代兵器工业进一步高技术化,同时兵器工业的科研生产能力进一步集中于发达国家,特别是美国等西方发达国家,发展中国家在发展兵器工业上遇到了更高的技术门槛和资金困难,美国与其他发达国家,发达国家与其他国家在兵器工业技术水平与生产能力方面的差距进一步拉大。美国军事霸权的科技产业基础不断提高,其……去看看

哈耶克主义与中国语境

编者按:   保守自由主义在二十世纪八十年代风靡世界,尤其是在英国、美国相继成为基本国策并取得巨大成功之后,它在中国理论界也引起了关注。其代表人物哈耶克的政治、哲学、经济思想也受到热捧。针对中国现代化进程的历史和现实,中国学术界围绕哈耶克的学说有了长达二十多年的研究、讨论并形成了有中国特色的解读,成为本文作者眼中的“中国哈耶克主义”。该主义在当代中国政治、经济领域影响颇大,但是从来没有学者对它进行认真地梳理。高全喜教授对此进行了全面的清理和批判,指出其在中国语境下的得失成败教训,不失为一篇有……去看看